Plus haut, îeç. vi, p

m 8 ONZIÈME LEÇON. '

que je vous demande la permission de récapituler en terminant.

i"" C'est une unité abstraite et un moi abstrait dont vous partez; mais l'unité abstraite et le moi abstrait, comparés et rapprochés, ne produiront qu'un rapport abstrait et non pas un rapport réel, une unité abstraite et non pas l'unité réelle du moi ; vous n'aurez donc pas cette idée concrète d'unité, base nécessaire de l'idée abstraite d'unité, laquelle est la base de l'arithmétique, la mesure générale de tous *les nombres ;

2° Vous partez de l'abstraction sans avoir passé par le concret, c'est un contre-sens dans l'ordre naturel de l'entendement; ,

T Vous faites un paralogisme, puisque vous voulez obtenir l'unité réelle du moi par la comparaison de deux abstractions qui supposent précisément ce que vous cherchez, à savoir l'unité réelle du moi.

La théorie de Locke ne peut donc fournir la base de l'arithmétique et delà géométrie, c'est-à-dire des deux sciences les plus abstraites. Elle a sa place dans le fîliamp de l'arithmétique et de la géométrie en tant que sciences abstraites; mais ces sciences abstraites et toutes les mathématiques portent elles-mêmes, en dernière analyse, sur des connaissances primitives qui impliquent l'existence ; et ces connaissances primitives qui impliquent l'existence, échappent de toutes parts à la théorie de Locke. Or, nous avons vu que la connaissance de l'existence personnelle, celle des corps et celle de Dieu, lui échappent également, et au même titre. Il s'ensuit qu'en dernier résultat la théorie de Locke ne vaut que dans l'abstraction pure, et s'éva-

nouit aussitôt qu'elle est mise en présence de quelque réalité à connaître, quelle qu'elle soit. Donc cette prétention générale et illimitée de Locke, que toute connaissance, tout jugement n'est que la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées, cette prétention est de toute manière convaincue d'erreur et même d'absurdité.

Je crains bien que cette discussion de la théorie de Locke sur le jugement et la connaissance ne vous ait paru un peu subtile; mais quand on veut suivre l'erreur dans tous ses replis, et délier méthodiquement par l'analyse et Isf dialectique le nœud de théories sophistiques, au lieu de le trancher d'abord par le simple bon sens, on est condamné à s'engager dans d'apparentes subtilités, sur les traces mêmes de ceux que l'on veut combattre ; c'est à ce prix seul qu'on peut les atteindre et les confondre. Je crains aussi que cette discussion ne vous ait paru bien longue, et pourtant elle n'est point achevée, car elle n'a pas encore pénétré jusqu'à la vraie racine de la théorie de Locke. En effet, cette tjjéorie, que tout jugement, toute connaissance n'est que la perception d'un rapport entre deux idées, suppose et contient une autre théorie, qui est le principe de la première. L'examen de l'une est indispensable pour achever celui de l'autre, et déterminer l'opinion définitive qu'on en doit avoir.

Suite de la dernièrb leçon. Que la théorie du jugement comme perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées suppose que tout jugement est fondé sur une comparaison. Réfutation de la théorie du jugement comparatif. — Des axiomes. — Des propositions identiques. — De la raison et de la foi. — Du syllogisme. — De l'enthousiasme. — Des causes d'erreur. — Division des sciences. Fin de l'examen du quatrième livre de V Essai sur F Entendement humain.

Je crois avoir suffisamment réfuté, par ses résultats, la théorie de Locke qui fait consister la connaissance et le jugement dans une perception de rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées ; je crois avoir démontré que cette théorie ne peut donner la réalité, les existences ; qu'elle est condamnée à partir de Tahstraction et à aboutir à Tabs traction. Aujourd'hui, je viens examiner cette même théorie sous une autre face, non plus dans ses résultats, mais dans son principe essentiel.

