Voyez leç. y

'{»'» DOrZlËME LEÇON.

rst un... que la volonté est la volonté... qu'une loi est loi... que l'obligation est Tobligation... que le droit est le di'oit... l'injuste, l'injuste... qu'est-ce autre chose que se jouer des mots? i> « C'est faire justement, dit-il, comme un singe qui s'amuserait à jeter une huître d'une main à l'autre, et qui, s'il avait des mots, pourrait sans doute dire : L'huître est le sujet, et l'huître dans la main gauche est l'attribut, et former j)ar ce moyen cette proposition évidente : l'huître est l'huître. » De là, la condainnation de l'axiome : ce qui est, est, etc. Mais il n'est pas exact, il n'est pas équitable de concentrer tous les axiomes, tous les principes, toutes les vérités primitives et nécessaires dans l'axiome : ce qui est, est ; le même est le même ; et aux exemples vains et bouffons de Locke j'oppose les exemples, les axiomes suivants, que vous connaissez déjà : La qualité suppose le sujet, la succession suppose le temps, le corps suppose l'espace, le fini sup- |)ose l'infini, la variété suppose l'unité, le phénomène suppose la substance et l'être ; en un mot, toutes les \érités nécessaires que tant de leçons ont dû laisser dans vos esprits. La question est de savoir si ce sont là des axiomes identiques, (jue Locke soutienne donc que le temps est réductible à la succession, ou la suc- (îession au temps; l'espace au corps, ou le corps à l'espace; l'infini au fini, ou le fini à l'infini; la cause à l'ellet, ou l'eflet à la cause ; la pluralité à l'unité, ou l'unité à la pluralité; le phénomène à l'être, ou l'être au phénomène, etc.; Locke devait le soutenir dans son svstème ; mais il doit vous être assez évident mainte- U que cette prétention et le système sur lequel

elle se fonde ne supportent pas les regards de la raison.

Cette proscription des- axiomes en tant qu'identiques, Locke retend jusque sur des propositions qui ne sont pas des axioraeS'; en général, il voit beaucoup plus de propositions identiques qu'il n'y en a. Par exemple, l'or est pesant, l'or est fiisiblc, sont pour Locke, ibid,j§§5 et 13, des propositions identiques ; il n'en est rien pourtant: nous n'affirmons pas ici h même du même. Une proposition est dite identique» toutes les fois que l'attribut est renfermé dans lesujcît de telle sorte que le sujet ne peut être conçu comme ne renfermant pas l'attribut. Ainsi, lorsque vous dites que le corps est solide, je dis que vous faites une ])r()position identique, parce qu'il est impossible d'avoir l'idée de corps sans celle de solide. L'idée de corps est peut-être plus compréhensivc que celle de solide, mais d'abord et essentiellement elle est celle-là. L'idée de solide étant donc pour vous la qualité essentielle du œrps, dire que le corps est solide, ce n'est pas dirr autre chose, sinon que le corps est le corps. Mais lorsque vous dites que l'or est fusible, vous aîiirmoj, àv l'or une qualité qui peut y être renfermée, mais qui peut aussi n'y être pas renfermée. Il implique contradiction que le corps ne soit pas solide ; mais il n'implique pas contradiction que l'or ne soit pas fusible. On a pu être quelque temps à connaître l'or seulement comme solide, coinmedur, comme jaune, etc.; et si on n'avait pas fait telle ou telle expérience, si on ne l'avait pas approché du feu, on ne saurait pas qu'il est fusible. Quand donc vous affirmez de l'or qu'il est

fusible, VOUS lui reconnaissez une qualité que vous pouviez très-bien ne lui avoir pas connue encore ; vous n'affirmez donc pas le même du même, du moins la première fois que vous exprimez cette proposition. Sans doute, à l'heure qu'il est, dans un laboratoire de chimie moderne, quand la fusibilité est une qualité parfaitement et universellement connue de l'or, dire que l'or est fusible, c'est répéter ce que l'on sait déjà, c'est affirmer du mot or ce qui est déjà compris sous sa signification reçue ; mais le premier qui a dit que l'or est fusible, loin d'avoir fait une tautologie, a, au contraire, exprimé le résultat d'une découverte, et d une découverte qui n'était pas sans difficultés et sans importance! Je demande si, de son temps, Locke se serait moqué de cette proposition : L'air est pesant, comme d'une proposition identique et frivole. Non, certes, et pourquoi ? C'est qu'alors la pesanteur était une qualité de l'air qui venait à peine d'être démontrée par les expériences de Torricelli et de Pascal. Celles qui ont prouvé la fusibilité de l'or sont plus vieilles de quelques milliers d'années ; mais si « l'air est pesant » n'est pas une proposition identique, au . même titre « l'or est fusible » n'est pas une proposition identique, puisque le premier qui l'énonça n'affirmait pas dans le second terme ce qu'il avait déjà affirmé dans le premier.

