Plus haut. leç. vi

ridée de la perfection opposée à Tidée de l'imperfection. Qu'est-ce en effet que la conscience pour nous, encore une fois, sinon le sentiment de notre imperfection et de notre faiblesse? Je ne dispose pas de mes sensations ; elles vont et viennent à leur gré, elles paraissent et disparaissent, sans que je puisse bien souvent les retenir ou les écarter. Je ne dispose pas davantage de mes jugements, qui suivent leurs lois, que je n'ai point faites. Je dispose de ma volonté, il est vrai, mais souvent elle n'aboutit qu'à des volitions, sans pouvoir arriver jusqu'à des actes extérieurs et visibles; et la passion, le sommeil, la léthargie la suspendent. De toutes parts, le fini et l'imperfection m 'apparaissent en moi. Mais je ne puis pas avoir l'idée de fini et d'imperfection sans avoir celle de perfection et d'infini. Ces deux idées sont logiquement corrélatives ; et si dans l'ordre de leur acquisition, celle de fini et d'imparfait précède l'autre, elle la précède à peine. Il n'est pas au pouvoir de la raison, aussitôt que la conscience lui a fourni l'idée de fini et d'imparfait, de ne pas concevoir l'idée d'infini et de parfait. Or, l'infini, le parfait, c'est Dieu lui-même. Donc il suffît d'avoir l'idée d'imparfait et de fini pour avoir l'idée d'infini et de parfait, c'est-à- dire de Dieu, qu'on le nomme ou qu'on ne le nomme pas ainsi, qu'on sache exprimer les convictions spontanées de son intelligence, ou que, faute de langage et d'analyse, elles demeurent obscures et indistinctes dans les profondeurs de l'âme. N'allez pas consulter les sauvages, les enfants, les idiots, pour savoir s'ils ont l'idée de Dieu ; demandez-leur seulement, ou plutôt, sans leur

rien demander, recherchez s'ils ont l'idée de Timparfait et du fini ; et s'ils l'ont, et ils ne peuvent pas ne pas l'avoir s'ils ont la moindre perception, soyez sûrs qu'ils ont l'idée obscure et confuse de quelque chose d'infini et de parfait ; soyez sûrs que ce qu'ils entrevoient d'eux-mêmes et du monde ne leur suffit pas, et qu'ils s'humilient à la fois et se relèvent dans la foi intime à l'existence de quelque chose d'infini, de parfait, de Dieu \ Le mot peut leur manquer, parce que l'idée n'est pas claire et distincte encore ; mais elle n'existe pas moins sous les voiles de Tintellîgence naissante, et l'observateur philosophe l'y découvre aisément.

L'infini et le parfait vous sont donnés avec l'imparfait et le fini, et le fini et l'imparfait vous sont donnés immédiatement par votre conscience, aussitôt qu'il y a sous les yeux de votre conscience quelques phénomènes. Donc, l'idée de fini et d'imparfait étant primitive, l'idée corrélative d'infini et de parfait, et par conséquent de Dieu, est primitive aussi.

L'idée de Dieu est une idée primitive; mais d'où vous vient cette idée? Est-ce une création de votre

1 . Philosophie de Kant, leç. vi, p. 120. « Le dernier des hommes, dans le sentiment de la misère inhérente à sa nature bornée, conçoit obscurément et vaguement l'être tout parfait, et ne peut le concevoir sans se sentir soulagé et relevé, sans éprouver le besoin et le désir de retrouver et de posséder encore, ne fût-ce que pendant le moment le plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception^ notion, idée, sentiment, car qu'importent ici les mots, puisqu'il n'y a pas de mots p ur l'âme? La pauvre femme, dont Fénelon enviait la prière, ne prononçait pas de savantes paroles, elle pleurait en silence, abimée dans la pensée de l'être parfait et inflni, témoin invisible et consolateur secret de ses misères. Nous ressemblons tous a cette pauvre femme, etc. i>

