Œuvres de M. de Biran, \mmm

à savoir la volonté. Je fais effort pour mouvoir mon bras, et je le meus. Quand on analyse attentivement ce phénomène de l'effort que M. de Biran considère comme le type des phénomènes de la volonté, voici ce qu'on y trouve : 1° la conscience d'un acte volontaire; T la conscience d'un mouvement produit ; S'* un rapport du mouvement à l'acte volontaire. Et quel est (îc rapport? Évidemment ce n'est pas un simple rapport de succession. Répétez en vous le phénomène de l'effort, et vous reconnaîtrez que vous attribuez tous, avec une conviction parfaite, la production du mouvement dont vous avez conscience à l'opération volontaire antérieure, dont vous avez conscience aussi. Pour vous, la volonté n'est pas seulement un acte i)ur sans efficacité, c'est une énergie productrice, c'est une cause. De plus, ce mouvement dont vous avez conscience, que vous rapportez tous comme effet à l'opération antérieure de la volonté comme opération productrice, comme cause, je vous le demande, ce mouvement, le rapportez-vous à une autre volonté que la vôtre? Cette volonté, la considérez-vous, pourricz-vous la considérer comme la volonté d'un autre, comme la volonté de votre voisin, comme la volonté d'Alexandre ou de César, ou de quelque puissance étrangère ou supérieure? Pour vous, n'est-ce pas la vôtre? Ne vous imputez-vous pas toujours tout acte volontaire? N'est-ce pas, en un mot, dans la conscience de la volonté, en tant que vôtre, que vous puisez l'idée de votre personne, l'idée de vous-même ? Le mérite propre de M. de Biran est d'avoir établi que la volonté est le caractère constitutif de la personnalité. Il a été

176 SEPTIÈME LEÇJOX.

plus loin, trop loin peut-être. Comme Locke avait confondu la conscience et la mémoire avec la personne, de même M. de Biran a été jusqu'à confondre la personne avec la volonté, qui en est au moins le caractère é minent ; en sorte que l'idée de cause, qui nous est certainement donnée dans la conscience de la volonté productrice, nous est donnée par cela même dans la conscience de notre personne, et que nous sommes la première cause dont nous ayons connaissance.

Telle est la théorie à laquelle M. de Biran * a élevé celle de Locke. Je l'adopte; je crois qu'elle rend parfaitement compte de l'origine de l'idée de cause; mais il reste à savoir si l'idée de cause, qui sort de cette origine, du sentinient de l'activité volontaire et personnelle, suffit pour expliquer l'idée que tous les hommes ont des causes extérieures, et rendre compte du principe de causalité. Pour Locke, qui traite de l'idée de cause et jamais du principe de causalité, le prohlème n'existe pas même. M. de Biran, qui le pose à peine, le résout trop vite, et arrive d'abord à un résultat, le seul que permettent la théorie de Locke et la mienne, mais qu'une saine psychologie et une saine logique ne peuvent avouer.

Selon M. de Biran, après avoir puisé l'idée de cause dans le sentiment de notre activité volontaire et personnelle, dans le phénomène de l'effort dont nous avons conscience, nous transportons cette idée de cause hors de nous, nous la projetons dans le monde

i . Voyez particulièrement dans les Œuvres de M. de Biran, t. P', ' E.cnmeii des leçons de M. Laromigmère, chap. viii.

«xtérieur, par la vertu d'une opération qu'il a appelée, 4iinsi que M. Royer-Collard, une induction naturelle ^ Entendons-nous. Si par là M. de Biran veut dire seulement qu'avant de connaître les causes extérieures, <iuelles qu'elles soient, nous puisons d'abord l'idée de cause en nous-mêmes, rien de mieux ; mais je nie que la connaissance que nous avons des causes extérieures, l'idée que nous nous faisons de ces causes, soient une importation, une projection, une induction de la nôtre. En effet, cette induction ne pourrait avoir lieu qu'à des conditions qui sont en contradiction manifeste avec les faits. J'invoque ici toute votre attention^. Selon Locke et M. de Biran, c'est la réflexion, c'est la conscience qui nous donne l'idée de cause. Mais quelle idée de cause nous donne-t-elle? Remarquez bien qu'elle ne nous donne pas l'idée d'une cause générale et abstraite, mais l'idée du moi qui veut, et qui, voulant, produit, et par là est cause. L'idée de cause que nous donne la conscience est donc une idée toute particulière, individuelle, déterminée, puisqu'elle nous est toute personnelle. Tout ce que nous connaissons de la cause par la conscience est concentré dans notre personne. C'est cette personne, et dans cette personne c'est la volonté, la volonté seule, et rien de plus, qui est la puissance, qui est la cause que

i . /6iV/., article Leibniz, Voyez aussi les leçons de M. Royer-ColIard, rouvres de Reid, t. III et IV.

2. On trouvera une première ébauche de cette discussion, Du Vrat, DU Beau et du Biex, leç. ii, p. 47, et un nouvel examen plus approfondi dans l'Introduction aux CEivre.^ de M. de Biran, p. xxxv. Sir William Hamilton déclare adhérer à notre argumentation et à son n'^sultat, que le principe de causalité demeure inexplicable par la lh»>oric de M. de Biran. Discussions, etc., Appejidix, p. 588.

nous donne la conscience. Cela posé, vuj'ons quelles sont les conditions de Tinduction de cette cause. L'induction est cette supposition que, dans certaines circonstances, nous ayant été donné un certain phénomène, quand viendront des circonstances analogues, le même phénomène aura lieu. L'induction suppose donc, 1° des cas analogues; 2° un phénomène qui doit rester le même. L'induction est le procédé de l'esprit qui, n'ayant aperçu jusqu'ici un phénomène que dans certains cas, transporte ce phénomène, cephénomène^ dis-je, et non pas un autre, dans des cas différents, et nécessairement différents, puisqu'ils ne sont qu'analogues et semblables, et qu'ils ne peuvent être absolument identiques. Le caractère propre de l'induction est précisément dans le contraste de l'identité du phénomène et de la diversité des circonstances auxquelles elle est d'abord empruntée, puis transportée. Si* donc la connaissance des causes extérieures n'est qu'une induction de notre cause personnelle, c'est rigoureusement notre cause, la cause volontaire et libre que nous sommes, que l'induction doit transporter dans le monde extérieur; c'est-à-dire que partout où commencera à paraître dans le temps et dans l'espace un mouvement,, un changement quelconque, là nous devons supposer,, quoi? une cause en général? Non, car, songez-y bien,, nous n'avons pas encore l'idée générale de cause, nous n'avons que l'idée de notre cause personnelle; nous^ ne pouvons supposer que ce que nous avons déjà, autrement ce ne serait plus le procédé propre et légitime de l'induction : nous devons donc supposer, non l'idée' générale et abstraite de cause, mais l'idée particulière

