Œuvres de Reid, t. IV, p

2. Œuvres de M. de Biran, avec l'Introduction de Téditeur, passt'm.

puis il passe au dehors, dans le mouvement produit par le 7iîsu$ ou Tefifort, mouvement qui réfléchit celui de la volonté, et devient la mesure de tous les mouvements extérieurs subséquents, comme la volonté est la mesure primitive et indécomposable du premier mouvement qu'elle produit.

Sans prendre sur moi ni Thonneur ni la responsabilité de toutes les parties de cette théorie, je me hâte d'arriver à celle de Locke. Le mérite de Locke est d'avoir établi que l'idée du temps nous est suggérée par ' ridée d'une succession quelconque d'événements , et que cette succession n'est pas prise ^ans le monde extérieur, mais dans le inonde do la conscience. Voyez, au livre II, les chap. xiv,xv, xvi. Par exemple, cliap. xiv, § 2 : « L'idée que nous avons de la durée nous vient de la réflexion que nous faisons sur la suite des idées qui se succèdent dans notre esprit. )) Ibid,^ § 6 : « L'idée de la succession ne nous vient pas du mouvement : » Et § 12 : La suite de nos idées est la mesure des autres successions.)) L'analyse de Locke ne détermine pas dans quelle succession particulière d'idées nous est donnée la première succession et avec elle la première durée ; et quand même on dirait que Locke, faisant venir l'idée de la durée de la réflexion, la fait venir par conséquent du sentiment des opérations de l'âme, comme, selon Locke, les opérations de l'âme ne sont pas toutes actives et volontaires, il y aurait encore bien loin de sa théorie à celle que nous avons exposée, dépendant il faut convenir que l'une a pu frayer la route à l'autre. Locke a vu que l'idée du temps nous est donnée dans la succession, et que la pre-

136 SLXIÊME VE/ÇOS.

mière succession pour nous est nécessairement la suc^ cession de nos idées ; jusque-là il ne mérite que des éloges, car il ne donne la succession de nos idées que comme la condition de l'acquisition de Fidée du temps. Mais la condition d'une chose est facilement prise pour cette chose elle-même, et Locke après avoir pris l'idée de corps, pure condition de l'idée d'espace, pour l'idée d'espace, prend aussi la condition de l'idée de temps pour cette idée, et confond la succession avec le temps; il ne dit plus seulement : La succession de nos idées est la condition de la conception du temps ; mais il, dit : Le temps n'est rien autre chose que la succession de nos idées.

Livre II, chap. xiv, § 4 : « Que la notion que nous avons de la succession et de la durée vienne de cette source, je veux dire de la réflexion que nous faisons sur cette suite d'idées que nous voyons paraître Tune après l'autre dans notre esprit, c'est ce qui me semble suivre évidemment de ce que nous n'avons aucune perception de la durée qu'en considérant cette suite d'idées qui se succèdent les unes aux autres dans notre entendement. En effet, dès que cette succession d'idées vient à cesser, la perception que nous avons de la durée cesse aussi, comme chacun l'éprouve clairement par lui-même lorsqu il vient à dormir profondément ; car qu'il dorme une heure, un jour, ou même une année, il n'a aucune perception de la durée des choses tandis qu'il dort ou qu'il ne songe à rien. Cette durée est alors tout à fait nulle à son égard, et il lui semble qu'il n'y a aucune différence entre le moment où il a cessé de penser en s'endormant, et celui où il

ESSAI. UVnE U, TEMPS, INFINI. IDENTITÉ. SLBSTANCE. 137

comraence à penser de nouveau. Et je ne douU* pas qu'un homme éveillé n'éprouvât la même chose s'il lui était alors possible de n'avoir qu'une idée dans l'esprit, sans qu'il lui arrivât aucun changement à cettr* idée et qu'aucune autre vînt lui succéder. »

Dans tout ce morceau, extrêmement vague, il y a :

1° Confusion de deux idées très-distinctes, la durée et la succession ;

2^ Paralogisme évident, car on y explique la durée par la succession, laquelle n'est explicable que par la durée. En effet, où se succéderaient les éléments de la succession, sinon dans une durée quelconque? Où y aurait-il succession, c'est-à-dire distance entre les idées, sinon dans l'espace des idées et des esprits, c'est-à-dire dans le temps?

y De plus, voyez à quels résultats conduit la théorie de Locke. Si la succession n'est plus seulement la mesure du temps, mais le temps lui-même ; si la succession des idées n'est plus seulement la condition de la conception du temps, mais cette conception elle-même, le temps n'est pas autre chose que ce que le fait être la succession de nos idées. Lasuccession de nos idées est plus ou moins rapide; donc le temps est plus ou moins court, non en apparence, mais en réalité : dans le sommeil absolu, dans la léthargie, toute succession d'idées, tout esprit cesse ; donc alors nous ne durons pas et non-seulement nous ne durons pas, mais rien n'a duré, car non-seulement notre temps, mais le temps en lui-même n'est que la succession de nos idées. Les idées n'existent que sous les yeux de la conscience \<^^ ^

il n'y a pas conscience dans la léthargie, dans le sommeil ; par conséquent il n'y a pas eu de temps; l'horloge a vainement marché, l'horloge a eu tort; et le soleil, comme l'horloge, aurait dû s'arrêter Voilà des résultats bien extravagants, et pourtant ce sont des résultats nécessaires de la confusion de l'idée de succession et de celle du temps ; et cette confusion est nécessaire elle-même dans le système général de Locke, que toutes nos idées dérivent de la sensation et de la réflexion. La sensation avait donné l'espace, la réflexion donne le temps ; mais la réflexion, c'est-à-dire la conscience avec la mémoire, n'atteint que la succession de nos idées ou de nos actes volontaires, succession finie et contingente, et non pas le temps nécessaire et illimité dans lequel s'opère cette succession : lexpérience, soit externe, soit interne, n'atteint que la mesure du temps, non le temps lui-même. Or, Locke s'était interdit toute autre source de connaissance que la sensation et la réflexion ; il fallait donc qu'il réduisît le temps à être explicable par l'une ou par l'autre : il a très-bien vu qu'il n était pas explicable par la sensation ; et il ne pouvait l'être par la réflexion qu'à la (condition de le réduire à la mesure du temps, à la succession. 11 est vrai qu'ainsi Locke détruisait le temps, mais il sauvait son système : c'est au môme prix qu'il' le sauvera encore sur l'idée de rinfini.

Le temps et l'espace ont pour caractère d'être illimités et infinis. Sans doute l'idée de l'infini s'applique à autre chose encore qu'au temps et à l'espace, par exemple à Dieu, qui en est le sujet propre ; mais,

puisque nous n'avons traité jusqu'ici que du temps et de l'espace, c'est au temps et à l'espace seulement que nous rapporterons l'idée de l'infini, comme Locke nous en donne l'exemple.

L'espace et le temps sont infinis ; or on peut détacher l'idée d'infini de celles du temps et de l'espace, et la considérer en elle-même, pourvu que l'on ait toujours présent à la pensée le sujet auquel on Va empruntée. L'idée de l'infini existe incontestablement dans l'entendement humain, puisqu'il y a incontestablement dans l'entendement l'idée d'un temps et d'un espace infinis. L'infini est distinct du fini, et par conséquent de la multiplication du fini par luimême, c'est-à-dire de l'indéfini. Ce qui n'est pas infini ajouté autant de fois que vous voudrez à lui-même ne fera jamais l'infini. Vous ne tirerez pas plus l'infini du fini, que vous n'avez pu tirer l'espace du corps, le temps de la succession.