390^ TKEIZIÈME LKÇOS.

imagination, une illusion, une chimère? Vous pouvez, imaginer une gorgone, un centaure, et vous pouvez ne pas l'imaginer; mais est-il en votre puissance, ayant l'idée du fini et de l'imparfait, de concevoir ou de ne pas concevoir l'infini et le parfait? Non : l'un étant conçu, l'autre Test nécessairement. Ce n'est donc pas une chimère ; c'est un produit nécessaire de votre raison : donc c'est un produit légitime. Ou reliez votre raison,* et alors ne parlons plue ni de raison, ni de vérité, ni de connaissance, ni de philosophie, ou acceptez l'autorité de votre raison, et acceptez-la ici comme ailleurs.

Vous êtes un être fini, et vous avez l'idée nécessaire d'un être infini. Mais comment un être fini et imparfait pourrait-il avoir l'idée d'un être infini ot parfait, et l'avoir nécessairement si cet être n'existait pas? Otez Dieu, l'infini, le parfait, ne laissez que l'homme, le fini et l'imparfait, et je ne tirerai jamais du fini l'idée de l'infini, de l'imparfait l'idée de parfait, de l'humanité l'idée de Dieu ; mais si le parfait, si l'infini, si Dieu existent, alors, et seulement alors, ma raison pourra les concevoir. Enfin, vous voyez oîi j'en veux venir : le seul fait de la conception de Dieu par la raison, l'idée seule de Dieu implique la certitude et la nécessité de l'existence de Dieu.

Telle est à peu près la démonstration célèbre de l'existence de Dieu a priori^ c'est-à-dire indépendamment de toute expérience; voici maintençint la preuves />o5^mo;7' ; quelques mots suffiront pour vous la faire comprendre; elle s'explique assez d'elle-même.

(>tt(i preuve consiste à n'arriver à Dieu que ])ar

LIBERTÉ, AME. DiEl'. CONÇU SION. 391

une induction fondée sur des observations plus ou moins étendues. Au lieu de fermer vos sens et de n'ouvrir que votre conscience, vous ouvrez vos sens et fermez plus ou moins votre conscience, pour considérer surtout la nature et ce vaste monde qui vous entoure; et, par une contemplation plus ou moins profonde et des études plus où moins savantes, vous vous pénétrez de la beauté, de Tordre, de Tintelligence, de la sagesse, de la perfection répandue dans l'univers; et comme il doit y avoir dans la cause tout au moins ce qui est dans Teffet, vous raisonnez de la nature à son auteur, et de l'existence et de la perfection de l'une vous concluez l'existence et la perfection de l'autre.

Ces deux preuves sont excellentes, et au lieu de choisir entre elles, il faut faire comme l'esprit humain qui les porte Tune et l'autre, il faut les accepter et les employer toutes deux. En effet, elles s'excluent si peu, que chacune d'elles renferme quelque chose de l'autre. L'argument a priori^ipaY exemple, suppose un élément a posleiHori^ une donnée d'observation et d'expérience ; car si l'idée d'infini et de parfait conduit directement à Dieu, et si cette idée est une pure conception de la raison, il est certain que la raison ne concevrait jamais cette idée sans Tidée, simultanée ou antérieure, de fini et d'imparfait, laquelle dérive de l'expérience; seulement ici la donnée expérimentale est empruntée à la conscience et non au sens ; et encore peut-on dire que tout phénomène de conscience suppose un phénomène sensitif. Un élément a posteriori intervient donc comme condition de la démonstration a priori. De même, si on y })ensp, la preuve