et déterminée de la cause particulière et déterminée que nous sommes; d'où il suit que c'est notre puissance causatrice que nous devons supposer partout où commence à paraître quelque phénomène : c'est-àdire que toutes les causes que nous pouvons concevoir ultérieurement ne sont et ne peuvent être que notre personne, cause unique de tous les effets, accidents ou événements qui commencent à paraître. Et remarquez que la croyance au monde et à des causes extérieures est * universelle et nécessaire. Tous les hommes l'ont, tous les hommes ne peuvent pas ne pas l'avoir. Si donc l'induction explique toute notre conception des causes extérieures, il faut que cette induction soit universelle et nécessaire, il faut que ce soit un fait universel et nécessaire que nous nous croyons la cause de tous les événements, mouvements et changements qui arrivent et peuvent arriver.

(Jui, à la rigueur, l'induction, l'importation de , notre causalité au dehors n'est pas moins que de la substitution de notre causalité personnelle à toutes les causes de ce nîonde, la substitution de la liberté hu« maine au destin et à la nature. M. de Biran eût repoussé sans doute cette conséquence comme outrée ; mais en voici une qu'il acceptait presque. Si les causes extérieures ne sont qu'une induction de la nôtre, et si pourtant on ne veut pas qu'elles soient la nôtre même, il faut au moins qu'elles soient semblables à la nôtre, c'est-à-dire douées de conscience, libres, animées, vivantes. En effet, sans prétendre que c'est là toute notre conception des causes extérieures, M. de Biran soutenait que telle est la conception que nô\i^

183 , Si:i»TlÈME LRÇOX.

nous en formons d'abord. Il en donnait cette preuve (jue l'enfant et le sauvage conçoivent toutes les cause? extérieures sur le modèle de la leur ; qu'ainsi l'enfant se révolte presque contre la pierre qui le frappe, comme si elle avait eu l'intention de le frapper et que le sauvage personnilîe et divinise les causes des phénomènes naturels.

A cela je réponds : N'oublions pas que la croyance au monde et aux causes extérieures est universelle et nécessaire , et que le fait qui l'explique doit être lui-même un fait universel et nécessaire : si donc notre croyance au monde et aux causes extérieures se résout dans l'assimilation de ces causes h la nôtre, cette assimilation doit être un fait universel et nécessaire. Or, là dessus, j'attends la psychologie; j'attends qu'elle prouve que tous les êtres intellectuels et moraux conçoivent les causes extérieures sous la raison de la leur, comme douées de conscience et animées ; j'attends qu'elle prouve que cette opinion des enfants et des sauvages n'est pas seulement un fait fréquent, mais un fait universel, et qu'il n'y a pas un enfant, pas un sauvage qui ne procède ainsi. Et quand elle aura prouvé que ce fait est universel, il lui faudra aller plus loin encore ; il lui faudra prouver que le fait n'est pas seulement universel, mais qu'il est nécessaire. Mais le caractère d'un fait nécessaire est de ne pouvoir pas ne pas être. Quand j'accorderais que tous les enfants et tous les peuples enfants commencent par croire que les causes extérieures sont animées, vivantes, libres, personnelles, ce n'en serait pas assez pour établir un fait nécessaire; il faudrait que tous les

hommes, sans' aucune distinction, eussent cette croyance, comme ils croient tous, sans distinction, au principe de causalité. Loin de là, aujourd'hui nous n'admettons pas le moins du monde une telle opinion, ôt c'est notrehonncur de ne pas l'admettre. Ce qui devrait Atre une vérité nécessaire, reproduite invariablement de siècle en siècle, est tout simplement à nos yeux une extravagance qui a duré plus ou moins longtemps, et qui aujourd'hui est passée sans retour. Par cela seul (jue l'induction a langui un seul jour, par cela seul il faut conclure que cette induction n'est pas une loi universelle et nécessaire de l'esprit humain, et qu'elle n'explique pas la croyance universelle et nécessaire à l'existence du monde et des causes extérieures.

Nous avons tous la parfaite conviction que ce monde^ existe, qu'il y a des causes extérieures; et ces causes, nous ne les croyons ni personnelles ni volontaires.. Voilà la croyance du genre humain ; c'est à la philosophie à l'exphquer, sans la détruire ni l'altérer. Mais, si cette croyance est universelle et nécessaire, le jugement qui la renferme et qui la donne doit avoir un principe qui soit lui-même universel et nécessaire; nt ce principe n'est autre que le principe de causalité, principe que la logique et la grammaire présentent aujourd'hui sous cette forme : tout phénomène, tout mouvement qui commence à paraître a une cause. Supprimez ce principe, et laissez la seule conscience de notre causalité personnelle, jamais nous n'aurons la moindre idée des causes extérieures et du monde. Qu'il paraisse un phénomène dont nous ne sommes point la cause; ôtez l'empire du principe de ca.us,^\k\fô^

!8i SEPTIÈME LEÇON.

et il n'y a plus de raison pour que nous demandions à ce phénomène quelle est sa cause, nous n'en rechercherons point la cause ; il sera pour nous sans cause : car remarquez que, même pour l'induction dont on parle, même pour tomber dans cette absurdité de donner pour cause à la sensation ou nous ou quelque chose de semblable à nous, il faut avoir le besoin de donner des causes à tout phénomène ; et, pour le faire universellement et nécessairement, il faut que ce besoin soit universel et nécessaire, c'està-dire qu'il faut avoir le principe de causalité. Ainsi, sans le principe de causalité, tout phénomène est pour nous comme s'il n'avait pas de cause, et nous ne pouvons pas même lui attribuer une cause extravagante. Au contraire, supposez le principe de causalité, et aussitôt qu'une sensation commence à paraître sur le théâtre de la conscience, à l'instant le principe de causalité la marque de ce caractère qu'elle ne peut pas ne pas avoir une cause. Or, comme la conscience atteste que cette cause n'est pas la nôtre, et que cependant il est nécessaire que cette sensation ait une cause, il s'ensuit qu'elle a une cause, et une cause autre que nous, qui n'est ni personnelle ni volontaire, et qui cependant est une cause, c'est-à-dire une cause simplement efficiente. C'est là précisément l'idée que tous les hommes se font des causes extérieures : ils les considèrent comme des causes capables de produire les mouvements qu'ils leur rapportent, mais non pas <*omme des causes volontaires et personnelles \ Le

1 . Sur la réalité des causes naturelles efficientes et non volontaires, voyez Philosophie Écossaise, leç. x, p. 433-438.

principe universel et nécessaire de causalité est le seul principe qui puisse nous donner de pareilles causes; il est donc le procédé véritable de Tesprit humain dans l'acquisition de l'idée du monde et des causes extérieures.