Il est évident que le jugement «e peut ôtro la ç

ception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées, qu'à cette condition qu'il y ait eu comparaison entre ces idées : tout jugement de rapport est nécessairement comparatif. Tel est, si l'on y fait attention , le premier et le dernier principe de la théorie de Locke ; principe que l'analyse infaillible du temps a successivement dégagé et mis à la tête de la logique sensualiste ; il est au moins en germe dans le quatrième livre de Y Essai sur V Entendement humain. C'est là qu'il faut le saisir et l'examiner.

Encore une fois, la théorie du jugement comparatif, comme celle dont elle est le fondement, est une théorie dont la prétention est de rendre compte de toutes nos connaissances, de tous nos jugements; de sorte que si la théorie est exacte, il ne doit pas y avoir un seul jugement qui ne soit un jugement comparatif. Ainsi je pourrais, je devrais même dans cette leçon, comme dans la précédente, aller de jugements en jugements, leur demandant s'ils sont en effet ou s'ils ne sont pas le fruit d une comparaison. Mais ce luxe de méthode m'entraînerait trop loin, et le long espace qui me reste à parcourir m'avertit de me hilter. Je dirai donc tout d'abord que s'il* y a beaucoup de jugements qui sont incontestablement des jugement s comparatifs, il en est beaucoup aussi qui ne le sont point, et qu'ici encore tout jugement qui implique la réalité et l'existence exclut toute comparaison. Commençons par bien reconuîiître les conditions d'un jugement comparatif, puis nous vérifierons ces conditions sur les jugements qui impliquent l'existence. Nous rentrerons sans doute un peu dans nos

raisonnements antérieurs; mais il le faut, pour poursuivre et forcer dans son dernier retranchement la théorie de Locke.

Pour qu'il y ait comparaison, il faut deux termes à comparer. Que ces termes soient des abstractions ou des réalités, c'est ce qu'il ne s'agit plus d'examiner ; toujours est-il qu'il en faut deux, ou la comparaison est impossible. Et il faut que ces deux termes soient connus et qu'ils soient présents à l'esprit avant que l'esprit les compare et juge. Cela est bien simple : eh bien I cela suffît pour renverser la théorie du jugement comparatif, en matière de réalité et d'existence. Là, en effet, je maintiens que le jugement ne porte pas et ne peut pas porter sur deux termes.

Prenons encore pour exemple l'existence personnelle, et voyons quels sont les deux termes qu'il s'agit de comparer pour tirer ce jugement : J'existe. Sortons, pour cette fois, de l'abstraction du moi et de l'abstraction de l'existence, qui, nous l'avons vu, ne peuvent donner qu'un jugement abstrait; prenons une hypothèse plus favorable ; rapprochons-nous de la réalité. Il est indubitable que si nous ne pensions jamais, si nous n'agissions jamais, si nous ne sentions jamais , jamais non plus nous ne saurions que nous sommes. Sensation, action, pensée, il faut absolument qu'un phénomène quelconque paraisse sur le théâtre de la conscience pour que l'entendement puisse rapporter ce phénomène au sujet qui l'éprouve, à ce sujet qui est nous-mêmes. Si donc la connaissance est ici le fruit d'un jugement comparatif, les deux termes de ce jugement doivent être, d'un côté, l'action, la sen-

sation, la pensée, et en général tout phénomène de conscience ; et de l'autre côté, le sujet moi : je ne vois pas d'autres termes possibles de comparaison.