Quant à l'origine de l'idée d'infini, rappelez-vous que si vous n'aviez eu l'idée d'aucun corps et d'aucune successicta, vous n'auriez jamais eu l'idée ni du ;^ temps, ni de l'espace, et qu'eii môme temps vous ne ' pouvez avoir l'idée d'un corps et d'une succession, sans avoir l'idée de l'espace et du temps. Le corps et la succession, c'est le fini ; l'espace et le temps, c'est l'infini. Donc, sans fini, pour vous' point d'infini; mais, en même temps, aussitôt que vous avez l'idée du fini vous ne pouvez pas ne pas avoir l'idée de l'infini. Rappelez-vous encore la distinction de l'ordre d'acquisition de nos connaissances d'avec leur ordre logique. Dans l'ordre logique, le fini suppose l'infini,

comme son fondement nécessaire ; mais, dans Tordre chronologique, c'est l'idée du fini qui est la condition nécessaire de l'acquisition de l'idée d'infini.

Ce sont là des faits évidents ; mais^ Locke a un sys-^ tème ; ce système consiste à n'admettre d'autre origine à toutes nos idées que la sensation et la réflexion. L'idée de fini, qui se résout dans celle de corps et de succession, vient aisément de la sensation ou de la réflexion; mais l'idée d'infini, qui ne se résout ni dans l'idée de corps ni dans celle de succession, puisque le temps et l'espace ne sont ni l'une ni l'autre de ces deux choses, l'idée de l'infini ne peut venir ni de la sensation ni de la réflexion. Le système de Locke, si l'idée de l'infini subsistait, serait donc faux; il ne faut donc pas que l'idée de l'infini subsiste ; et Locke l'écarté et l'élude le plus qu'il peut. Il commence par déclarer que c'est une idée fort obscure, tandis que celle du fini est fort claire et nous vient aisément dans l'esprit, liv. II, chap. xvii, § 2. Mais, obscure ou non, est-elle dans l'intelligence? C'est là la question, et c'est votre devoir de philosophe, obscure ou non, si elle est réelle, de l'admettre, sauf à vous à l'éclaircir. Et puis, obscure, entendons-nous. Le sens atteint directement le corps ; la conscience ou la réflexion atteint directement la succession ; les objets du sens et de la conscience sont le corps et la succession, c'est-àdire le fini. Aussi, rien de plus clair pour le sens et pour la conscience que le fini ; au contraire, l'infini est et doit être fort obscur pour le sens et pour la conscience, par ce motif très-simple que l'infini n'est l'objet ni du sens ni de la conscience, mais de la rai-

son seule. Si donc, c'est avec le sens ou la conscience que vous voulez atteindre Tinfini, il vous est nécessairement obscur et même inaccessible ; si c'est avec la raison, rien de plus clair, jusque-là que c'est alors le fini qui s'obscurcit à vos yeux et vous échappe. Et voilà comment l'empirisme, qui s'appuie exclusivement sur l'expérience interne ou externe, est tout naturellement conduit à nier l'infini ; tandis que l'idéalisme, qui s'appuie exclusivement sur la raison, conçoit très-bien l'infini, mais a très-grand'peine à admettre le fini, qui n'est pas son objet propre.

Après s'être un peu moqué de l'idée de l'infini comme obscure, Locke objecte encore qu'elle est purement négative, et qu'elle n'a rien de positif. Liv. Il, chap. xvii, § 13 : « Nous n'avons point d'idée positive de l'infini. » § i6 : a Nous n'avons point d'idée positive d'une durée infinie. » § 18 : «Nous n'avons point d'idée positive d'un espace infini. » C'est là la source de cette accusation tant répétée depuis contre les conceptions de la raison, qu'elles ne sont point positives. Mais d'abord remarquez qu'il n'y a pas plus d'idée de succession sans l'idée de temps, que d'idée de temps sans l'idée préalable de succession, et pas plus d'idée de corps sans l'idée d'espace, que d'idée d'espace sans ridée préalable de corps ; c'est-à-dire qu'il n'y a pas plus d'idée de fini sans l'idée d'indéfini qu'il n'y a d'idée d'infini sans l'idée préalable de fini ; d'oîi il suit qu'à la rigueur ces idées se supposent, et, si l'on veut , se limitent réciproquement ; par conséquent l'idée d'infini n'est pas plus négative de celle du fini que l'idée du fini n'est négative de celle d'infini \^\\&%

sont négatives au môme titre, ou elles sont toutes deux positives, car ce sont deux aflBrmations simultanées, et toute affirmation contient une idée positive. Ou bien entend-on par positif ce qui tombe sous l'expérience, externe ou interne, et négatif ce qui n'y tombe pas ? Alors je conviens que Tidée de corps, de succession, de fini, tombe seule sous l'expérience, sous la sensation et la conscience, et qu'elle seule est positive ; et que l'idée de temps, d'espace, d'infini, ne tombant que sous In raison, est purement négative. Mais il faut soutenir, à ce compte, que toutes les conceptions rationnelles, et, par exemple, celles de la géométrie et de la morale, sont aussi purement négatives et n'ont rien de positif. Ou si on entend par positif tout ce qui n'est pas abstrait, tout ce qui est réel, tout ce qui tombe sous la prise immédiate et directe de quelqu'une de nos facultés, il faut accorder que l'idée d'infini, de temps et d'espace, est aussi positive que celle de fini, de succession et de corps, puisqu'elle tombe sous la raison, faculté tout aussi réelle et par conséquent tout aussi positive que les sens et la conscience, quoique ses objets propres ne soient pas des objets d'expérience \

Enfin, obligé de s'expliquer catégoriquement, après bien des contradictions, car Locke parle souvent ailleurs et ici de l'infinité de Dieu, liv. II, cliap. xvn, § 1, et même de l'infinité du temps et de l'espace, ibid.y § 4 et 5, il termine par résoudre l'infini dans le nombre, ibid. , § 9 : « Le nomhn* nous donne la plus nette

1 . Sur rinfîni et le nécessaire comme objets propres de la raison, voyez Philosophib de Kant, leçon vi, p. 214, etc.

ESSAI. LIVRE II, TEMPS. INFINI. IDENTITE. SUBST.VNCE. 1 i3

idée de Vinfinité. Mais de toutes les idées qui nous fournissent Tidée de l'infinité, telle que nous sommes capables de l'avoir, il n'y en a aucune qui nous en donne une idée plus nette et plus distincte que celle du nombre, comme nous l'avons déjà remarqué ; car lors même que l'esprit applique l'idée de l'infinité à l'espace et à la durée, il se sert d'idées de nombres répétés, conune de millions de lieues ou d'années, qui sont autant d'idées distinctes que le nombre empêche de tomber dans un confus entassement où l'esprit ne ^aurait éviter de se perdre. » Mais qu'est-ce que le nombre ? c'est, en dernière analyse, tel ou tel nombre, car tout nombre est un nombre déterminé ; donc c'est un nombre fini, quel qu'il soit, et si élevé qu'il vous plaira. Le nombre engendre la succession, non la durée; le nombre et la succession mesurent le temps, mais ne l'égalent et ne Pépuisent point. La réduction de l'infini au nombre est donc la réduction du temps infini à sa mesure indéfinie ou finie, ce qui est au fond la mênae chose, comme pour l'espace la réduction de l'espace au corps est la réduction de l'infini au fini. Or, réduire l'infini au fini, c'est le détruire; c'est détruire la croyance du genre humain, mais, encore une fois, c'est sauver le système de Locke. En effet, l'infini ne peut entrer dans l'entendement ni par la conscience ni par le sens; mais le fini y entre à merveille par ces deux portes ; il y entre seul : donc il n'y a pas autre chose et dans- l'entendement et dans la nature; et l'idée d'infini n'est qu'une idée vague et obscure, toute négative, qui se résout, réduite à sa juste valeur j dans le nombre et la suc^oe^'Àwv.^^^^

iU SIXIÈME LEÇON.

ainsi que l'esprit systématique traite les idées de Thuraanité.

Examinons la théorie de Tidentité personnelle*, dans le système de Locke, comme nous avons fait celle de rinfini, du temps et de l'espace.