Après avoir démontré que notre croyance à des causes extérieures n'est pas une induction de la conscience de notre cause personnelle, mais bien une application légitime du principe de causalité, il faudrait faire voir comment nous allons de la conscience de notre causalité particulière à la conception du principe général^ de causalité.

J'admets et je pense fermement que la conscience de notre causalité propre précède toute conception du principe de causalité, par conséquent toute aj)plication de ce principe, toute connaissance de la causalité extérieure; et voici, selon moi, comment s'opère dans les profondeurs de l'intelligence le passage ■du fait de conscience au fait postérieur de la conception du principe. Je veux mouvoir mon bras, et je le meus. Nous avons vu que ce fait analysé contient trois éléments: 1** conscience d'une volition qui est mienne, qui m'est personnelle; 2° mouvement produit; 3° enfin, rapport de ce mouvement h ma volonté, lequel rapport est, nous l'avons vu, un rapport de production, de causation; rapport que je ne mets pas plus en question que l'un et l'autre terme; rapport qui m'est donné avec l'un et l'autre terme, qui ne m'est point donné sans ces deux termes, et sans lequel ces deux termes ne me sont point donnés; vde manière que les trois termes me sont doutié.'^

en un seul et même fait indivisible, qui est la conscience de ma causalité personnelle. Or, quel est le (caractère de ce fait ? Le caractère de ce fait est d'être particulier et déterminé, par cette raison très-simple (jue ce fait est tout personnel. Cette volonté produc^ trice, elle est mienne, par conséquent c'est une volonté particulière et déterminée ; ce mouvement que je produis est mien, par conséquent il est particulier et déterminé. Et encore, moi, cause volontaire, j'ai dans tel ou tel moment plus ou moins d'énergie, ce qui fait que le mouvement produit par moi a plus ou moins de force. Mais le mouvement le plus faible m'appartient-il moins que le plus puissant? Y a-t-il entre les deux termes, entre la cause moi et l'effet mouvement, un rapport moindre dans un cas que dans l'autre? Non, les deux termes peuvent varier, et varient sans cesse d'intensité; le rapport ne varie point. Jl y a plus : non-seulement les deux termes varient, mais ils pourraient être autres; ils pourraient même ne pas être; ils sont purement accidentels ; mais le rapport entre ces deux termes variables et contingents n'est lui-même ni variable ni contingent; il est universel et nécessaire. En môme temps que la conscience saisit les deux termes, la raison saisit leur rapport, et par une abstraction immédiate * qui n'a pas besoin de s'appuyer sur plusieurs faits semblables, elle dégage dans un seul fait l'élément invariable et nécessaire de ses éléments variables et contingents. Essaye-t-ellc de mettre en question la vérité de ce

1 . Sur l'abstracf ion immédiate, voyez Du Vrai, du Beau et du BiE\, leç. II, p. 40.

ESSAI. LIVRE II, DE L'IDÉE DE CAl SE. ' 185

rapport; elle ne le peut: toutes les intelligences ont beau faire la même tentative, nulle ne le peut. D'où il suit que cette vérité est une vérité universelle et nécessf'dre. La raison est donc sous Tempire de cette vérité ; elle est dans l'impossibilité de ne pas supposer une cause partout où les sens ou la conscience lui manifestent un mouvement, un phénomène quelcon- ((ue. Cette impossibilité où est la raison de ne pas supposer une cause là où les sens ou la conscience lui présentent un phénomène quelconque, c'est là ce qu'on appelle le principe de causalité, non pas dans sa formule logique actuelle, mais dans son énergie interne et primitive. Que si Ton me demande comment l'universel et le nécessaire sont dans le relatif et le contingent, et peuvent y être aperçus, je réponds que la raison aussi est en nous avec la volonté et les sens, et qu'elle se développe en même temps qu'eux \

(le que je viens de dire du principe de causalité, on peut le dire de tous les autres principes. C'est un fait qu'il ne faut pas oublier, et qu'on oublie beaucoup trop souvent, que nos jugements sont d'abord des jugements particuliers et déterminés, et que c'est sous cette forme d'un jugement particulier et déterminé que font leur première apparition toutes les vérités universelles et nécessaires, tous les principes universels et nécessaires. Ainsi les sens m'attestent l'existence d'un corps, et à l'instant je jiige que ce corps est dans

4. Sur ce point délicat, la formation de notre conception actuelle du rapport universel et nécessaire de la cause à l'effet, et en général sur la Turmation des principes rationnels, voyez Premiers Essai s^ cours de 1817, programme, p. 201, etc., et Du VaAi, du Beau et du

iilEN, leç. II.

l'espace, non pas dans l'espace en général, dans l'espace pur, mais dans un certain espace; c'est un certain corps que les sens m'attestent, et c'est dans un certain espace que la raison le place. Puis, lorsque nous considérons le rapport qui est entre ce corps particulier et cet espace particulier, nous trouvons que ce rapport n'est pas lui-même particulier, mais qu'il est universel et nécessaire ; et quand nous essayons de concevoir un corps quelconque sans un espace quelconque, nous ne le pouvons. Il en est de même du temps : lorsque la conscience ou les sens nous donnent une succession quelconque d'événements ou de pensées, à l'instant même nous jugeons que cette succession d'événements se passe dans un temps déterminé. Tout est déterminé dans le temps et la succession, tels qu'ils nous sont donnés primitivement : il s'agit de telle succession ou de telle autre, d'une heure ou d'un jour, ou d'une année, etc.; mais ce qui n'est pas déterminé et particulier, c'est le rapport que nous mettons entre cette succession et ce temps. Nous faisons varier les deux termes, nous faisons varier la succession et le temps qui renferme cette succession, mais le rapport de la succession au temps ne varie pas. (l'est encore ainsi que nous est donné le principe de la substance. Lorsqu'un phénomène se passe dans ma conscience, ce phénomène est un phénomène particulier et déterminé, et non pas un phénomène quelconque; et alors je juge que sous ce phénomène particulier est un être qui en est le sujet, non pas un Hre général et abstrait, mais réel et déterminé, moi. Tous nos jugements primitifs sont particuliers et dé-