par Texpérience ou a posteriori implique un élément . purement rationnel ou a priori. En effet, à quelle condition concluez-vous de la nature à Dieu? à cette condition que vous admettiez ou que du moins vous employiez le principe de causalité ; car si vous êtes dépourvu de ce principe, vous contemplerez, vous étudierez éternellement le monde, vous adorerez éternellement l'ordre et la sagesse qui y régnent, sans vous élever à cette supposition que tout cela n'est qu'un effet, que tout cela doit avoir sa cause. Otez le principe de causalité, il n'y a plus de causes pour vous, il n'y a plus ni besoin ni possibilité d'en chercher ni d'en trouver, et vous ne pouvez plus aller du monde à Dieu. Or le principe de causalité a bien une condition expérimentale ; mais lui-même n'est pas emprunté à l'expérience ; il la suppose et il s'y applique, mais il la domine et la juge ; il appartient en propre à la raison*. Yoilà donc à son tour un élément a priori dans la preuve a posteriori. De plus, ce monde est plein d'harmonie, je le crois ; et plus on y regarde, surtout en se plaçant à un certain point de vue que l'observation ne donne pas toujours, plus on est frappé de l'ordre du monde; mais on peut aussi, en ne consultant que ses sens, y trouver des apparences de désordre; on peut ne. pas comprendre la raison des volcans qui dévorent des villes florissantes, des tremblements de terre, des tempêtes, etc. ; en un mot, l'observation peut très-bien, employée seule et non dirigée par un principe supérieur, trouver du mal en

\ , Plus haut, leç. vu.

UBEK1Ê. AXE. Dœr. OKSCLrSlOX. H3

ce monde. Si à cette eiqpérience trompeuse vous ajoutez le principe, que tout ce qui est vrai de reflet est vrai de la cause, il vous faudra admettre dans la cause ce qui est dans TefTet, c'est-à-dire non-seulement de rintelligence, de la sagesse et de la puissance, mais des imperfections dégradantes, comme a fait plus d*un peuple, sous la domination exclusive de rèxpêrience, et dans l'enfance de rhumanitê. Enfin tant d'effets si divers, dont l'expérience ne montre pas toujours lenchaînement et l'harmonie, pourraient bien ci>nduiiv non à une cause unique et à Dieu, mais à des causes diverses et à la pluralité des dieux; et riiistoiro est h\ pour justifier celte crainte. Vous voyez donc bien que la preuve a posteriori^ qui d'abord a besoin du principe de causalité, a besoin d'autres principes encore qui la dirigent, principes qui, pour gouverner TexiMirience, n'en doivent pas venir, et doivent venir de lu raison. L'argument a posteriori suppose donc plus d'un élément a priori. Ainsi complété, il a son usage et son excellence, comme l'argument a priori^ bien compris et bien réglé lui-même.

Ces deux arguments ne s'excluent donc pas, comme nous venons de le voir; mais l'un ou l'autre frappe plus ou moins, selon le tour d'esprit et la disposition morale et religieuse des peuples et des individus. Lu religion chrétienne, qui repose sur l'esprit et non sur les sens, emploie surtout les preuves a priori. Négligeant la nature, ou l'envisageant sous un |>oint de vue idéaliste, c'est des profondeurs de l'Ame, fiar la rainon et le verbe, qu'elle s'élève à Dieu. Lu preuve a priori est la preuve chrétienne par excellence ; elle appartien'

.19 1 THKIZIKME LE<:oN.

|)iirtieiilièrement au règne du christianisme au moyen âge, et. à la philosophie qui le représente, la scolastique ; et c'est de là qu elle a passé dans la grande école spirituaHste moderne, celle de Descartes, où elle a été développée avec éclat pendant un demi-siècle par Malebranche, Fénelon, Bossuet, Leibniz. Au contraire, toute religion fondée sur les sens et toute philosophie «empirique se complaisent dans la preuve a posteriori. il n'en sort, il est vrai, qu'une théodicée fort incertaine et fort équivoque, mais on a la ressource de l'inconséquence.

Appliquons tout ceci à YEssai stir P Entendement hmnmn.

Locke croit à l'existence de Dieu ; mais il vient d'une école sensualiste ; il repousse donc les arguments u priori et n'ndmet guère que les arguments a posteriori. Il ne veut pas employer l'argument de Descartes, (jui prouve l'existence de Dieu par son idée, par l'idée de l'infini et de la perfection.