Au reste, admirez la destinée des vérités identiques: Locke en voit beaucoup plus qu'il n'y en a et se moque d'elles ; l'école de Locke en voit bien plus encore ; mais loin d'accuser l'identité, elle y applaudit, et elle va jusqu'à dire que toute proposition n'est vraie qu'à

la condition d'être identique. Ainsi, par un étrange progrès, ce que Locke avait frappé de ridicule, comme un signe de frivolité, est devenu entre les mains de ses successeurs un titre de légitimité et de vérité. L'ideutité dont se moquait Locke n'était qu'une identité illusoire, et voilà maintenant cette prétendue identité, tant persifflée, et bien h tort assurément puisqu'elle n'était pas, la voilà célébrée et vantée, avec moins de raison encore, comme le triomphe de la vérité et de la dernière conquête de la science et de l'analyse. Or, si toutes les propositions vraies sont identiques, comme toute proposition identique, frivole ou non, suivant Locke ou suivant ses disciples, n'est, selon tous, qu'une proposition verbale, il s'ensuit que la connaissance de toutes les vérités possibles n'est qu'une connaissance verbale ; qu'ainsi, quand nous croyons apprendre des sciences ou systèmes de vérités, nous ne faisons que traduire un mot dans un autre, nous n'apprenons que des mots, nous n'apprenons qu'une langue.: delà le principe fameux que toutes les sciences ne sont que des langues plus ou moins bien faites, et la réduction de l'esprit humain à la grammaire \ *

Je passe aux autres théories qui me restent à examiner dans le quatrième livre de V Essai sw FEntendemenl humain.

Chap, XVII. De la raison. — Je n'ai guère que des

1. Voyez sur la prétendue identité de certaines propositions, et sur le principe que toute science n'est qu'une langue bien faite, Philosophie sENsuALisTE, leç. III, PHILOSOPHIE DE Kant, Icç. iii, et dans ce même volume, la fin de la leçon viii^ sur les mots.

344 DOl ZIÈME LEÇON.

éloges à donner à ce chapitre. Locke y fait voir que le syllogisme n'est ni Tunique ni le principal instrument de la raison, § 4. L'évidence de démonstration n'est pas la seule évidence, il y a encore et l'évidence intuitive sur laquelle Locke a lui-même fondé l'évidence (le démonstration, et une troisième sorte d'évidence que Locke a méconnue, l'évidence d'induction. Or, le syllogisme ne sert point à l'évidence d'induction, car il va du général au particulier, tandis que Tinduction va du particulier au général. Le syllogisme ne sert pas davantage à l'intuition, qui est la connaissance directe, sans aucun intermédiaire. Il ne sert donc qu'à l'évidence de démonstration. Mais Locke ne s'arrête pas Jà ; il va jusqu'à prétendre que le syllogisme n'ajoute rien à nos connaissances, et n'est qu'un moyen de disputer à leur occasion, § 6. Ici, reconnaissons le langage d'un houmic de la fin du dix-septième siècle, encore engagé dans le mouvement de réaction contre la scholastiquc. La scholastique avait admis, comme Locke, l'évidence intuitive et l'évidence démon^^trative ; comme Locke encore elle avait oublié l'évidence d'induction, et elle avait fait du syllogisme son arme favorite. Vue réaction contre la scholastique était donc nécessaire et légitime : mais toute réaction va trop loin ; de là, la proscription du syllogisme, proscription aveugle et injuste ; car les connaissances déductives sont des connaissances très-réelles et très-nombreuses. Il y a deux choses dans le syllogisme , la forme et le fond. Le fond est ce procédé spécial par lequel l'esprit humain va du général au particulier ; et certes c'est là un procédé dont il faut tenir grand compte dans une