terminés, et cependant dans les profondeurs de ces jugements particuliers et déterminés sont déjà des rapports, des vérités, des principes qui ne sont point particuliers et déterminés, lors même qu'ils se déterminent et s'individualisent dans la détermination et l'individualité de leurs termes. Telle est la première forme des vérités de la géométrie et de l'arithmétique. Voici, par exemple *, deux objets et deux objets; ces quantités à additionner sont concrètes et non discrètes. Vous jugez que ces deux objets et ces deux objets font quatre objets. Là, tout est contingent et variable, excepté le rapport. Vous pouvez faire varier les objets, mettre des pierres au lieu de ces livres, des chapeaux au lieu des pierres, et le rapport ne varie point. Il y a plus : pourquoi avez-vous jugé que ces deux objets déterminés, additionnés avec deux autres objets déterminés, font quatre objets déterminés? Songez-y; c'est par la vertu de cette vérité que deux et deux font fpiatre. Or, cette vérité de rapport est toute abstraite, et indépendante de la nature de ses deux termes, quels qu'ils soient. C'est donc la vérité abstraite qui vous fait prononcer que deux objets concrets et deux objets concrets, diflFérents ou semblables, font quatre objets. L'abstrait nous est donné déjà dans le concret, l'invariable et le nécessaire dans le relatif et le contingent, la raison parmi les sens et la conscience. Ce sont les «ens qui vous attestent l'existence des quantités concrètes et des corps ; c'est la conscience qui vous atteste la présence d'une succession de pensées, et celle de

1. Voyez ce môme Qxemple, dans I'Introduction a l'Histoirk de iA Philosophie, 1er. m, p. 49.

18) SEPTIÈME LEÇOX.

tous les phénomènes sous lesquels est votre identité personnelle. En même temps la raison intervient, et prononce que les rapports des quantités en question sont des. rapports nécessaires; comme la raison prononce que le rapport du corps à Tespace est un rapport nécessaire ; que le rapport entre la succession et le temps est un rapport nécessaire; que le rapport (*ntre la pluralité phénoménale que forment nos pensées dans la conscience, et Têtre identique et un qui en est le sujet, est aussi un rapport nécessaire. Dans le berceau de la connaissance sont mêlées ensemble l'action des sens et de la conscience avec celle de la raison. Le sens et la conscience donnent les phénomènes externes et internes, le variable, le contingent ; la raison nous découvre les vérités universelles et nécessaires mêlées aux vérités accidentelles et contingentes qui résultent de Taperception des phénomènes internes ou externes; et ces vérités universelles et nécessaires constituent les principes universels et nécessaires. Il en est du principe de causalité comme des autres principes; jamais l'esprit humain ne le concevrait dans son universalité et sa nécessité, si d'abord ne nous était donné un fait particulier de causation ; et ce fait primitif particulier est celui de notre causalité propre et personnelle, manifestée à la conscience dans l'effort ou acte volontaire. Mais ce fait ne suffit pas a lui tout seul pour expliquer la connaissance des causes extérieures, parce qu'alors il faudrait que les causes extérieures ne fussent qu'une induction de la nôtre, c'està-dire qu'il faudrait résoudre la croyance du genre humain, sa croyance universelle et nécessaire, dans

ESS.U. LIVRE IL DE L'IDÉE DE CAISE. iSî»

une absurdité, et dans une absurdité transitoire, que l'expérience dément, et qui est aujourd'hui abandonnée : cette explication est donc inadmissible. Il faut concevoir que dans le sein de ce fait contingent et déterminé, je veux mouvoir mon bras et je lo meus, est un rapport du mouvement comme effet auvouloir comme cause, lequel rapport, dégagé de ses deux termes, est saisi par la raison comme une vérité universelle et nécessaire. De là, le principe de causalité, à Tarde duquel nous pouvons atteindre les causes extérieures, parce que ce principe surpasse la portée de notre conscience, et qu'avec lui nous pouvons juger universellement et nécessairement que tout phénomène, quel qu'il soit, a une cause. Ainsi armés en quelque sorte, qu'un phénomène nouveau se présente, et nous le rapportons universellement et nécessairement à une cause; et cette cause n'étant pas nous au témoignage infaillible de la conscience, nous ne jugeons pas moins universellement et nécessairement que cette cause existe;' seulement nous jugeons qu'elle €St autre que nous, qu'elle nous est étrangère : c'est là, encore une fois, l'idée de l'extériorité, et la base de notre conviction de l'existence des causes extérieures et du monde; conviction universelle et nécessaire, parce que le principe du jugement qui nous la donne est lui-même universel et nécessaire.

Sans doute, en même temps que nous concevonsdes causes extérieures, étrangères à nous, autres que nous, non volontaires, des causes telles que. peut les donner l'application du principe général de causalité, l'enfant, le sauvage ajoutent quelquefois, très-souvent même,

à cette idée d'extériorité, de cause purement efficace^ ridée d'une volonté, d'une personnalité semblable à la nôtre. Mais de ce que ce second fait accompagne quelquefois le premier, il ne s'ensuit pas qu'il faille le confondre avec lui : pour être attaché à un fait universel et nécessaire, ce nouveau fait n'est pas pour cela nécessaire et universel, je l'ai démontré; il ne donne que l'erreur et des superstitions passagères, à la place de la vérité permanente et inviolable qu'engendre le principe de causalité. Mais enfin le fait est réel, les erreurs qu'il entraîne incontestables, quoique locales et passagères : il faut donc l'expliquer ; et en voici l'explication très-simple. Comme le principe de causalité^ quoique universel et nécessaire, s'élève en nous à la suite de la conscience de notre causalité propre, il garde, dans ses premières applications, la trace de son origine, et la croyance au monde extérieur est accompagnée de quelque assimilation vague des causes extérieures à la nôtre. Ajoutez qu'ici comme en toutes rhoses c'est la vérité qui sert d'appui à l'erreur ; car la personnification arbitraire et insensée des causes extérieures en présuppose l'existence. L'induction égare le principe de causalité, mais elle ne le constitue pas.