Mais quelle est la nature de ces deux termes? et d'abord quelle est celle du phénomène de conscience ? Le phénomène de conscience est donné par une aperception immédiate qui l'atteint et le connaît directement. Voilà déjà une connaissance; je dis une connaissance, car, ou une aperception de conscience est déjà de la connaissance, ou ce n'est rien. Mais, s'il y a là connaissance, il y a eu jugement; car apparemment il y a eu croyance qu'il y avait connaissance, il y a eu affirmation de la vérité de cette connaissance ; et que cette affirmation ait été tacite ou expresse, qu'elle ait eu lieu seulement dans les profondeurs de l'intelligence ou qu'elle ait été prononcée du bout des lèvres et exprimée avec des mots, elle a eu lieu enfin; et affirmer, c'est juger. Il y a donc eu jugement. Or, il n'y a encore ici qu'un seul terme, ou la sensation, ou l'action, ou la pensée, en un mot, un phénomène de conscience. Donc il n'a pu y avoir comparaison ; donc encore, selon Locke, il n'a pu y avoir jugement, si tout jugement est comparatif. Toutes nos connaissances se résolvent en affirmations du vrai ou du faux, en jugements ; et il répugne que le jugement qui fournit la première connaissance, la connaissance de conscience, soit un jugement comparatif, puisque cette connaissance n'a qu'un seul terme , et qu'il en faut deux pour toute comparaison; et cependant ce seul terme est une connaissance, et par conséquent il suppose un jugement, mais un jugement qui échappe

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aux conditions que la théorie de Locke impose à tout jugement.

Ainsi, des deux termes nécessaires de la comparaison de laquelle doit résulter le jugement : J'existe, le premier à lui tout seul comprend déjà une connaissance, un jugement qui n'est pas et ne peut pas être comparatif : il en est du second terme comme du premier. Si tout phénomène de conscience , en tant que connu, implique déjà un jugement, il est évident que le moi qui doit être connu aussi pour être le second terme de la comparaison, par cela qu'il est connu, implique aussi un jugement, et un jugement qui ne peut pas non plus avoir été comparatif. En effet, si c'est le rapprochement d'une sensation, d'une volition, d'une pensée et du moi qui fonda le jugement: J'existe, il s'ensuit que ni le phénomène de conscience, ni l'être moi, qui sont les termes de cette comparaison, ne doivent ni ne peuvent, chacun pris à part, venir de la comparaison qui n'a pas encore eu lieu : cependant l'un et l'autre de ces deux termes constituent des connaissances; le second surtout est une connaissance importante et fondamentale qui implique évidemment un jugement. La théorie du jugement comparatif échoue donc contre le second terme aussi bien cpie contre le premier; et les deux termes, nécessaires, selon Locke, pour qu'un jugement puisse avoir lieu, renferment chacun un jugement, et un jugement sans comparaison.

Mais voici une seconde diffîcultébien plus grave que la première. Le caractère propre de toute connaissance de conscience est d'être une connaissance \ia-

médiate et directe. Il y a aperception immédiate et directe d'une sensation, d'une volition, d'une pensée, et voilà pourquoi vous pouvez les observer et les décrire dans tous leurs modes, dans toutes leurs nuances, dans tous leurs caractères relatifs ou particuliers, fugitifs ou permanents. Ici le jugement n'a pas d'autre principe que la faculté même de juger, et la conscience. Il n'y a pas de principe général ou particulier sur lequel doive s'appuyer la conscience pour apercevoir ses objets propres. Sans doute un phénomène quelconque a beau avoir lieu; sans un acte d'attention, nous ne l'apercevons pas; un acte d'attention, si faible qu'il soit, mais réel, est la condition de toute connaissance de conscience; mais, cette condition accomplie, le phénomène est aperçu et connu dieectement. Mais il n'en est pas de l'être comme du phénomène ; il n'en est pas du moi comme de la sensation, de la volition, .de la pensée. Un phénomène quelconque ayant été aperçu directement, supposez que l'entendement ne soit pas pourvu de ce principe, que tout phénomène suppose l'être, que toute qualité suppose un sujet, jamais l'entendement ne pourra juger que sous la sensation, la volition, la pensée, est l'être, le sujet moi. Et songez bien que je ne veux pas dire que l'entendement doit connaître ce principe sous sa forme générale et abstraite , j'ai montré ailleurs que telle n'était pas la forme primitive des principes ^ ; je dis seulement que l'entendement doit être dirigé, sciemment ou à son insu, par ce principe pour pouvoir affirmer et juger, pour pouvoir soupçonner même, ce qui est juger en-