Liv. IV, chap. x, § 7 : «Je crois être en droit de dire que ce n'est pas un fort bon moyen d'établir l'existence de Dieu et de fermer la bouche aux athées, que de faire porter tout le fort d'un article aussi important que celui-là sur ce seul fondement, et de prendre pour unique preuve de l'existence de Dieu l'idée que quelques personnes ont de ce souverain Être. Je dis quelques personnes ; car il est évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; il y eu a d'autres qui eu ont nue telle idée, qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout, et la grande partie en ont une idée telle., quelle, si j ose mo servir de cotte expn^ssiun. (l'est,

LIBEHTE. ÀMK. UlElI. CO.NClJiSIOX. ;!}».►

dis-je, une méchante méthode que de s'attacher trop fortement à cette découverte favorite, jusqu'à rejeter toutes les autres démonstrations de l'existence de Dieu, ou du moins de tâcher de les affaiblir, et d'empêcher qu'on ne les emploie comme si elles étaient faibles et fausses, quoique dans le fond ce sont des preuves qui nous font voir si clairement et d'une manière si convaincante l'existence de ce souverain Être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l'univers, que je ne pense pas qu'un homme sage puisse y résister ;. car il n'y a point, à ce que je crois, de vérité plus certaine et plus é\îdente que colleci, que les perfections invisibles de Dieu, sa j)uissance éternelle et sa divinité, sont devenu(^s \isibles depuis la création du monde par la connaissance que donnent ses ouvrages... » Et Locke |)art de là pour développer ce genre de preuves.

Si Locke avait prétendu établir seulement que l'argument a priori n'est pas le seul valable, et qu'il ne faut pas dédaigner la preuve a posteriori^ nous nous joindrions à lui bien volontiers; mais il va plus loin, et s'égare en assertions qu'on ne peut repousser avec trop de force. Nous nions qu'il y ait des gens qui n'aient aucune idée de Dieu ; et ici se place très-bien la philosophie cartésienne et toute philosophie idéaliste qui prouve que l'idée de Dieu étant au fond celle de rinfini et de la perfection, ne peut pas ne pas se trouver dans tout honmie dont la raison est un peu développée. Nous nions aussi cetU». sentence que Locke a malheureusement mais très-naturellein(3nt prêtée à liayle, cVsl-à-dire le sensualisme au strepti-

cisme, à savoir que quelques hommes ont de Dieu une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout \ Nous nions qu'il vaille mieux n'avoir aucune idée de Dieu que d'en avoir une idée imparfaite, conrnie si nous n'étions pas des êtres imparfaits, condamnés à mêler presque toujours le faux au vrai 1 Si on ne voulait que des vérités sans mélange, on laisserait à l'humanité bien peu de croyances, à la science bien peu de théories. D n'y a qu'un homme étranger à l'histoire de la philosophie qui osât rejeter une vérité parce qu'elle serait mêlée de quelques erreurs, et même de beaucoup d'erreurs. Enfin remarquons que, tout en développant de préférence la preuve a posteriori^ Locke emploie souvent , sans s'en douter, des arguments a prion^ par exemple, § 8 : « Ouelque chojie existe de toute éternité. » Quoiqu'il cherche surtout Dieu dans le monde extérieur, il va aussi, comme Descartes, de l'homme à Dieu, §§2 et 3. Nulle part il n'accepte et ne dégage, mais partout il emploie le principe de causalité, sans lequel il ne pourrait faire un seul pas hors de la nature et de l'homme.

Ici finit la longue analyse que je vous devais de V Essai sur r Entendement humain; il ne me reste plus qu'à résumer et à généraliser les divers résultats que nous avons obtenus.

i<» Considéré sous le point de vue le plus important, celui de la méthode, V Essai sur r Entendement hu» main a cela d'excellent que la psychologie y est présentée comme la base de toute saine philosophie. Locke commence par l'étude de l'homme, de ses fait Sur Bayle, voy. Histoire générale de la Philosophie, leç. ix.