C'est ainsi qu'une saine psychologie, décidée à n'abandonner jamais les conceptions naturelles de l'esprit humain, remonte peu à peu jusqu'à leursvéritables origines ; tandis que la psychologie systématique de Locke,, s'enfonçant dans la question de l'origine de nos idées et de nos principes avant d'avoir déterminé avec précision les caractères dont ils sont

ESS.\1. LIVRE II, DE L'IDÉE DE CVLSE. li»!

actueUement marqués, et n'admettant d'autre origine que la sensation ou la réflexion, croit trouver l'origine de ridée de cause "dans la sensation; puis, forcée d'abandonner cette impuissante origine, elle va de la sensation à la réflexion ; mais cette nouvelle origine, qui peut nous donner l'idée de cause volontaire et personnelle, ne peut donner que cette idée et non pas le principe de causalité, ni par conséquent expliquer la connaissance des causes extérieures purement efficientes. Si donc on veut s'arrêter à cette origine trop étroite, que faut-il faire? Il faut confondre, avec ce résultat universel et nécessaire, que nous concevons des causes hors de nous qui ne sont pas nous, cet autre fait purement accidentel, qu'il nous arrive quelquefois de concevoir ces causes comme des causes personnelles; de manière à expliquer la connaissance des causes extérieures par la simple induction de notre propre causalité, et le principe de causalité par la réflexion, c'est-à-dire par l'une des deux origines convenues de toute connaissance. Mais, encore une fois, la conception des causes extérieures, comme personnelles et douées de conscience, n'est qu'une erreur de l'enfance de la raison humaine, et non une loi de cette raison : on n'en peut donc tirer l'explication de la croyance légitime, universelle et nécessaire du genre humain.

En terminant, j'ai besoin de demander grâce pour la longueur de cette leçon; mais je devais cette discussion, bien imparfaite encore, et à l'importance de la matière, et à la mémoire du grand métaphysicien que sa sagacité même a ici égaré sur les

Î92 ^ SEPTIÈME LECOX.

pas do Locke. Doué d'un sens psychologique admirable, M. de Biran avait pénétré si avant dans l'intimité du fait de conscience qui nous donne la première idée de cause, l'idée de la cause volontaire et personnelle que nous sommes, qu'il ne sortit guère de ce fait et de cette idée, et négligea trop le principe de •causalité, confondant ainsi, comme Locke, l'antécédent du principe avec le principe lui-môme; ou lorsqu'il i^ssayait d'expliquer le principe de causalité, l'expli- <[uant par une induction naturelle qui transporte dans le monde extérieur la conscience, la volonté, et tous les attributs propres de son modèle, prenant une application particulière, passagère et erronée du principe de causalité pour ce principe, vrai, universel et nécessaire en lui-même. La théorie de M. de Biran est le développement de celle de Locke ; elle la reproduit avec plus d'étendue et de profondeur, elle en épuise à la fois les mérites et les défauts.

Suite de l'examen du second livre de V Essai sur V Entendement humain. De l'idée du bien et du mal. Locke confond le bien et le mal moral avec le bonheur et le malheur. Réfutation. — De la formation et du mécanisme des idées dans l'entendement. Des idées •simples et complexes. De l'activité et de la passivité de l'esprit dans racquisilion des idées. — Des caractères les plus généraux des idées. — De l'association des idées. — Examen du troisième livre do V Essai sur V Entendement humain sur les mots. Des propositions suivantes : !<> Les mots tirent-ils leur première orighie d'autres mois qui signifient des idées sensibles ? — 2° La significiition des mots est-elle purement arbitraire ? — 3° Les idées générales ne «ont-elles que des mots ? — 4° Les mots sont-ils la seule cause d'erreurs, et toute science n'est-ellc qu'une langue bien faif(^ ? — Fin del'exanKMi du troisième livre.

r/est ' un fait incontestable que, quand nous avons bien ou mal fait, quand nous avons accompli la loi du juste et de l'injuste ou que nous l'avons enfreinte, nous jugeons que nous méritons une récompense ou une punition ; et c'est un fait encore que nous la recueillons l'^dans le plaisir de la conscience ou dans

l. Sur l'idée du bien et du mal, de l'obligation, du mérite et (hi 4lémérite, voyez Du Vrai, du Beau et du Biex, la III^ partie, Pïmlo-

SOPIIIE SENSUALISTE, ICÇ. IV Ct V, PHILOSOPHIE ÉCOSSAISE, ICÇ. III, IV^

II, etc.

lyi HUITIÈME LEÇON".

l'amertume du remords ; 2** dans Testime ou le mépris de nos semblables, qui, étant aussi des êtres moraux, jugent comme nous du bien et du mal, nous punissent et nous récompensent, selon la nature de nos actes, tantôt par leur mépris ou leur estime, tantôt par des récompenses ou des peines physiques, que les lois positives, interprètes légitimes de la loi naturelle, tiennent prêtes pour les actions généreuses ou pour les délits et les crimes; 3° enfin, si njous élevons nos regards au-delà de ce monde, si nous concevons Dieu comme il faut le concevoir, non-seulement comme l'auteur du monde physique, mais comme le père du inonde moral, comme le principe même de la loi morale, nous ne pouvons pas ne pas concevoir que Dieu, doit aussi tenir prêtes des récompenses ou des punitions pour ceux qui ont accompU ou enjfreint la' loi. Mais supposez qu'il n'y ait ni bien ni mal, ni juste ni injuste en soi; supposez qu'il n'y ait pas de loi; il ne peut y avoir aucun mérite ni aucun démérite à l'avoir enfreinte ou accolnplie ; il n'y a pas lieu à punition ou à récompense; il n'y a lieu ni aux plaisirs de la conscience ni aux douleurs du remords ; il n'y a lieu ni à l'approbation ni à la désapprobation des hommes, ni à leur estime ni à leur mépris, il n'y a lieu ni aux supplices ni aux récompenses de Tordre social dans cette vie, ni dans l'autre aux récompenses et aux punitions du législateur suprême. L'idée de la récompense et de la peine repose donc sur celle du mérite et du démérite, laquelle repose sur celle d'une loi. Or, que fait ici Locke? il tire l'idée du bien et du mal, la loi morale et toutes les règles de nos de-

voirs, de la crainte et de l'espérance de récompenses et de punitions humaines ou divines, c'est-à-dire^ pour écarter toute autre considération et pour rester sur le terrain de la méthode scientifique, il fonde le principe sur la conséquence ; il confond, non plus comme auparavant, l'antécédent avec le conséquent, mais le conséquent avec l'antécédent. Et d'où vient cette confusion? de cette source de toute confusion que nous avons tant de fois signalée, la recherche prématurée des causes avant une suffisante étude des effets, la recherche de Torigine de l'idée du bien et du mal avant d'avoir constaté soigneusement les caractères, et tous les caractères, de cette idée. Permettez-moi de m'arrêtcr un moment sur cette importante matière.