description fidèle et complète de Tesprit humain 1 Jl n'est pas Touvrage de Técole, il est commun à l'ignorant et au savant, et c'est un principe original et fécond de connaissances et de vérités, puisque c'est lui qui donne toutes les conséquences. Quant à la forme si bien décrite et si bien développée par Aristote, on en peut abuser sans doute ; mais elle a son très-utile emploi. En général, tout raisonnement qui ne peut être mis sous 'Cette forme est un raisonnement vague, dont il faut se défier; tandis que toute démonstration certaine s'y prête naturellement.. La forme syllogistique, il est vrai, ^ n'est souvent qu'une contre-épreuve par laquelle on se rend compte d'une déduction déjà obtenue, mais c'est une contre-épreuve précieuse, une sorte de garantie de rigueur et d'exactitude dont il serait peu sage de se priver. Et il n'est pas vrai de dire que le syllogisme se prête à la démonstration du faux comme à celle du vrai ; car qu'on prenne dans l'ordre de la déduction une erreur quelconque, et je défie qu'on la mette dans un syllogisme régulier. La seule remarque qui subsiste, c'est que l'esprit humain n'est pas tout entier dans le syllogisme, ni dans le procédé qui le constitue, ni dans la forme qui l'exprime, attendu que la raison n'est pas tout entière^ dans le raisonnement, et que toute évidence n'est pas réductible à l'évidence de démonstration. Au contraire, comme l'a très-bien vu Locke, l'évidence de démonstration n'existerait pas, si préalablement n'était donnée l'évidence d'intuition : c'est dans ces limites qu'il faut resserrer la critique que Locke a faite du syllogisme.

Ce môme chap. xvii contient plusieurs passages, le § 9 et les suivants , sur la nécessité d'autres secours que ceux du syllogisme pour les découvertes. Malheureusement ces passages promettent plus qu'ils ne tiennent, et ne fournissent aucune indication précise. Pour trouver ces nouveaux secours, Locke n'avait qu'à ouvrir le Novum organum; il y aurait rencontré parfaitertient décrites l'intuition sensible et l'intuition rationnelle , et surtout l'induction *. On est réduit à soupçonner qu'il était assez peu familier avec Bacon, lorsqu'on le voit chercher à tâtons, sans pouvoir la trouver, la route ouverte depuis plus d'un demi-siècle et déjà éclairée de tant de lumières par son immortel compatriQte.

Un des meilleurs chapitres de Locke est le xviii* sur la Foi et la Raison. Locke y fait la part exacte de la raison et de la foi ; il indique leur usage relatif et leurs bornes distinctes. Déjà il avait dit, à la fin du chap. XVII, § 24, que la foi en général est si peu contraire à la raison qu'elle est l'assentiment de la raison à elle-même. « Il ne sera pas mal à propos de remarquer que, de quelque manière qu'on oppose la foi à la raison, la foi n'est autre chose qu'un ferme assentiment de l'esprit, lequel assentiment étant réglé comme il doit être ne peut être donné à aucune chose que sur de bonnes raisons, et par conséquent ne saurait être opposé à la raison. » Et quand il arrive à la foi positive, à la révélation, malgré son respect, ou plutôt à cause de son profond respect pour le christianisme,

i . Encore une fois, voyez Histoire générale de la Philosophie,

leç. r.

et tout en admettant la distinction célèbre des choses selon la raison, contre la raison, au-dessus de la raison, chap. xviii, § 7, il déclare que nulle révélation, soit immédiate, soit traditionnelle, ne peut être admise contrairement à la raison. Voici les paroles mômes de Locke :

Ibid.^ §5. «Nulle proposition ne peut être reçue pour révélation divine, ou obtenir Tasscntiment qui est dû à toute révélation émanée de Dieu, si elle est contradictoirement opposée à notre connaissance claire et de simple vue * ; parce que ce serait renverser les principes et les fondements de toute connaissance et de tout assentiment ; de sorte qu'il ne resterait plus de différence dans le monde entre la vérité et la fausseté, nulle mesure du croyable et de l'incroyable, si des propositions douteuses devaient prendre place devant des propositions évidentes par elles-mêmes, et si ce que nous connaissons certainement devait céder le