L'idée de l'identité personnelle est-elle ou n'est-elle pas dans l'entendement humain? Que chacun de vous fasse la réponse : y a-t-il quelqu'un de vous qui doute de son identité personnelle, qui doute qu'il est le même aujourd'hui qu'il était hier et qu'il sera demain? Si nul ne doute de son identité personnelle, il s'agit seulement de déterminer quelle est l'origine de cette idée.

Je suppose qu'aucun de vous ne pensât et n'eût la conscience d'aucune pensée, nul de vous ne saurait qu'il existe. Chercher si, dans l'absence de toute pensée et de toute conscience, vous pourriez avoir aucune idée de votre existence, et par conséquent de votre existence une et identique. Au contraire, pouvez-vous avoir conscience d'une seule opération de votre esprit, sans qu'à l'instant même vous ne croyez irrésistiblement à votre existence? Non, et lorsque la mémoire arrive à la suite de la conscience, vous concevez que le même être, le même moi, qui tout à l'heure était le sujet du phénomène dont vous aviez conscience, est encore et est le môme que la mémoire vous rappelle. Ainsi la conscience et la mémoire ne peuvent s'exercer sans que la raison ne vous suggère la conviction irrésistible de votre existence personnelle, une et identique.

1. Surridentité personnelle, voyez Premiers Kssais, De ridentilc du moi, p. 15i, Philosophie Écossaise^ leçon vin, etc.

ESSAI. LIVRE U, TEBfPS. INFINI. IDENTITÉ. SITBSTANCR. 141

Maintenant, si vous distinguez encore ici les deux ordres que je vous ai rappelés plusieurs fois, l'ordre logique et l'ordre chronologique de la connaissance, il est évident que dans Tordre ih la nature et de la raison, ce ne sont pas la conscience et la mémoire (|ui sont le fondement de 1 identité personnelle, et que c'ent au contraire l'identité personnelle, Texistence continue de l'être, qui est le fondement de la conscience et (Je la mémoire. Otez rêtre,plus de phénomènes, et ce» phénomènes n'arrivent plus à la conscience et h la mémoire; dans l'ordre de la nature et de la raison, c'est donc la conscience et la mémoire qui présuppowîfit, l'identité personnelle : mais il n'en est [>as ainsi dans l'ordre chronologique ; et si dans c(ît ordre nous rir^ pouvons avoir la conscience et la mémoire d'un phénomène quelconque sans qu'à l'instant mérarj nous n'ayons la conviction rationnelle de notre exisU^nce identique, cependant il faut, pour que nous ayons cette conception de notre identité, qu'il y ait eu quelque acte de la conscience et de la mémoire.. Sans doute l'acte de la mémoire et de la conscience n'est pas consommé, que déjà nous concevons notre id(;ntité personnelle ; mais un acte quelconque de mémoire cît de conscience doit avoir eu lieu, pour que la concej)tion de notre identité ait lieu à son tour. Dans cette mesure, je dis qu'une opération, une acquisition quelconque de la mémoire et de la conscience est la condition chronologique nécessaire de la conception de notre identité personnelle.

L'analyse peut élever sur les phénomènes de conscience et de mémoire qui nous suggèrent l'idée de

notre identité personnelle, le même problème qu'elle a déjà élevé sur les phénomènes de conscience qui nous suggèrent Tidée de temps : elle peut rechercher quels sont, parmi les phénomènes nombreux dont nous avons la conscience et la mémoire, ceux à Toccasion desquels nous acquérons d'abord la conviction de notre existence. Au fond, c'est rechercher quelles sont les conditions de la mémoire et de la conscience. Or, nous l'avons vu, la condition de la mémoire , c'est la conscience; et, nous l'avons vu encore, la condition de la conscience c'est l'attention et le principe de l'attention, c'est la volonté. C'est donc la volonté attestée par la conscience qui nous suggère la conviction de notre existence, et c'est la continuité de la volonté, attestée par la mémoire, qui nous suggère la conviction de notre identité personnelle. C'est encore à M. deBiran que nous renvoyons l'honneur et la responsabilité de cette théorie.

Reconnaissons celle de Locke. Locke a très-bien vu, liv. II, chap. xxvii, § 9, que là où il n'y a pas de conscience et, comme on l'a très-bien remarqué, Locke aurait, dû ajouter la mémoire a la conscience; là, dis-je, où il n'y a ni mémoire ni conscience il ne peut y avoir pour nous aucune idée de notre identité persoilnelle, en sorte que le signe, le caractère et la mesure de la personnalité, c'est la conscience. Je ne saurais trop rendre hommage à cette partie de la théorie de Locke : elle atteint et met en lumière le vrai signe, le vrai caractère, la vraie mesure de la personnalité ; mais autre chose est le signe, autre chose la chose signifiée; autre chose est la mesure, autre chose la chose mesu-

réc ; autre chose est le caractère érainent et fondariiental du moi de Fidentité personnelle, autre chose est cette identité elle-même. Ici, comme pour l'infini, comme pour le temps, comme pour l'espace, Locke a confondu la condition d'une idée avec cette idée même ; il a confondu l'identité avec la conscience et la mémoire, qui en suggèrent l'idée. Livre II, chap. XXVII, § 9 : « Puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nonmie soi-même, c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle ... Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne ; le soi est présentement le même qu'il était alors, et cette action passée a été faite par le même être qui se la représente actuellement par la réflexion.» § 10 : « La conscience fait l'identité personnelle. » § 16 : La conscience fait la môme personne, n § 17 : L'identité personnelle dépend de la conscience. » § 23. « La conscience seule constitue l'identité personnelle. » Mais la confusion de la conscience et de l'identité personnelle détruit Tidentité personnelle, comme la confusion du nombre et de l'infini détruit liiifini, comme la confusion de la succession et du temps détruit le temps, comme la confusion du corps et de l'espace détruit l'espace. En effet , si l'identité personnelle est tout entière dans la conscience, là où il y affaiblissement ou abolition de la conscience, il de\rait y avoir affaiblissement ou abolition de l'identité personnelle; le sommeil absolu, la léthargie, qui est une espèce de sommeil ; la rêverie, 1 ivresse^ laçasr

,i!8 SIXIÈME LEÇON.

sion, qui souvent abolissent la conscience, et avec elle la mémoire, devraient aussi abolir non pas seulement le sentiment de l'existence, mais l'existence elle-même. Il n'est pas besoin de suivre toutes les conséquences de cette théorie. Il est évident que si la mémoire et la conscience ne mesurent pas seulement l'existence à nos yeux, mais la constituent, celui qui a oublié qu'il a fait une chose ne l'a pas faite réellement ; celui qui a mal mesuré par la mémoire le temps de spn existence a moins existé réellement. Alors plus d'imputation morale, plus d'action juridique. Un homme ne se souvient plus d'avoir fait telle ou telle chose, donc il ne peut être mis en jugement pour l'avoir faite, car il a cessé d'être le même. Le meurtrier ne peut plus porter la peine de son crime, si, par un bienfait du hasard, il en a perdu le souvenir.