Il est indubitable qu'en présence de certaines ac* tions la raison les qualifie de bonnes ou de mauvaises, de justes ou d'injustes, d'honnêtes ou de déshonnêtes. Et ce n'est pas seulement dans quelques hommes d'élite que la raison porte ce jugement : elle le fait dans tx)ut homme ignorant ou instruit, civilisé ou sauvage, pourvu qu'il soit un être raisonnable et moral. Comme le principe de causalité s'égare et se redresse dans l'application sans cesser d'être, ainsi la distinction du bien et du mal peut porter à faux, varier dans ses objets et s'éclairer avec le temps, sans cesser d'être la même au fond dans tous les hommes ; c'est une conception universelle de la raison , et voilà pourquoi toutes les langues, ces imagés fidèles de la pensée , la reproduisent. Non-seulement cette distinction est une conception universelle, elle est aussi une cûVNSfô^NSss<v

t&6 HUITIÈME LEÇON.

nécessaire. En vain, la raison, après l'avoir conçue, essaye tic la récuser et d'en mettre en question la vérité, elle ne le peut; on ne peut à volonté regarder la même action comme juste ou injuste ; ces deux idées résistent à toute tentative de les permuter Tune avec l'autre : elles peuvent changer d'objets, jamais de nature.

Il y a plus : la raison ne peut concevoir la distinction du bien et du mal, du juste et de l'injuste, de l'honnête et du déshonnête, sans concevoir à l'instant même que l'un ne doit pas être fait et que l'autre doit être fait : l'idée du bien et du mal entraîne immédiatement celle de devoir et de loi, et comme l'une est universelle et nécessaire, l'autre l'est également. Or, une loi nécessaire pour la raison en matière d'action, c'est pour un agent raisonnable mais libre, une simple obligation, mais c'est une obligation absolue. Le devoir nous oblige sans nous enchaîner; si nous pouvons le violer, nous ne pouvons le renier; et alors même que la faiblesse de la liberté et l'ascendant de la passion font mentir en quelque sorte l'action à sa loi, la raison indopendante maintient la loi violée comme une loi inviolable, et l'impose encore avec une autorité suprême à l'action infidèle, comme sa règle imprescriptible, l^e sentiment de la raison et celui de l'obligation morale qu'elle nous révèle à la fois et qu'elle nous impose, c'est la conscience morale proprement dite.

Remarquez bien sur quoi porte l'obligation : ello porte sur le bien à faire ; elle ne porte que sur ce pf):rJ, nîuis là elle est absolue. Elle est donc indé-

ESSAI. LIVRE II, DU BIEN ET DU MAL. LIVKE lll, DES MOTS. 191

pendante de toute considération étrangère ; elle n'a rien à voir avec les facilités ou les obstacles que son accomplissement rencontre, ni avec les conséquences qu'il entraîne, avec le plaisir ou son contraire, avec le bonheur et le malheur, en un mot, avec tout motif, quel qu'il soit, d'utilité ; car l'utile ne se rapporte qu'à la sensibilité ; le bien et l'obligation morale sont des conceptions de la raison ; l'utile n'est qu'un accident qui peut être ou n'être pas ; le devoir est un principe.

Maintenant, le bien n'est-il pas toujours utile à celui qui l'accomplit et aux autres? C'est une autre question qui n'est plus du ressort de la raison, mais de l'expérience. L'expérience la décide-t-elle toujours affirmativement ? Môme alors, et l'utile fût-il inséparable du bien, le bien et l'utile n'en seraient pas moins distincts en eux-mêmes, et ce ne serait pas à titre d'utile que la vertu serait obligatoire, et qu'elle ()l)tiendrait la vénération et l'admiration universelles. Oji l'admire, donc on ne la prend pas seulement . comme utile ; car l'admiration n'est pas l'expression de l'intérêt \

Si le bien n'était que l'utile, l'admiration que la vertu excite serait toujours en raison de son utilité : or cela n'est pas. Il n'y a pas de vertus qui, pour l'utilité, puissent être comparées à certains phénomènes naturels qui répandent et entretiennent partout la vie. Kt qui jamais a éprouvé pour le soleil, dont l'influence est si bienfaisante, le sentiment d'admiration et de

1. Sur le phénomène moral de Tadmiration, voyez Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xi, p. 265.

respect que nous inspire l'acte vertueux le plus stérile? C'est que le soleil n'est qu'utile; tandis que l'acte vertueux, utile ou non, est le libre et courageux accomplissement d'une loi. On peut profiter d'une action sans l'admirer comme on peut l'admirer sans en profiter. Le fondement de l'admiration n'est donc pas l'utilité que l'objet admiré procure aux autres ; ce n'est pas davantage, c'est encore bien moins l'utilité que l'action procure à celui qui la fait. L'action vertueuse ne serait .alors qu'un calcul heureux ; on pourrait bien en féliciter son auteur, mais on ne serait pas tenté de l'admirer. L'humanité demande 'à ses héros un autre mérite que celui du marchand habile ; et, loin que l'utilité de l'agent et son intérêt personnel soient le titre et la mesure de l'admiration, c'est un fait que, toutes choses égales d'ailleurs, l'admiration décroît ou s'élève en proportion même des sacrifices que coûte l'action vertueuse. Mais voulez-vous une preuve manifeste que la vertu ne repose pas sur l'intérêt personnel de celui qui la pratique? prenez l'exemple que je vous ai déjà cité, celui de l'honnête iiomme auquel sa vertu tourne en ruine au lieu de lui être utile; et, pour prévenir toute idée de calcul, supposez un homme qui donne sa vie pour la vérité, qui meurt sur un échafaud, à la fleur de l'îVge, pour la eause de la justice. Ici plus d'avenir, nulle chance de bonheur, du moins en ce monde ; donc nul calcul, nul intérêt personnel possible. Si la vertu n'est que Tutile, le dévouement de cet homme est un délire. <le délire est un fait pourtant, et il démontre sans réplique que dans l'entendement humain, tel qu'il a

ESSAI. LIVRE n, DU BIEN ET DU MAL. LIVRE IIL DES MOTS. 199

plu à son auteur de le faire, autre chose est Tidée du bien et du mal, de la vertu et du vice, autre chose ridée du plaisir et de la peine, du bonheur et du malheur*.