1 . Je ne puis m' empêcher de rapporter, sur cet important sujet, le passage des Nouveaux Essais, correspondant à Celui de Locke, passage qui s'accorde de tout point avec l'opinion que nous avons ailleurs plus d'une fois exprimée. « Je vous applaudis fort lorsque vous voulez que la foi soit fondée en raison ; sans cela, pourquoi préférerions-nous la Bible à l'Alcoran, ou aux anciens livres des bramincs ? Aussi nos théologiens et autres savanls hommes l'ont-ils reconnu, et c'est ce qui nous a fait avoir de si beaux ouvrages de la vérité de la religion chrétienne, et tant de belles preuves qu'on a mises en avant contre les païens et autres mécréants anciens et modernes. Aussi les personnes sages ont toujours tenu pour suspects ceux qui onf prétendu qu'il ne fallait point se mettre en peine des raisons et preuves quand il s'agit de croire ; chose impossible, en effet, à moins que croire signifie réciter ou répéter, et laisser passer sans s'en mettre en peine, comme font bien des gens, et comme c'est même le caractère de quelques nations plus que d'autres. C'est pourquoi quelques philosophes aristotéliciens des rv« et xvi^ siècles, dont les restes ont subsisté depuis..., ayant voulu soutenir deux vérités opposées, l'une philosophique et

348 DOL'ZIÈME LEÇON.

pas à ce sur quoi nous sommes peut-être dans IVrreur. Il est donc inutile de presser comme articles de foi des propositions contraires à la perception claire que nous avons de la convenance ou de la disconvenance d'aucune de nos idées. Elles ne sauraient gagner notre assentiment sous ce titre ou sous quelque autre que ce soit, car la foi ne peut nous convaincre d'aucune chose qui soit contraire à notre connaissance, parce que, encore que la foi soit donnée sur le témoignage de Dieu, qui ne peut mentir, et par qui telle ou telle proposition nous est révélée, cependant nous ne saurions être assurés qu'elle est véritablement une révélation divine avec plus de certitude que nous ne le sommes de notre propre connaissance, puisque toute la force de la certitude dépend de la connaissance que nous avons que c'est Dieu qui a révélé cette proposition. De sorte que dans ce cas, où l'on suppose que la proposition révélée est contraire à notre

Tiiutre théologique, le dernier concile de Latran, sous Léon X, eut raison de s'y opposer. Et une dispute toute seuiblable s'éleva à Helmstaedt autrefois entre D. Hofmann, théologien, et G. Pvlartin, philosophe; mais avec cette différence que le philosophe conciliait la philosophie avec la révélation, et que le théologien en voulait rejeter l'usage. Mais le duc Jules, fondateur de l'université, prononça pour le philosophe. Il est vrai que de notre temps une personne de la plus grande élévation disait qu'en articles de foi il fallait se crever les yeux pour voir clair; et Tertullien dit quelque part: Ceci est vrai, car il est impossible ; il le faut croire, car c'est une absurdité. Mais si l'intention de ceux qui s'expliquent de cette manière est bonne, toujours les expressions sont outrées et peuvent faire tort. La foi est fondée sur des motifs de crédibilité, et sur la grâce interne qui y détermine l'esprit immédiatement... Dieu ne la donne jamais que lorsque ce qu'il fait croire est fondé en raison ; autrement il détruirait les moyens do connaître la vérité ; mais il n'est point nécessaire que tous ceux qui ont cette foi divine connaissent ces raisons, et encore moins qu'ils les toiyonrs devant les yeux ; autrement les simples et idiots n'au-

connaissance ou à notre raison, elle sera toujgurs en l)iitte à cette objection, que nous ne saurions dire comment il est possible de concevoir qu'une, chose vienne de Dieu, ce bienfaisant auteur de notre être, laquelle étant reçue pour véritable doit renverser tous les fondements de connaissance qu'il nous a donnés, rendre toutes nos facultés inutiles, détruire absolument la plus excellente partie de son ouvrage, je veux dire notre entendement. »

Je voudrais être également satisfait du chapitre xix, de r Enthousiasme, Mais il me semble que Locke n'a point assez approfondi son sujet, et qu'il a plutôt fait une satire qu'une analyse philosophique.