En résumé, nul doute que la personnalité n'ait pour signe éminent la volonté et les opérations dont nous avons conscience et mémoire, et que si nous n'avions ni conscience ni mémoire d'aucune opération et d'aucun acte volontaire, jamais nous n'aurions l'idée de notre identité personnelle; mais une fois cette idée introduite dans l'intelligence par la conscience et la mémoire, elle y persiste. Nul doute que ce qui déclare et mesure la personnalité et l'imputabilité morale de nos actes, c'est la conscience de la volonté libre qui les a produits; mais ces actes une fois accomplis par nous avec conscience et volonté, leur souvenir peut s'affaiblir ou même s'évanouir entièrement, et la responsabilité ainsi que la personnalité rester tout entière. Ce n'est donc pas la conscience et la mémoire qui cour

stituent notre* identité personnelle. Et non-seulement la conscience et la mémoire ne constituent pas l'identité personnelle, mais l'identité personnelle n'est pas même l'objet de la conscience et de la mémoire ; nul de nous n'a conscience de sa propre nature, sans quoi les abîmes de l'existence seraient faciles à sonder, les mystères de l'âme nous seraient sans voiles ; nous apercevrions l'âme comme nous apercevons un phénomène quelconque de la conscience que nous atteignons directement, une sensation, une volition, une pensée. De fait, il n'en va pas ainsi, parce que l'être que nous sommes ne tombe pas sous les yeux de la conscience et de la mémoire ; il n'y tombe que les opérations par lesquelles cet être se manifeste. Ces opérations sont les objets propres de la conscience et de la mémoire, tandis que l'identité personnelle est une conviction irrésistible de la raison. Mais toutes ces distinctions ne pouvaient trouver leur place dans la théorie de Locke. La prétention de cette théorie est de tirer toutes les idées de la sensation et de la réflexion ; ne pouvant faire venir l'identité personnelle de la sensation, il faut donc qu'elle la fasse venir de la réflexion, c'est-à-dire qu'elle en fasse un objet de la mémoire et de la conscience ; c'est-à-dire qu'elle détruise l'existence personnelle en la confondant avec les phénomènes qui la manifestent, et qui sans elle seraient impossibles.

Il ne nous reste plus à examiner, dans cette leçon, que la théorie de la substance ' . Ne vous effrayez pas

1. Sur ridée de substance, voyez Premiers Essais, cours de 1816, passim. Du Vrai, du Beau et du Bien, le^jou i\,^. ^^^^^w^^^'îr^^

plus de l'idée de la suL^tance que de celle de Tinfini. L'infini est le caractère du temps et de l'espace; de même l'idée et le mot de substance expriment le fait dont je viens de vous entretenir. La conscience, avec la mémoire, vous atteste une opération ou plusieurs opérations successives, et en même temps la raison vous suggère la croyance à votre existence personnelle. Or, votre existence personnelle, l'être que vous êtes et que la raison vous révèle, qu'est-ce relativement aux opérations que vous attestent la conscience et la mémoire? Le sujet de ces opérations ; et ces opérations en sont les caractères, les signes, les attributs. Ces opérations varient; elles sont des accidents; au contraire, votre existence personnelle subsiste toujours la même, dans la diversité perpétuelle de vos actes. L'identité personnelle, c'est l'unité de votre être sous la multiplicité des actes de la conscience et de la mémoire. Or, l'être un et identique, opposé aux accidents variables, aux phénomènes transitoires, c'est la substance.

Voilà pour la substance personnelle; il en est ainsi de la substance extérieure, que je ne veux pas encore appeler substance matérielle. Le tact, la vue et les autres sens vous donnent l'idée du solide, et des autres qualités des corps appelées premières ou secondes. Mais quoi ! est-ce qu'il n'y a devant vous que ces qualités? Est-ce qu'en même temps que les sens vous donnent le solide, l'étendue, la couleur, la figure, la mollesse, la rudesse, etc., vous ne croyez pas que ce ne

sE?îsiTALisTE, leçon m, Philosophie Écossaise, leçons viii et ix, Pui- I.050PHIE DE Kant, leçon VI, etc.

sont pas là des qualités en Tair, mais bien les qualités de quelque chose qui est solide, étendu, dur, mou, etc.? Vous n'auriez pas Tidée de ce quelque chose, si les sens ne vous donnaient Tidée de ces qualités ; mais vous ne pouvez avoir Tidée de ces quaUtés sans l'idée de ce quelque chose d'existant; c'est là la croyance universelle, laquelle implique la distinction des qualités et du sujet de ces qualités, la distinction des accidents et de la substance.

Tout ce qui a été dit du corps et de l'espace, de la succession et du temps, du fini et de l'infini, de la conscience et de l'identité personnelle, tout cela doit être dit de l'attribut et du sujet, des qualités et de la substance, des phénomènes et de l'être. Si nous cherchons l'origine de l'idée de phénomène, de qualité, d'attribut, elle nous est doimée par les sens s'il s'agit d'un attribut de la substance extérieure, par la conscience s'il s'agit d'un attribut de l'âme. Quant à la substance, qu'elle soit matérielle ou spirituelle, elle ne nous est donnée ni par les sens ni par la conscience ; c'est une révélation de la raison dans l'exercice des sens et de la conscience, comme l'espace, le temps, l'infini, l'identité personnelle nous sont ré-i vélés par la raison dans l'exercice de la sensibilité, de la conscience et de la mémoire. Enfin , comme le corps, la succession, le fini, la variété, présupposent logiquement l'espace, le temps, l'infini et l'identité ; de même, dans l'ordre de la raison et de la nature, il est évident que l'attribut et l'accident présupposent le sujet et la substance. Mais il n'est pas moins évident que, dans l'ordre d'acquisition de nos idé^<s».,

i52 SIXIÈME LEÇON.

ridée d'attribut et d'arcident est la condition nécessaire pour arriver à celle de substance et de sujet, comme dans ce même ordre l'idée de corps, de succession, de nombre, de variété, est la condition de l'idée d'espace, de temps, d'infini et d'identité. Cela posé, voyons quelle place l'idée de la substance occupe dans le système de Locke.

(( J'avoue, dit-il, livre P', chap. m, § 18, qu'il y a une autre idée qu'il serait généralement avantageux aux hommes d'avoir, parce que c'est le sujet général de leurs discours, oîi ils font entrer cette idée comme s'ils la connaissaient effectivement ; je veux parler de l'idée dé la substance, que nous n'avons ni ne pouvons avoir par voie de sensation ou de réflexion. » Donc, systématiquement, Locke n'admet pas l'idée de substance. Sans doute on peut citer bien des passages où il l'admet à son insu ; mais ouvertement il la repousse, ici, comme « de peu d'usage en philosophie, » livre II, chap. xni, § 19 ; là, comme obscure, livre II, chap. xxiii, § 4 : (( Nous n'avons aucune idée claire de la substance en général. » Mais ôtez à la substance ce caractère d'abstraction et de généralité, rendez-la à sa réalité; la substance alors c'est moi, et c'est le corps. Quoi ! la substance est de peu d'usage en philosophie, c'est-à-dire que la croyance à mon identité personnelle, que la croyance au monde extérieur joue un petit rôle dans mon entendement et dans la vie humaine I Oui, aux yeux des sens comme aux yeux de la conscience, toute substance est obscure ; car nulle substance, ni la substance matérielle ni la substance spirituelle, n'est l'objet propre

ESSAL LIVRE n, TEMPS. INFINI. IDENTITÉ. SUBSTANCE. iH3

des sens et de la conscience ; mais elle n'est pas obscure, encore une fois, aux yeux de la raison, qui a ses objets propres, qu'elle nous révèle avec la même évidence que la conscience et les sens nous attestent les leurs. Cependant Locke repousse partout l'idée de substance ; et, quand il s'en explique officiellement, il la résout dans la collection des idées simples de sensation ou de réflexion. Livre II, chap. xxiii, ^'§ 3, 4, 6 : « Toutes les idées que nous avons des substances ne sont autre chose que différentes combinaisons d'idées simples... C'est par de telles combinaisons d'idées simples, et non par autre chose, que nous nous représentons à nous-mêmes des espèces particulières de substances... » § 37. Récapitulation. (( Toutes les idées que nous avons des différentes espèces de substances ne sont que des collections d'idées simples, avec la supposition d'un sujet auquel elles appartiennent et dans lequel elles subsistent, quoique nous n'ayons point d'idée • claire et distincte de ce sujet. » Et il déclare que nous ne connaissons de la matière que la collection de ses qualités, et de l'esprit que la collection de ses opérations. Rien de plus vrai sous quelque rapport. Il est certain que nous ne connaissons de l'esprit que ce que nous en apprennent ses opérations ; que nous ne connaissons de la matière que ce que nous en apprennent ses qualités;* comme nous sommes déjà convenus que nous ne connaissons du temps que ce que nous en apprend la succession ; de l'espace que ce que nous en apprend le corps, de l'infini que ce que nous en apprend le fini, du moi que ce que nous en aç^tewd V^^y^^v-