LIBERTÉ. AME. DIEl*. COXCLISIOX. 8»7

cultes, de son entendement: et par là il se rattache au grand mouvement cartésien et au génie de la philosophie moderne <, voilà le bon côté de la méthode de Locke. Le mal est qu'au lieu d'observer l'homme, ses facultés, et les phénomènes de l'entendement dans l'état et avec les caractères que ces phénomènes offrent aujourd'hui, il s'enfonce d'abord dans la question obscure et pleine de périls de l'état primitif de ces phénomènes, du premier développement de nos facultés, de l'origine de nos idées.

2* La question de l'origine des idées, qui devrait vetiir après celle de leurs caractères actuels, prématurément abordée sans la connaissance suffisante des faits qu'il s'agit d'expliquer, jette Locke dans un système qui n'admet d'autre origine à toutes les idées que la sensation et la réflexion.

3** Et encore vous devez vous rappeler que Locke ne tient pas la balance égale entre ces deux origines, et qu'il la laisse pencher en faveur de la sensation.

4** Ce parti pris de tirer toutes les idées de la sensation et de la réflexion, et particulièrement de la sensation, impose à Locke la nécessité de confondre certaines idées avec certaines autres; car il est des idées, par exemple les sept idées suivantes : l'idée de l'espace, l'idée du temps, l'idée de l'infini, l'idée de l'identité personnelle, l'idée de la substance, l'idée de la cause, l'idée du bien et du mal, que nous avons démontré ne pouvoir entrer dans l'entendement humain par la porte de la sensation ni de la réflexion même. Locke est donc forcé de les confondre avec les idées de corps, de succession, de fini, de nombre.

an?» TBEIZIÉME LEÇON.

des qualités, des purs phénomènes, des peines et dep récompenses, de plaisir et de douleur, lescpielles sont en effet explicables par la sensation ou la réflexion ; c'est-à-dire qu'il est forcé de confondre ou les antécédents ou les conséquents de l'idée d'espace, de temps, d'infini, de substance, de cause, de bien et de mal, avec ces idées elles-mêmes.

5** C'est là le vice le plus général de la philosophie de Locke ; il se découvre à plein dans la théorie de la couTiaissance et du jugement. Locke fonde la connaissance et le jugement sur la perception d'un rapport entre deux idées, sur la comparaison; tandis qu'en beaucoup de cas les idées de rapport, loin de fonder nos jugements et nos connaissances, sont au contraire des débris de connaissances et de jugements primitifs dus à la puissance naturelle de l'entendement, qui juge et connaît par sa vertu propre, en s'appuyant souvent sur un seul terme, et par conséquent sans avoir besoin d'en comparer deux.

6° 11 en est de même de la théorie du langage. Locke attribue beaucoup au langage, et avec raison ; mais il ne faut pas croire que toute dispute est une dispute de mots, toute erreur une erreur purement verbale, toute idée générale l'ouvrage des langues seules, et-^ju'une science n'est qu'une langue bien faite, parce qu'en effet les mots jouent un grand rôle dans nos disputes et dans nos erreurs, parce qu'il n'y a pas d'idées générales sans langage, et parce qu'une langue bien faite est la condition ou plutôt la conséquence d'une science vraie.

T Enfin, dans les grandes théories par lesquelles

LIBKUTK. AMK. DIKl. CONOLISIOX. 39ï»

se jugent, en dernier résultat, toutes les philosophies, à savoir les théories de Dieu, de l'âme et de la liberté, vous voyez Locke, confondant la volonté avec la faculté de mouvoir, comme il parle, avec le pouvoir d'agir, de faire telle ou telle action extérieure, chercher la liberté dans la volonté ainsi entendue, c'est-à-dire où elle n'est pas ; vous le voyez, cédant aux préjugés de l'empirisme, exprimer le doute que la pensée soit ' autre chose qu'un attribut de la matière tout comme l'étendue; vous le voyez enfin dans la théodicée, toujours fidèle à l'esprit de son système, s'appuyapt sur les sons plus que sur la conscience, interroger la nature plutôt que la raison sur l'existence de Dieu, repousser la preuve a priori de Descartes, et n'admettre que la preuve a posteriori.