Qu'est-ce en effet que l'enthousiasme, selon Locke? c'est : i° la prétention d'attribuer à une révélation privilégiée et personnelle, à une illumination divine faite en notre faveur, des sentiments qui nous sont

j-aient jamais la vraie foi, et les plus éclairés ne l'auraient pas quand ils pourraient en avoir le plus besoin, car ils ne peuvent pas se souvenir toujours des raisons de croire. La question de l'usage de la raison en théologie a été des plus agitées, tant entre les sociniens et ceux qu'on peut appeler catholiques dans un sens plus général, qu'entre les réformés et les évangéliques... On peut dire généralement que les sociniens vont trop vite à rejeter tout ce qui n'est pas conforme ù l'ordre de la nature, lors môiue qu'ils n'en pourraient prouver l'impossibilité; mais aussi leurs adversaires quelquefois vont trop loin, et poussent le mystère jusqu'aux bords de la contradiction, en quoi ils font tort à la vérité qu'ils tâchent de défendre... Comment la foi peutelle ordonner quoi que ce soit qui renverse un principe sans lequel toute créance, affirmaticm ou dénégation serait vaine?... Il est sûr qu'il y a des endroits où l'on ne fait point difficulté de quitter la lettre, comme lorsque... C'est ici que les règles d'interprétation ont lieu. » Leibniz se prononce avec force pour l'emploi de la raison dans les ijuestions du salut dos païens et de celui des enfants moi'ts sans baptême, et il conclut ainsi : (> Bien nous en prend que Dieu est plus philanthrope que les hommes, u

particuliers, et qui souvent même ne sont que des extravagances ; 2** la prétention plus absurde encore d'imposer à d'autres ces imaginations comme des ordres supérieurs revêtus d'une autorité divine, §§ S et 6. Ce sont là, il est vrai, les aberrations de l'enthousiasme ; mais l'enthousiasme n'est-il que cela?

Locke a parfaitement vu ailleurs que l'évidence de démonstration est fondée sur l'évidence d'intuition. Il a même dit qu'entre ces deux genres d'évidence, nonseulement l'évidence d'intuition est antérieure à l'autre, mais qu'elle lui est supérieure, qu'elle est le plus haut degré de la connaissance. Chap. xvii, § 14. « La connaissance intuitive est une connaissance certaine, à l'abri de tout doute, qui n'a besoin d'aucune preuve et ne peut en recevoir aucune, parce que c'est le plus haut point dé la connaissance humaine. C'est en cela que consiste l'évidence de toutes ces maximes sur lesquelles personne n'a aucun doute ; de sorte que nonseulement chacun leur donne son assentiment, mais les reconnaît pour véritables dès qu'elles sont proposées à notre entendement. Pour découvrir et embrasser ces vérités, il n'est pas nécessaire de faire aucun usage de la faculté de discourir ; on n'a pas besoin de raisonnement, car elles sont connues dans un plus haut degré d'évidence, degré que je suis tenté de croire (s'il est permis de hasarder des conjectures sur des choses inconnues) égal à celui que les anges ont présentement, et que les esprits des hommes justes, parvenus h la perfection, auront dans l'état à venir sur mille choses qui à présent échappent tout à fait à notre entendement... » Acceptons cette proposition, qu'elle

s'accorde ou non, comme elle pourra, avec le système général de Locke, Ajoutons que la connaissance intuitive, dans beaucoup de cas, par exemple en ce qui regarde le temps, l'espace, Tidentité personnelle, l'infini, toutes les existences substantielles, ainsi que le bien et le beau, a cela de propre, vous le savez, de n'être fondée ni sur les sens ni sur la conscience, mais sur la raison, qui, sans l'intermédiaire du raisonnement, atteint ses objets et les conçoit avec certitude. Or c'est l'attribut de la raison de croire à elle-même, et c'est de là, huniainement parlant, que dérive la foi. Si donc la raison intuitive est au-dessus de la raison inductive et démonstrative, la foi de la raison à elle-même dans l'intuition est plus pure, plus élevée que dans l'induction et dans la démonstration. Rappelez-vous encore que les vérités que la raison découvre intuitivement sont fort souvent universelles, nécessaires, absolues ; la foi, attachée à la raison, devient donc absolue comme elle et comme les vérités qu'elle nous découvre. Voilà déjà des caractères admirables de la raison et de la foi de la raison à elle-même.