science. Le corps est la seule mesure de Tespace, la succession du temps, le fini de l'infini, les opérations de la conscience de notre identité ; de même les attributs et les qualités sont les seuls signes et les seules mesures des substances, soit matérielles, soit spirituelles. Mais de ce que nous ne savons d'une chose que ce qu'une autre nous en apprend, il ne s'ensuit pasque celle-ci n'est que celle-là, et que la substance n'est que la collection de ses qualités, parce que c*est par la seule collection de ses qualités que la substance se manifeste. De là mille extravagances et paralogismes que tout, le monde a relevés. Il est évident que la collection dans laquelle on résout la substance est impossible de toute manière sans la supposition même de la substance. M. Royer-Collard * a parfaitement montré les différentes faces de cette impossibilité. Je n'en veux rappeler qu'une seule. Parmi toutes les conditions auxquelles une collection est possible, en voici une bien incontestable : c'est qu'il y aura quelqu'un, un esprit, pour faire cette collection. Des nombres mis au bout les uns des autres ne font pas une addition : l'arithmétique ne se fait pas toute seule, clic suppose et elle exige un arithméticien. Or, l'arithméticien nécessaire pour faire l'addition, Locke l'a détruit en niant la substance; l'esprit humain n'est plus, vous n'êtes plus un esprit un et identique, capable de faire la. somme des différentes quantités dont se doit composer une collection : il ne reste que des quantités réduites à s'additionner entre elles, et à percevoir elles-mêmes les

i. Œuvres de Reid, t. IV, p. 305.

ESSAI.* LIVRE II, TEMPS. INFINI. IDENTITÉ. SUBSTAXCr. i.HS

rapports qui les lient. Mais franchissez cette difficulté radicale entre plusieurs autres ; admettez que la collection soit possible sans quelqu'un, sans un esprit qui la fasse ; supposez-la faite, et faite toute seule, que sera-ce que cette collection ? ce que peut être une collection, c'est-à-dire une abstraction, c'est-àdire un mot. Voilà donc à quoi vous arrivez définitivement ; et, sans parler de Dieu, qui pourtant est aussi une substance, la substance des substances et l'être des êtres, voilà donc l'esprit, voilà la matière réduits à des mots. La scholastique est accusée d'avoir converti bien des collections en substances, bien des mots en entités : par une exagération contraire, Locke a converti la substance en collection, et fait des mots de tous les êtres ; et cela, pensez-y bien, nécessairement et par la force môme de son système. N'admettant que les idées explicables par la sensation ou la réflexion, et ne pouvant expliquer ni par l'une ni par l'autre l'idée de la substance, il lui fiiUait bien la nier, la réduire aux qualités qu'atteignent aisément la sensation ou la réflexion. De \h la confusion systématique des qualités et de la substance, des phénomènes et de l'être, c'est-à-dire la destruction de l'être, et par conséquent des êtres. Rien donc n'existe substantiellement, ni Dieu ni ce monde, ni vous ni moi ; tout se résout en phénomènes, en abstractions, en mots ; et, chose admirable, c'est la peur même de l'abstraction et des entités verbales, c'est le goût mal entendu de la réalité qui précipite Locke dans un nominalisme absolu, lequel n'est pas autre chose qu'un absolu nihilisme.

Suite de l'examen du deuxième livre de YEssai sur l'Entendement humain. De l'idée de cause. — Réfutation de la théorie qui met l'origine de l'idée de cause .dans la sensation. — Origine de l'idée de cause dans la réflexion, dans le sentiment de la volonté. — Distinction de l'idée de cause et du principe de causalité. Que le principe de causalité est inexplicable par le seul sentiment de la volonté. — De la vraie formation du principe de causalité.

Le premier tort de Locke sur les idées d'espace, de temps, d'infini, d'identité personnelle et de substance, est un tort de méthode. Au lieu de rechercher et de reconnaître d'abord par une observation impartiale les caractères que ces idées ont actuellement dans l'entendement humain, il débute par la question pleine d'obscurité et de péril de l'origine de ces idées. Ensuite, cette question de l'origine des idées de l'espace, du temps, de l'infini, de l'identité personnelle et de la substance, Locke la résout par son système général sur l'origine des idées, qui consiste à n'admettre aucune idée qui ne soit entrée dans l'entendement humain ou par la réflexion ou par la sensation. Or, les idées de l'espace, du temps, de l'infini, de l'identité

personnelle et de. la substance, avec les caractères dont elles sont aujourd'hui incontestablement marquées, sont inexplicables par la sensation et la réflexion, et par conséquent incompatibles avec le système de Locke. Il ne restait donc à Locke qu'une ressource, à savoir, de mutiler ces idées de manière à les réduire aux dimensions d'autres idées, lesquelles entrent en effet dans l'entendement humain par la réflexion ou la sensation ; par exemple, les idées de corps, de succession, de nombre, celle des phénomènes directs de la conscience et de la mémoire, et celle des qualités des objets extérieurs et de nos propres qualités. Mais nous croyons avoir démontré que ces dernières idées, qui sont bien assurément la condition de l'acquisition des premières, ne sont pas elles, qu'elles en sont l'antécédent chronologique, mais non pas la raison logique : qu'elles les précèdent, mais qu'elles ne les expliquent pas. Ainsi les faits défigurés et confondus maintiennent le système de Locke; rétablis et éclaircis, ils le renversent.

Ces observations sont également et particulièrement applicables à la théorie d'une des idées les plus importantes qui soient dans l'entendement humain, de l'idée qui joue le plus grand rôle dans la vie humaine et dans les livres des philosophes : je veux parler de l'idée de causée Locke eût sagement fait de commencer par la reconnaître et la décrire exactement, telle qu'elle est aujourd'hui et se manifeste par nos actions

1 . Sur l'idée de cause et le principe de causalité, voyez Premiers Essais, Analyse de la connaissance sensible, Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. ii, Philosophie Écossaise, leç. ix.

et par nos discours. Loin de là, il recherche d'abord l'origine de l'idée de cause, et il la rapporte sans hésiter à la sensation. Voici le passage de Locke :

Livre H, chap. xxvi, § 1". — De la cause et de P effet. D'où nous viennent les idées de cause et d'effet, « En considérant par le moyen des sens la constante vicissitude des choses, nous ne pouvons nous empêcher d'observer que plusieurs choses particulières, soit qualités ou substances, commencent d'exister, et qu'elles reçoivent leur existence de la juste application ou opération de quelque autre être. Or, c'est par cette observation que nous acquérons les idées de cause et d'effet. Nous désignons ce qui produit quelque idée simple ou complexe par le terme général de cause, et ce qui est produit par celui d'effet. Ainsi, après avoir vu que, dans la substance que nous appelons cire, la fluidité, qui est une idée simple, qui n'y était pas auparavant, y est constamment produite par l'application d'un certain degré de chaleur, nous donnons à l'idée simple de chaleur le nom de cause, par rapport à la fluidité qui est dans la cire, et celui d'effet à cette fluidité. De même, éprouvant que la substance que nous appelons bois, qui est une certaine collection d'idées simples à laquelle on donne re nom, est réduite par le moyen du feu en une autre substance qu'on nomme cendre (autre idée complexe qui consiste dans une collection d'idées simples, entièrement différente de cette idée complexe que nous appelons bois), nous cons idérons le feu par rapport aux cendres comme une cause, et les cendres comme un effet. . . » § H : « Après avoir ainsi acquis les

notions de cause et d'effet par le moyen de ce que nos sens sont capables de découvrir dans les opérations des corps les uns à l'égard des autres... »

Voilà qui -est positif, Tidée de cause a son origine dans la sensation. C'est ce qu'il s'agit d'examiner. Mais, puisque nous voulons savoir si la sensation nous donne l'idée de cause, notre premier soin doit être de ne pas supposer ce qui est en question : il faut dépouiller la sensation de tout élément étranger et l'interroger toute seule, afin de reconnaître ce qu'elle peut rendre relativement à l'idée de cause.