Je viens de vous montrer la différence essentielle et métaphysique de ces idées ; il faut maintenant vous en faire voir le rapport. Il est certain que l'idée de la vertu est distincte de celle du bonheur; mais je demande si, lorsque vous rencontrez un homme vertueux, un agent moral qui, libre d'accomplir ou de ne pas accomplir une loi sévère, l'accomplit aux dépens de ses affections les plus chères ; je demande si cet honune, cet agent moral, ne vous inspire pas, indépendamment de l'admiration qui s'attache à l'acte, un sentiment de bienveillance qui regarde la personne ? N'est-il pas vrai que vous seriez disposés, si le bonheur était dans vos mains, à le répandre sur cet homme vertueux? N'est-il pas vrai qu'il vous paraît mériter d'être heureux, et qu'à son égard le bonheur vous paraît un droit? En même temps, quand l'homme coupable se trouve malheureux par l'effet de ses vices, ne jugeons-nous pas qu'il l'a mérité ; ne jugeons-nous pas, en général, qu'il serait injuste que le vice fût heureux et la vertu malheureuse? C'est là évidemment l'opinion commune de tous les hommes ; et cette opinion n'est pas seulement universelle, c'est une conception nécessaire. En vain la raison essaye-t-elle de concevoir le vice digne du bonheur, elle n'y peut parvenir ; et elle ne peut parvenir à ne pas mettre

1. Du Vrai, nr Beau et du Bien, leç. xii, fh la morale de VùxiAx^i..

iO > m ITIÊME LEÇON.

une intime harmonie entre le bonheur et la vertu. Et en cela nous ne sommes pas dés êtres sensibles qui aspirons au bonheur, ni des êtres sympathiques qui le souhaitons à nos semblaibles; nous sommes des êtres raisonnables et moraux qui jugeons ainsi pour les autres comme pour nous-mêmes ; et quand les faits ne s'accordent pas avec nos jugements, ce ne sont pas. nos jugements que nous condamnons, nous les maintenons invinciblement devant tous les faits contraires. Eu un mot, l'idée de mérite et de démérite est inséparable pour la raison de celle de la loi morale, accomplie ou violée.

Là où la vertu et le vice ont leur peine et leur récompense, il y a ordre pour nous ; là où le vice et la vertu sont sans punition et sans récompense ou également traités, pour nous il y a désordre. Les récom- [)enses et les punitions sont diverses, selon les cas qu'il ne s'agit pomt ici de déterminer et de classer avec une précision parfaite. Quand les actes vicieux se rapportent seulement à la personne qui les commet, nous ne leur imposons d'autre peine que le mépris : nous les punissons par l'opinion. Quand ils atteignent autrui, alors ils tombent sous les lois positives; de là. los lois pénales. En tout temps, en tous lieux, ces deux genres de punitions, morales et matérielles, ont été infligés aux agents vicieux; Sans aucun doute il est utile à la société d'infliger le mépris à celui qui viole l'ordre moral ; sans aucun doute il est utile à la société do punir effectivement celui qui porte atteinte à l'ordre social ; cette considération d'utilité est réelle, elle est puissante ; mais je dis qu'elle n'est pas la seule,

qu'elle n'est pas la première, qu'elle n'est qu'accessoire, et que le principe de toute pénalité est l'idée du mérite et du démérite essentiel des actions, l'idée générale de l'ordre, qui veut impérieusement que le mérite et le démérite des actes, qui est uuq loi de la raison et de l'ordre, se réalise dans une société qui se prétend raisonnable et bien ordonnée. A ce titre, et à ce titre seul de réaliser cette loi de la raison et de Tordre, les deux puissances de la société, l'opinion et l'Ktat, nous paraissent fidèles à leur mission. Yiént eusuite l'utilité, l'utilité immédiate de réprimer le mal, et l'utilité indirecte de le prévenir par l'exemple, c'està-dire par la crainte d'une punition semblable. Mais cette considération de l'utilité de la peine ne suffirait point à la fonder. Supposez, en effet, qu'il n'y ait en soi ni bien ni mal, et par conséquent ni mérite ni démérite essentiel : de quel droit, je vous prie, déshonorer un homme, ou le faire monter sur l'échafaud ou le jeter dans les fers, pour la seule utilité des autres, quand l'action de cet homme n'est ni bonne ni mauvaise, et ne mérite en soi ni blâme ni punition ? Supposez qu'il ne soit pas juste en soi de mépriser cet homme et de le punir, c'en est fait de la justice de l'infamie et de la gloire, de la justice de toute espèce <lo récompense et de punition. Je dis plus; si la peine n'a d'autre fondement que l'utilité, c'en est fait do son utilité môme ; car, pour qu'une peine soit utile, il faut 1° que celui auquel on l'inflige, pourvu qu'il est du principe du mérite et du démérite, se trouve justement puni, et accepte sa punition avec une disposition convenable; 2° que les spectateurs, pourvus

également du principe du mérite et du démérite, troitvent le coupable justement puni en tant que coupable, s'appliquent par anticipation la môme justice, et soient rappelés à Tordre par la vue de ces légitimes représailles. Otez à la peine le fondement de la justice, et vous détruisez son utilité ; vous substituez l'indignation et l'horreur à la leçon et au repentir dans le condamné et dans le public ; vous mettez le courage, la sympathie, tout ce qu'il y a de noble et de grand dans la nature humaine du côté de la victime ; vous soulevez toutes les âmes énergiques contre la société et ses lois artificielles. Ainsi l'utilité môme de la peine repose sur sa justice. La peine est la sanction de la loi, non son fondement. L'idée du bien et du mal ne relève que d'elle-môme et de la raison qui nous la découvre ; elle est la condition de l'idée du mérite et du démérite, laquelle est la condition de l'idée de la peine et de la récompense; celle-ci est donc aux deux premières, surtout à l'idée du bien et du mal, dans le rapport de la conséquence au principe ^

Ce rapport, qui contient l'ordre moral tout entier, subsiste inviolablement, lorsqu'on passe de la sphère de cette vie et de la société humaine à celle de la religion et d'un monde où Dieu règne sans partage, où le destin fait place à l'action pure de la Providence, où le fait et le droit ne sont qu'une seule et même chose. L'idée de mérite et de démérite, transportée en quel-

d . Sur le mérite et le démérite, et sur le fondement de toute pénalité, voyez Du Vrai, du Beau et du Bien, leçons xii et xiv ; voyez aussi la TmdxipMon de Platon, t. III, argument du Gorgias.