Ce n'est pas tout : lorsque nous demandons à la raison la source de cette absolue autorité qui la distingue, nous sommes forcés de reconnaître que cette raison n'est point nôtre, ni par conséquent l'autorité qui lui appartient. Il n'est pas en notre pouvoir de faire que la raison nous découvre telle vérité ou telle autre, ou qu'elle ne nous les découvre point. Indépendamment de notre volonté, la raison intervient, et, certaines conditions accomplies, nous suggère, j'allais

.i:i2 DOUZIÈME LEÇON.

dire nous impose ces vérités. La raison fait son apparition en nous, et nous illumine dès notre entrée en ce monde, sans se confondre avec notre personne. 1) où vient donc en nous cet hôte merveilleux, et quel est le principe de cette raison qui nous éclaire sans nous appartenir? Ce principe, c'est Dieu \ le premier et dernier principe de toute chose. Quand la raison sait qu'elle vient de Dieu, la foi qu'elle avait en elle s'accroît, non pas en degré, mais en nature, pour ainsi dire, de toute la supériorité de la substance éternelle sur la substance finie. Alors a lieu un redoublement de foi dans les vérités que nous révèle la raison suprême parmi ces ombres du temps et dans les limites de notre faiblesse.

Voilà donc la raison divinisée à ses propres yeux dans son principe. Cet état de la raison qui s'écoute ot se prend elle-même comme 4'éclio de Dieu sur la terre, avec les caractères particuliers et extraordinaires qui y sont attachés, c'est ce qu'on appelle l'enthousiasme. Le mot explique assez la chose : l'enthousiasme, c'est le souffle de Dieu en nous, c'est l'intuition immédiate opposée à l'induction et à la démonstration, c'est la spontanéité primitive opposée au lent développement de la réflexion, c'est l'aperception des vérités les plus hautes par la raison dans la plus grande» indépendance et des sens et de notre personnalité *.

1. Voyez Du Vrai, du Beac et du Bien, leç. iv : Dieu, principe f/es principes ; leç. vu : Dieu,prinnipe (ht beau ; leç. xvi : Dieu, principe fie Vidée du bien. Voyez aussi Introduction a l'Histoire de la Philosophie, leç. v, p. 92-95. ^

2. Sur rculhousiasmo , voyez Dr Vrai, du Beau et du Bien, l(;ç. VI, p. 144, el VIntroductiox a l'Histoire 'de la Philosophie, '"-* VI, p. 118, etc.

RSSAl. SUITE ET FIN bU LIVRE IV. 3î>3

L*enthousiasme à son plus haut degré est propre k certains individus, et encore à certains individus dans certaines circonstances ; mais, à son degré le plus faible, il appartient à la nature humaine, dans tous les hommes et dans toutes les conditions. C'est Tenthousiasme qui fait les convictions et les résolutions spontanées, en petit comme en grand, dans les héros et dans la plus faible femme. C'est l'enthousiasme qui est l'esprit poétique en toutes choses ; et l'esprit poétique, grâce à Dieu, n'est pas borné aux poëtes ; il est dans tous les hommes, et il paraît surtout dans certains hommes, et dans certains moments de la vie de ces hommes qui sont les poëtes par excellence. C'est encore l'enthousiasme qui fait les prophètes ; car le prophète ne proclame pas la vérité au nom de la raison, il la proclame au nom de Dieu même qui la lui révèle.

Jusque-là tout est bien ; nous sommes encore dans la raison : car quand le poëte, quand le prophète répudient la raison au nom de la foi et de l'enthousiasme, ils ne font pas autre chose, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, et ce n'est l'afTaire ni du poète ni du prophète de se rendre compte de ce qu'ils font ; ils ne font, dis-je, autre chose que mettre un état de la raison au-dessus des autres états de cette même raison ; car, si l'intuition immédiate est au-dessus du raisonnement, elle n'appartient pas moins à la raison : on a beau répudier la raison, on s'en sert toujours. L'enthousiasme est un fait qui a sa place dans l'ordre des faits naturels et dans l'histoire de l'esprit humain ; seulement ce fait est extrêmement délicat ; du sublime

35i DOUZIÈME LEÇON.

à l'absurde il n'y a qu'un pas, et l'enthousiasme peut aisément tourner à la folie, et même à la tyrannie. Nous sommes ici sur la borne douteuse de la raison et de l'extravagance.