Je me suppose réduit à la sensation, et je prends l'exemple de Locke, celui d'un morceau de cire qui se fond, qui entre dans un état de fluidité par le contact du feu. Qu'y a-t-il là pour les sens ? Il y a deux phénomènes, la cire et le feu, lesquels sont en contact l'un avec l'autre. Voilà ce que les sens m'attestent; ils m'attestent encore dans la cire une modification qui n'y était point auparavant. Tout à l'heure ils me montraient la cire dans un état, maintenant ils me la montrent dans un autre, et cet autre état ils me le montrent en même temps qu'ils me montrent ou immédiatement après m'avoir montré la présence de l'autre phénomène, à savoir le feu; c'est-à-dire que les sens me montrent la succession d'un phénomène à un autre phénomène. Les sens me montrent-ils quelque chose de plus ? Je ne le vois pas, et Locke ne le prétend point ; car, selon lui, les sens nous donnent l'idée de cause dans l'observation de la constante vicissitude des choses. Or, la vicissitude des choses, c'est bien la succession des phénomènes entre eux : que

ESSAT. LIVRE II, DE ilDÉE DE CAUSE. 161

-cette succession reparaisse souvent, plusieurs fois, ^conétamment même, vous aurez une succession constante ; mais que cette succession soit constante au point même d'être perpétuelle, ou qu'elle soit bornée à un très-petit nombre de cas, le plus ou le moins grand nombre de cas n'influe en rien sur la nature de la succession : la succession n'est jamais qu'elle-même. Ainsi la constante vicissitude des choses se réduit au fond à leur vicissitude, laquelle n'est que leur succession. J'accorde à Locke que les sens me donnent cette succession, et Locke ne prétend pas qu'ils donnent rien de plus. La seule question entre nous est donc de savoir si la succession, rare ou constante, de deux pliéïKMnènes, explique l'idée que nous avons do la cause.

Par cela seul qu'un phénomène succède à un autre, et y succède constamment, en est-il la cause ? est-ce là toute l'idée que vous vous formez de la cause? Quand vous dites, quand vous pensez que le feu est la cause de l'état de fluidité de la cire, je vous demande si vous entendez seulement que le phénomène de la fluidité succède au phénomène de l'approche du feu; je vous demande si vous ne croyez pas, si le gcnn» humain tout entier ne croit pas qu'il y a dans le feu je ne sais quoi, une propriété inconnue qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, à laquelle vous rapportez la production du phénomène de la fluidité de k cire. Je demande si autre chose n'est pas la conception d'un phénomène qui paraît après un autre phénomène, et autre chose la conception dans un phénomène d'une certaine propriété qui produit la

modification que les sens nous attestent dans le phénomène qui suit. Je me servirai d'un exemple souvent employé, et qui exprime parfaitement la diflfé^rcnce du rapport de succession et du rapport de la cause à Teffet. Je suppose qu'à l'heure qu'il est je désire entendre une harmonie, une suite de sons, et qu'à peine moi) désir exprimé, cette suite de sons se fasse entendre d'un appartement voisin et frappe mon oreille; il n'y a là évidemment qu'un rapport de succession. Mais je suppose que je veuille pro^ duire des sons, et que je les produise moi-même : est-ce que je mets seulement ici, entre ma volonté et les sons entendus, le rapport de succession que tout à l'heure je mettais entr€ mon désir et les sons adventices qui se sont fait entendre ? Est-ce que je ne mets pas ici, entre ma volonté de produire des sons et les sons entendus, outre le rapport de suc^ cession, un autre rapport encore, et un rapport tout différent ? N'est-il pas évident que dans le dernier cas je crois que non-seulement le premier phéno^ mène , à savoir la volonté , précède le second , à savoir les sons, mais encore que le premier phénomène produit le second, qu'enfin ma volonté est la (îause et les sons l'effet ? Cela est incontestable : il est incontestable que dans certains cas nous n'apercevons entre deux phénomènes que le rapport de succession, et que dans certains autres nous mettons entre eux le rapport de la cause à l'effet, et que ces deux rapports ne sont point identiques l'un à l'autre. La conviction de chacun et l'universelle croyance du genre humain ne laissent aucun doute

ESSAI. LIVRE II, DE L'IDÉE DR CAUSE. 16 j

à cet égard. Nos actes volontaires ne sont pas seulement des phénomènes qui paraissent à la suite de Topération de la volonté ; ils sont jugés par nous et reconnus par les autres comme les effets directs de notre volonté. De là l'imputation morale et l'imputation juridique. S'il n'y a qu'un rapport de succession entre l'action du meurtrier et la mort de la victime, c'en est fait de la croyance universelle et de la vie civile tout entière. Toute l'action civile est fondée sur cette hypothèse , universellement admise , (juc l'homme est une cause ; comme la science de la nature est fondée sur l'hypothèse que les .corps extérieurs sont des causes, c'est-à-dire ont des propriétés qui peuvent produire et produisent des effets. Ainsi, de ce que les sens attestent la succession des phénomènes, leur vicissitude plus ou moins constante, il ne s'ensuit pas qu'ils expliquent cette liaison des phénomènes entre eux , tout autrement intime et profonde, qu'on appelle la liaison de la cause à l'efifet : ils n'expliquent donc pas l'origine de l'idée de cause. Au reste, à cet égard, je renvoie à Hume, qui a parfaitement distingué la vicissitude, c'est-àdire la succession, de la causation, et qui a très-bien établi que celle-ci ne peut venir de la sensation \

(le n'est pas tout : non-seulement il y a dans l'entendement humain l'idée de cause ; non-seulement nous nous croyons la cause de nos actes, et nous (îroyons que certains corps sont la cause du mouvement de certains autres; mais nous jugeons d'une

i . Es.^nù sw l'Entendement humain , P>sai seçUèmQ.

i6i SEPTIÈME LEÇON.

manière générale qu'un phénomène quelconque ne peut commencer à exister, soit dans l'espace, soit dans le temps, sans que ce phénomène, qui com nience à exister, n'ait sa cause. Il y a ici plus qu'une idée, il y a un principe; et le principe est aussi incontestable que l'idée. Imaginez un mouvement, un changement quelconque : aussitôt que vous concevez ce changement, ce mouvement, vous ne pouvez pas ne pas supposer que ce changement, que ce i^ouvement ne se soit fait en vertu d'une cause quelconque. Il ne s'agit pas de savoir quelle est cette cause, quelle est sa nature, comment elle a produit tel changement ; la seule question est de savoir si l'esprit humain peut concevoir un changement et un mouvement, sans concevoir qu'il s'est fait en vertu d'une cause. C'est là-dessus qu'est fondée la curiosité des hommes, qui cherchent des causes à tout phénomène, et l'action juridique de la société, qui intervient aussitôt qu'il paraît quelque phénomène qui l'intéresse. Un meurtre, un vol, un fait quelconque, qui tombe sous l'action de la loi, étant connu, on lui suppose un auteur, on suppose un voleur, un meurtrier, et on informe ; toutes choses qu'on pourrait ne pas faire s'il n'y avait pas dans l'esprit une véritable impossibilité de ne pas concevoir une cause là où il y a un phénomène qui commence à paraître. Remarquez que je ne dis pas qu'il n'y a pas d'effet sans cause ; il est évident que c'est là une proposition frivole, dont un terme contient déjà l'autre, et exprime la même idée d'une manière différente. Le mot effet étant relatif à celui de cause dire que l'effet

suppose la cause, ce n'est pas dire autre chose, sinon que Teffet est un effet. Mais on ne fait pas une proposition identique et frivole, quand on affirme que tout phénomène qui commence à paraître a nécessairement une cause. Les deux termes de cette proposition ne se contiennent pas réciproquement ; l'un n'est pas l'autre, ils ne sont pas identiques l'un à l'autre, et cependant l'esprit met entre eux un lien nécessaire. C'est là ce qu'on appelle le principe de causalité.