ESSAI. LIVRE II, DU BIEN ET DU MAL. LIVRE III, DES MOTS. 2n3

que sorte par delà ce monde, est encore le principe des peines et des récompenses de l'autre vie. Ce n'est pas sur le caprice d'un être supérieur à nous en puissance que réside la légitimité des peines et des récompenses futures. Otez la justice de Dieu ; sa puissance, quelque absolue qu'elle soit, n'autorise plus suffisamment les peines et les récompenses. Otez sa justice : que reste-t-il? un ordre et non une loi ; et, au lieu de la réalisation sublime de l'idée du mérite et du démérite, la religion n'est plus que la menace d'une force tyrannique sur un être plus faible, condamné au rôle de patient et de victime\ Dans le ciel comme sur la terre, et dans le ciel bien mieux encore que sur la terre, la sanction de la loi n'en est pas le fondement; la peine et la récompense dérivent du bien et du mal, elles ne le constituent pas.

Appliquons à tout ceci les distinctions que nous avons précédemment établies. Nous avons distingué l'ordre logique des idées de leur ordre d'acquisition. Dans le premier, une idée est la condition logique d'une autre idée lorsqu'^le l'explique ; dans le second, une idée est la condition chronologique d'une autre idée lors- ([u'elle naît dans l'esprit humain avant elle. Or dans la question qui nous occupe, l'idée de la justice, l'idée de la loi morale, violée ou accomplie, est: 1° la condition logique de l'idée du mérite et du démérite, qui .^ans elle est incompréhensible et inadmissible ; 2° l'antécédent, la condition chronologique de l'acquisition do l'idée du mérite ou du démérite, qui certes jamais

1, Dr Vrai, du Beau et dit Bikîï, Icc. xiii.

ne naîtrait dans Tesprit, si préalablement n'était donnée l'idée du juste et de l'injuste, Locke, après avoir confondu souvent, comme nous l'avons vu, la condition logique d'une idée avec sa condition chronologique, confond ici à la fois la condition logique et chronologique d'une idée, avec cette même idée, et même», avec une conséquence de cette idée ; car l'idée de peine et de récompense n'est qu'une* conséquence de l'idée du mérite et du démérite, qui, à son tour, n'est qu'une conséquence de l'idée du bien et du mal, du juste et (le l'injuste, qui est le principe suprême au delà duquel il est impossible de remonter. Locke bouleverse cet ordre : au lieu de poser d'abord l'idée du bien et du mal, puis celle du mérite et du démérite, puis celle de la peine et de la récompense, c'est la récompense ou la punition, c'est-à-dire le plaisir ou la douleur qui en résulte, qui, suivant Locke, est le fondement du bien et du mal, de la rectitude morale des actions.

Livre II, chap. xxvui, § 5. Ce que c'est que bien et ma! moral, — « Le bien et le mal n'est que le plaisir ou la douleur, ou bien ce qui est l'occasion ou la cause (lu plaisir ou de la douleur que nous sentons. Par conséquent, le bien et le mal, considéré moralement, n'est" autre chose que la conformité ou Topposition qui se trouve entre nos actions volontaires et une certaine loi ; conformité et opposition qui nous attirent du bien ou du mal parla volonté et la puissance du législateur; et ce bien et ce mal, qui n'est autre chose que le plaisir ou la douleur, qui, par la détermination du législateur, accompagnent l'observation ou la violation de

ESSAI. LIVRE II, DIT BIEN ET DU UAL. LIVUE lll, DES MOTS. 205

la loi, c'est ce qiie nous appelons récompense et punition. >J)

De là Locke distingue trois lois ou règles, savoir : la loi* divine, la loi civile, la loi d'opinion ou de réputation.

Ibid. § 7. (( Lorsque les hommes rapportent leurs actions à la première de ces lois, ils jugent par la si f-e sont des péchés ou des devoirs. Lorsqu'ils les rapportent à la seconde, ils jugent si elles sont criminelles ou innocentes; et à la troisième, ils jugent si ce sont des vertus ou des vices. »

Ibid,, § 8. « Première loi^ loi divine : règle ce qui est péché ou devoir. — « Premièrement, par la loi divine, j'entends cette loi que Dieu a prescrite aux hommes pour être la règle de leurs actions, soit qu'elle leur ait été notifiée par la lumière de la nature ou par voie de révélation. Je ne pense pas qu'il y ait d'homme assez grossier pour nier que Dieu ait donné une telle règle, par laquelle les hommes devraient se <x)nduire. Il a droit do le faire, puisque nous sommes ses créatures. D'ailleurs, sa bonté et sa sagesse le portent à diriger nos actions vers ce qu'il y a de meilleur, et il a le pouvoir de nous y obliger par des récompenses et des punitions d'un poids et d'une durée infinie dans une autre vie ; car personne ne peut nous (înlever de ses mains, (l'est la seule pierre de touche par oîi l'on peut juger de la rectitude morale ; et c'est en comparant leurs actions à cette loi que les hommes jugent du plus grand bien ou du plus grand mal moral qu'elles renferment, c'est-à-dire si, en qualité de devoirs ou de péchés, elles peuvent leur procurer du

bonheur ou du malheur de la part du Tout-Puissant. ))

Voilà donc les peines et les récompenses de l'autre vie déclarées la seule pierre de touche, la seule mesure de la rectitude de nos actions. Mais supposez que la loi que Dieu nous a donnée ne fût pas juste en ellemême, indépendamment des peines ou des récompenses qui y sont attachées, Tacte qui Taccomplît ou qui l'enfreint ne serait bon ni mauvais en soi ; et alors la volonté divine aurait beau avoir attaché à cette loi, indifférente en elle-même, à son accomplissement et à sa violation, les peines et les récompenses les plus séduisantes ou les plus terribles, ces promesses et ces menaces, ne s'adressant qu'à la sensibilité et non à la raison, exciteraient en nous la crainte ou Tespérance, non le respect et le sentiment du devoir. Et il ne faut pas dire, comme Locke, que Dieu a le droit de le faire, c'est-à-dire d'établir cette loi, indififérente en elle-même, puisque nous sommes ses créatures; car cela ne veut pas dire autre chose, sinon qu'il est le plus fort et que nous sommes les plus faibles : ce n'est invoquer que le droit de la force. En général, cette théorie tend à faire de Dieu un roi arbitraire*, à substituer en Dieu la volonté et la puissance à la raison et à la sagesse. C'est une théodicée des sens, non de la raison, faite pour des esclaves et des bêtes, non pour des êtres intelligents et libres.

§ 9. Za loi civile est la règle du crime et de t innocence. — (( En second lieu, la loi civile qui est éta-