Voici oii commence Terreur. L'enthousiasme est, je le répète, oette intuition spontanée de la vérité par la raison, aussi indépendante qu'elle peut l'être de la personnalité et des sens. Mais il est difficile que les sens et la personnalité ne s'introduisent pas dans l'inspiration, et n'y mêlent pas des détails arbitraires, personnels et sensibles. Il arrive encore que ceux qui participent en un degré supérieur à cette intuition, à cette inspiration admirable, s'imaginent qu'elle leur est propre, qu'elle a été refusée aux autres, non-seulement à ce même degré, mais absolument ; ils se donnent ainsi dans leur esprit une sorte de privilège d'inspiration ; et comme dans l'inspiration nous sentons le devoir de nous soumettre aux vérités qu'elle nous révèle, et la mission sacrée de les proclamer et de les répandre, nous allons souvent jusqu'à supposer que c'est un devoir aussi pour nous, en nous soumettant à ses vérités, d'y soumettre les autres, et de les leur imposer, en vertu de la puissance même de laquelle émane toute inspiration : à genoux devant le principe de notre enthousiasme et de notre foi, nous voulons aussi faire plier les autres sous ce môme principe, et le faire adorer et servir au même titre que nous l'adorons et que nous le servons nous-mêmes. On commence par croire à des révélations spéciales faites en sa faveur, on finit par se regarder comme un délégué de Dieu et de la Providence, chargé non-

seulement d*éelairer et de sauver les âmes dociles, mais d'éclairer et de sauver bon gré mal gré ceux qui résisteraient à la vérité et à Dieu \

Mais la folie et la tyrannie, qui dérivent souvent, j'en conviens avec Locke, du pouvoir de l'inspiration, parce que nous sommes faibles, et par conséquent exclusifs et par conséquent intolérants, en sont essentiellement distinctes. On peut et on doit honorer cette grande faculté de la nature hunjaine, et en même temps condamner ses égarements. Au lieu de cela, Locke confond l'enthousiasme extravagant, particulier à qu:'lques hommes, avec cet enthousiasme vrai, quia été donné à tous les hommes. Il ne voit dans tout enthousiasme qu'un mouvement déréglé de l'imagination, et partout il s'applique à y mettre des barrières hors du cercle des passages authentiques et légitimement interprétés des livres saints. J'approuve cette prudence, je l'admets en tout temps, et je la conçois bien plus encore quand je songe aux extravagances de l'enthousiasme religieux dont Locke avait sous les yeux le spectacle chez les puritains d'Ecosse et d'Angleterre et chez ceux qui s'appelaient les Saints ; miiis il ne faut pas que la prudenee dégénère en injustice. Que dirait Pécole sensualiste si, par prudence aussi, l'idéalisme voulait supprimer les sens à cause des excès auxquels ils peuvent conduire et conduisent très-souvent, ouïe raisonnement, pour les sophismes qu'il engendre ? II faut être sage avec mesure, sobrie sapere ; il faut être sage dans les limites de l'humanité et de la nature ;

1. Voyez surtout Dr Vrai, du Beau et du Bieîî^ lft<;. n^ du" ticisme.

3Sfi hOïJZlÈME LEÇON.

Tenthousiasme religieux est dans la nature ; il honore à à la fois et il sert l'humanité, il ne serait guère philosophe d'en vouloir priver le genre humain à cause des égarements qu'on peut lui reprocher, et dont les inconvénients ne peuvent entrer en parallèle avec les immenses bienfaits des religions, même de celles qui sont le plus éloignées de la vraie. Locke a donc eu tort, selon nous, de considérer bien moins l'enthousiasme en lui-même que ses conséquences, et ses conséquences folles et funestes. Suit le chap. xx, sur les causes derreurs. Toutes celles que signale Locke avaient été déjà à peu près reconnues avant lui ; ce sont : 1* le manque depreuves ; 2'' le défaut d'habileté à les faire valoir ; 3* le manque de volonté d'en faire usage ; 4*" les fausses probabilités, que Locke réduit aux quatre suivantes : i ** propositions quji ne sont ni certaines ni évidentes en elle-mêmes, mais douteuses et fausses, prises pour principes; 2° hypothèses reçues ; 3° passions ou inclinations dominantes; 4*" autorité. On ne lira pas sans profit ce chapitre de Locke; je ne veux insister que sur le dernier paragraphe, ainsi intitulé : « § 18. Les hommes ne sont pas engagés dans un si grand nombre d'erreurs qu'on s'imagine. » Je vous avoue que le titre de ce chapitre m'avait singulièrement plu, avec le fond d'optimisme que vous me connaissez. J'espérais trouver dans le bon et sage Locke ces deux propositions qui me sont si chères: d'abord, que les hommes ne croient à aucune erreur autant qu'à la vérité; ensuite qu'il n'y a guère d'erreur oîi il n'y ait un peu de vérité. Loin de là, je me suis aperçu que ^'Ocke faisait de l'humanité, relativement à l'erreur,