Ce principe est réel, certain, incontestable. Et quels en sont les caractères? D'abord il est universel. Je demande s'il y a un sauvage, un enfant, un vieillard, un homme sain, un homme malade, un idiot même, pourvu qu'il ne le soit pas complètement, qui, lui étant donné un phénomène qui commence à exister, à l'instant n'y suppose une cause. Assurément, si nul phénomène n'est donné, si nous n'avons l'idée d'aucun changement, nous ne supposons point, nous ne pouvons point supposer une cause ; car où nul terme n'est connu," quel rapport peut être saisi ou même soupçonne? Mais c'est un fait qu'ici, un seul terme donné, nous supposons l'autre et leur rapport, et cela universellement ; il n'y a pas un seul cas oïl nous ne jugions ainsi. Bien plus, non-seulement nous jugeons ainsi dans tous les cas, naturellement et par la vertu instinctive de notre entendement, mais essayez de juger autrement ; essayez, un phénomène vous étant donné, de n'y pas supposer une cause, vous ne le pouvez; le principe n'est pas seulement universel, il est nécessaire ; d'oîi je conclus cyi'il ivo.

1G6 SEPÏIKME LE(:OX.

peut dériver des sens. En effet, quand on accorderait que la sensation peut attester ce qui est universel, il est évident qu'elle ne peut révéler ce qui est nécessaire; car les sens montrent ce qui paraît ou mênoie ce qui est, tel qu'il est ou paraît, tel ou tel phénomène, avec tel caractère ou tel autre; mais il répugne qu'ils puissent atteindre ce qui doit être, la raison d'un phénomène, encore moins sa raison nécessaire.

11 eslh si vrai que ce ne sont pas les sens et le monde extérieur qui nous donnent Je principe de causaUté, que, sans l'intervention de ce principe, le monde extérieur, auquel Locke l'eijiprunte , n'existerait pas pour nous. Supposez qu'un phénomène puisse commencer à paraître dans le temps ou dans l'espace, sans que vous y cherchiez nécessairement une cause ; lorsque paraît sous l'œil de la conscience le phénomène de la sensation, ne cherchant pas une cause à ce phénomène, vous ne chercheriez point à quoi il se rapporte; vous vous arrêteriez à ce phénomène, c'est-à-dire à un simple phénomène de la conscience, c'est-à-dire encore à une modification de vous-même; vous ne sortiriez pas de vous-même, vous n'atteindriez jamais le monde extérieur. Qiie faut-il pour que vous atteigniez le monde extérieur et soupçonniez son existence? Il faut qu'une sensation étant donnée, vous soyez forcé de vous demander quelle est la cause de ce phénomène, et que, dans la double impossibilité de rapporter ce phénomène à vous-même, au moi que vous êtes, et de ne pas le rapporter à une cause, vous soyez forcé de le rapporter à une cause autre que vous,

à une cause étrangèfe, h une cause extérieure. L'idéo d'une cause extérieure de nos sensations, telle est l'idée fondamentale du dehors, des objets extérieurs, des <3orps et du monde \ Je ne dis point que le monde, les corps, les objets extérieurs, ne soient que la cause de nos sensations ; mais je dis que d'abord ils nous sont donnés comme cause de nos sensations; plus tard, 4)u en même temps si Ton veut, nous ajoutons à cette propriété des objets extérieurs d'autres propriétés encore; mais c'est sur celle-là que se fondent toutes celles que nous pouvons connaître ultérieurement. Otez le principe de causalité, la sensation ne nous enseigne que son rapport au moi qui l'éprouve, sans nous découvrir ce qui la produit, le non-moi, les objets extérieurs, le monde. On dit souvent, et les philosophe^; m(^mes disent avec le vulgaire, que la connaissance du monde nous vient des sens. On a raison si l'on veut dire seulement que, sans les sens, sans quelque sensation préalable, le principe de causalité manquerait d'occasion pour s'exercer, et que jamais nous ne connaîtrions le monde: mais on se tromperait bien si ou entendait que c'est le sens lui-même qui, directement et par sa propre force, sans l'intervention de la raison et d'aucun principe étranger, nous fait connaître le monde extérieur. Connaître en général, connaître quoi que ce soit, est au-dessus de la portée des sens., (l'est la raison, et la raison seule, qui connaît, et connaît le monde; et elle ne le connaît d'abord qu'à titre de <*ause; il n'est d'abord pour nous que la cause des phé-

i. Premiers Essais, Analyse de la connaissance sensible^ etc.

m SEPTIEME LEÇON.

iiomènes sensitifs que nous ne pouvons nous rapporter* à nous-mêmes ; et nous ne rechercherions pas cette cause, par conséquent nous ne la trouverions pas, si notre raison n'était pourvue du principe de causalité, si nous pouvions supposer qu'un phénomène peut commencer à paraître sur le théâtre de la conscience, du temps ou de l'espace, sans qu'il ait une cause. Donc le principe de causalité nous ouvre le monde extérieur,

, loin qu'il soit possible de Ten tirer et de le faire venir de la sensation. Quand on parle des objets extérieurs . et du monde sans admettre préalablement en nous le principe de causalité, ou on ne sait ce qu'on dit, ou on fait un paralogisme.

Le résultat de tout ceci est que, s'il s'agit de la seule idée de cause, nous ne pouvons la trouver dans la succession des phénomènes extérieurs et sensibles; et que, s'il ne s'agit pas seulement de l'idée de cause, mais du principe de causalité, le principe de causalité échappe bien plus encore à la tentative de l'expliquer par la succession et la sensation. Dans le premier cas, celui de l'idée de cause, Locke confond l'antécédent chronologique d'une idée avec cette idée; et, dans le second cas, celui du principe de causalité, il confond non plus l'antécédent avec le conséquent, mais la conséquence

• avec son principe; car le principe de causalité est le principe nécessaire de la connaissance même la plus légère du monde, du plus faible soupçon de son existence; et expliquer le principe de causalité par le snectaclc du monde, que le principe de causalité peut l nous découvrir, c'est bien, encore une fois, explir le principe par la conséquence. Or l'idée de cause-

et le principe de causalité sont des faits incontestables dans Tentendement humain ; donc le système de Locke, qui se condamne à n'obtenir à leur place que l'idée de succession, de succession constante, ne rend pas compte des faits et n'explique pas l'entendement humain.