une apologie bien peu favorable. Si les hommes ne sont pas si fous qu'ils paraissent, c'est que, selon Locke, ils ne croient guère aux folles opinions dont ils ont Tair d'être pénétrés, et qu'ils les suivent uniquement par habitude, ou par entêtement, ou par intérêt. « Ils sont résolus, dit-il, de se tenir attachés au parti dans lequel l'éducation ou l'intérêt les a engagés ; et là, comme les simples soldats d'une armée, ils font éclater leurs clameurs et leur courage selon qu'ils sont dirigés par leurs capitaines, sans jamais examiner la cause qu'ils défendent, ni même en prendre aucune connaissance... Il suffit à un tel homme d'obéir à ses conducteurs, d'avoir toujours la main et la langue prêtes à soutenir la cause commune, et de se rendre par là recommandable à ceux qui peuvent le mettre en crédit, lui procurer des emplois ou de l'appui dans la société. » Ici encore Locke s'est laissé troubler par le spectacle de son temps, où, parmi tant de folies religieuses, il pouvait bien y en avoir de simulées; mais toutes ne l'étaient pas et ne pouvaient pas l'être. Dans les temps de révolutions, l'ambition prend souvent l'étendard d'extravagances auxquelles elle ne croit pas, pour mener la foule ; mais il ne faut pas non plus calomnier l'ambition. Tout est dans tout dans l'humanité, et l'on peut être à la fois et très-ambitieux et très-sincère. Cromwell, par exemple, 'était, selon moi*, puritain sincère jusqu'au fanatisme, et avide de domination jusqu'à l'hypocrisie; et encore l'hypo-

1 . Cette opinion de la sincérité de Cromwell, qui étonna beaucoup en 1829, est aujourd'hui démonlrée par la publication des lettres intimes de Cromwell, par M. Carlysle.

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crisie est-^Ue en lui plus obscure et plus douteuse que le fanatisme. Il ne fit probablement qu'exagérer les opinions qui étaient dans son cœur, et caresser des passions qu'il partageait. Sa tyrannie n'est point une preuve de l'imposture de son ardeur républicaine. Il est des temps où la cause la plus populaire a besoin d'un maître, et où le bon sens, qui reconnaît vite la nécessité, et le génie, qui sent sa force, poussent aisément certaines âmes au pouvoir absolu sans trop d'égoïsme. Périclôs, César, Oomwell, un autre encore, pouvaient aimer très-sincèrement la patrie au sein de la dictature. Il y a peut-être aujourd'hui dans le monde un' homme dont l'ambition est la dernière espérance du pays qu'il a deux fois sauvé*, et que seul il peut sauver encore en lui appliquant une main ferme. Mais laissons là les grands hommes, souvent condamnés à n'être pas compris en expiation de leur supériorité et de leur gloire ; laissons les chefs, venons à la foule: là, l'explication de Locke tombe d'elle-même. En effet, on peut expliquer jusqu'à un certs^in point les opinions de quelques hommes par l'intérêt qu'ils ont de simuler celles des masses sur lesquelles ils veulent s'appuyer ; mais les masses ne peuvent prendre de fausses opinions par imposture, car apparemment elles ne veulent pas se tromper elles-mêmes. Non, ce n'est pas ainsi qu'on peut justifier l'erreur et l'humanité. Leur vraie apologie est celle que nous nvons tant de fois donnée, qu'il n'y a point d'erreur cuiiiplète dans un être intelligent et raisonnable. Les hommes, individus et peu-