Mais n'y a-t-il rien de plus dans Locke sur la grande question de la cause? Locke n'assigne-t-il jamais à l'idéede cause une autre origine que la sensation? N'attendez pas de notre philosophe cette parfaite conséquence. Je vous V^i déjà dit, je vous le répéterai bien souvent, rien n'est aussi inconsistant que Locke; et la contradiction n'est pas seulement dans V Essai de livre à livre, mais dans le même livre de chapitre à chapitre et presque de paragraphe à paragraphe. Je vous ai lu le passage positif du livre II, chapitre xxvi, dans lequel Locke dérive l'idée de cause de la sensation. Eh bien ! tournons quelques pagcs^ et nous allons le voir, oubliant et son assertion et les exemples particuliers destinés à la justifier, conclure, au grand étonnement du lecteur attentif, que l'idée de cause vient non plus de la sensation seule, mais de la sensation ou de la réflexion. Ibid. : (( Nous pouvons observer dans ce cas-là, et dans tous les' autres, que la notion de cause et d'effet tire son origine des idées qu'on a reçues par sensation ou par réflexion; et qu'enfin ce rapport, (quelque étendu qu'il soit, se termine à ces sortes d'idées. )) Cet ou n'est pas moins qu'une nouvelle théorie : jusqu'ici Locke n'avait pas dit un mot de la réflexion; c'est une contradiction manifeste avec le passage que je vous ai cité. Mais cette contradiction e'&tr^VV^

jetée là au hasard, puis abandonnée et perdue? Oui, dans le chapitre xxvi : mais lisez un autre chapitre de ce même second livre, le chapitre xxi, sur ldLpuissa?ic€. Au fond, un chapitre sur la puissance est un chapitre sur la cause ; car qu'est-ce que la puissance, sinon la puissance de produire quelque chose, c'est-à-dire. une cause ^ ? Traiter de la puissance c'est donc traiter de la cause. Or, quelle est l'origine de l'idée de la puissance, selon Locke, dans le chapitre exprès qu'il consacre à cette recherche? C'est à la fois, comme dans le cha- , pitre XXVI, la sensation et la réflexion.

Livre II, chap. xxi. De la puissance. § I". Comtnent nous acquérons ridée de la puissance. « L'esprit étant instruit tous les jours, par le moyen des sens, de l'altération des idées simples qu'il remarque dans les choses extérieures, et observant comment une chose vient à finir et cesser d'être, et comment une autre, qui n'était pas auparavant, commence d'exister; réflécliissant d'autre part sur ce qui se passe en lui-même, et voyant un perpétuel changement de ses propres idées, causé quelquefois par l'impression des 'objets extérieurs sur ses sens, et quelquefois par la détermination de son propre choix; et concluant de ces changements, qu'il a vus arriver si constamment, qu'il y' en aura à l'avenir de pareils dans les mêmes choses, produits par de pareils agents et par de semblables voies, il vient à considérer dans une chose la possibilité qu'il y a qu^une de ses idées simples soit changée, et dans une autre la possibilité de produire ce changement, et

1. Le fameux Essai de Hume sur la cause est intitulé De CUiée du pouvoir.

ESSAr. LIVRE II, DR L'IDÉE DE CAUSE. 171

par là Tesprît se forme Tidéc que nous nommons puissance. »

De ces deux .origines, j'ai démontré que la première, la sensation, est insuffisante pour expliquer ridée de cause, c'est-à-dire de puissance. Reste la seconde origine. Mais celle-là précède-t-elle ou suitelle la première? Nous puisons, selon Locke, l'idée de cause et dans la sensation et dans la réflexion ; mais dans laquelle des deux la puisons-nous d'abord? C'est un des mérites éminents de Locke, que je vous ai signalés la dernière fois, d'avoir montré, dans la question du temps, que la première succession qui nous révèle l'idée du temps n'est point la succession des événements extérieurs, mais la succession de nos pensées. Ici Locke dit également que c'est d'abord à Tintérieur et non à l'extérieur, dans la réflexion et non dans la sensation, que nous est donnée l'idée de puissance. C'est une contradiction nouvelle, j'en conviens, avec son chapitre officiel sur la cause; mais c'est un honneur à Locke d'avoir vu et établi, tout en se contredisant lui-même, que c'est dans la réflexion, dans la conscience de nos opérations, que nous est donnée^ la première et la plus claire idée de cause. Je veux vous lire ce passage entier de Locke, parce qu'il témoigne d'un véritable talent d'observation, d'une rare sagacité psychologique.

Livre II, chap. x\i, §4. /.« plus claire idée de la puissance active nous vient de t esprit, « Si nous y prenons bien garde, les corps ne nous fournissent pas, par le moyen des sens, une idée si claire et si distincte de la puissance active, que celle que nous en avons par les.

réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Comme toute puissance à des rapports à Taction, et qu'il n'y a, je crois, que deux. sortes d'actions dont nous ayons l'idée, savoir la pensée et le mouvement, voyons d'où nous avons l'idée la plus distincte des puissances qui produisent ces actions : 1"" pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée, et ce n'est que par le moyen de la réflexion que nous l'avons; 2° nous n'avons pas non plus, par le moyen du corps, aucune idée du commencement du mouvement. Un corps en repos ne nous fournit aucune idée d'une puissance active capable de produire du mouvement; et, quand le corps lui-même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une passion< plutôt qu'une action ; car, lorsqu'une boule de billard cède au choc du bâton, ce n'est point une action de la part d'une boule, mais une simple passion. De même^ quand elle vient à pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu'elle avait reçu, et en perd tout autant que l'autre en reçoit; ce qui ne nous donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir qui soit dans le corps, puisque dans ce cas nous ne voyons autre chose qu'un corps qui transfère le mouvement sans le produire en aucune manière. C'est, dis-je, une idée bien obscure de la puissance, que celle qui ne va pas jusqu'à la production de l'action, mais seulement à la simple continuation de la passion. Or, tel est le mouvement dans un corps poussé par un autre corps; car la continuation du changement qui est produit dans ce corps, du repos au

mouvement, n'est non plus une action que ne l'est la continuation du changement de figure produit en lui par l'impression du même coup. Quant à l'idée du commencement du mouvement, nous ne l'avons que par le moyen de la réflexion que nous faisons sur ce qui se passe en nous-mêmes, lorsque nous voyons par expérience qu'en voulant simplement mouvoir des parties de notre corps qui étaient auparavant au repos, nous pouvons les mouvoir. De sorte qu'il me semble que l'opération des corps, que nous observons par le moyen des sens, ne nous donne qu'une idée fort imparfaite et fort obscure d'une puissance active, puisque les corps ne sauraient nous fournir aucune idée en euxmêmes de la puissance de commencer aucune action, soit pensée, soit mouvement. »

Locke sent bien qu'il se contredit; aussi ajoutet-il : « Mais, si quelqu'un pense avoir une idée claire de la puissance en observant que les corps se poussent les uns les autres, cela sert également à mon dessein, puisque la sensation est une des voies par oîi l'esprit Aient à acquérir des idées. Du reste, j'ai cru qu'il était important d'examiner ici, en passant, si l'esprit ne reçoit point une idée plus claire et plus distincte de la puissance active par la réflexion que par aucune sensation extérieure. »

Maintenant cette puissance d'action, dont la réflexion nous donne l'idée distincte, que la sensation seule ne peut nous fournir, quelle est-elle ? Cette puissance, c'est celle de la volonté.

Liv. II, chap. xxi, §5. « Une chose qui est évidente, à mon avis, c'est que nous trouvons en nous-mêmes

la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre esprit et plusieurs mouvements de nôtre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine et commande pour ainsi dire que telle ou telle action particulière soit faite. Cette puissance que notre esprit a de disposer ainsi de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette môme partie, ou de faire le contraire, c'est ce que nous appelons volonté. Et l'usage actuel que nous faisons de cette puissance en produisant ou en cessant de produire telle ou telle action, c'est ce qu'on nomme volition, La cessation ou la production de l'action qui suit d'un tel commandement de l'âme s'appelle volontaire^ et toute action qui est faite sans une telle direction de l'âme se nomme involontaire, »

Voilà donc la volonté considérée comme puissance d'action, comme puissance productrice, et par consé- (fuent comme cause. C'est là le germe de la belle théorie de M. de Biran sur l'origine de l'idée de la cause. Selon M. de Biran * comme selon Locke, l'idée (le cause ne nous est pas donnée dans l'observation des phénomènes extérieurs, lesquels, considérés seulement avec les sens, ne nous manifestent aucune vertu causàtrice, et ne paraissent que successifs : elle nous est donnée dans la réflexion, dans la conscience de nos opérations et de la puissance qui les produit,