Tel est mon jugement définitif sur l'ouvrage de Locke. Si j'ai consacré la plus grande partie des leçons de cet été à l'examen de ce seul ouvrage, vous m'approuverez, je l'espère, en considérant son importance, tout ce qu'il résume et tout ce qu'il prépare.

Maintenant en effet que vous connaissez à fond, dans son ensemble et dans ses détails, V Essai sur r Entendement humain, vous devez voir qu'il renferme réellement les traits les plus marqués des plus célèbres théories sensualistes, soit do la philosophie moderne, soit de la Grèce, soit de l'Orient.

Le caractère essentiel du sensualisme est la négation de toutes les grandes vérités qui échappent aux sens et que la raison seule découvre, la négation de tout infini, du bien et du mal, de la liberté humaine, de rimmatérialité de l'âme et de la divine Providence.

Selon les temps et selon le plus ou moins de courage de ses partisans, il affiche ouvertement sa pensée, ou il la voile par la distinction souvent sincère^ souvent fictive, de la philosophie et de la théologie. C'est peutêtre la seule différence qui sépare, au dix-septième siècle, Gassendi, prêtre catholique, de Hobbes, ennemi déclaré de l'Église. Au fond, leur système philosophique est le même ; ils font une part presque exclusive à la sensation dans la connaissance; ils soutiennent à peu près que tout être est matériel ; dans les croyances spirituelles ils ne voient que des métaphores, et, après les sens, ils attribuent tout aux signes et au langage; mais par-dessus tout cela, Gassendi invoque la révélation, et Hobbes ne l'invoque point*. Au seizième siècle, l'appel à la révélation était indispensable ; il caractérise et il sauve à peine le péripatétîsme sensualiste de Pomponat et de son école*. Auparavant, sous le règne absolu du christianisme, cette précaution était plus nécessaire encore; elle protège mal le sensualisme naissant et le nominalisme avoué d'Okkam'. Qui peut ne pas voir, au sein du paganisme, des précurseurs de Gassendi et de Hobbes, et par conséquent de Locke, dans Épicure *, dans Démocrite et dans l'école d'Ionie*? Qui peut enfin méconnaître dans certains systèmes orientaux, et particulièrement dans le Sankhya de Kapila®, au milieu d'inconséquences

1. Sur Hobbes et Gassendi, voy. Histoire généralk de la Philosophie, leç. VII, et sur Hobbes en particulier, Philosophie sensualiste, leç. VI, VII et VIII.

2. Histoire générale de la philosophie, leç. vi. — 3. Ibid,^ lec;. v. — 4. IhvL, leç. IV. — 5. /6iV/., leç. m. — 6. Ibid,, leç. ii.

apparentes ou réelles et d'un mysticisme faux ou vrai, les premiers linéaments de cette théorie qui, «'accroissant d'époque en époque, et participant à tous les progrès de Thumanité, est arrivée, au début du dix-huitième siècle, à son expression, incertaine encore mais déjà élevée et vraiment scientiiBque, dans V Essai sur f Entendement humain ?

Et non-seulement l'iE^^^z sur l'Entendement humain résumait alors le passé, mais il contenait l'avenir. Toutes ces théories sur lesquelles je vous ai si longtemps "arrêtés, et qui souvent vous ont fatigués de leur caractère équivoque, vont, en moins d'un demisiècle, devenir entre les mains hardies des successeurs de Locke des théories fermes et précises, qui obtiendront, dans plus d'un grand pays de TEurope, une autorité presque absolue et y sembleront le dernier mot de la pensée humaine. Ainsi, la théorie de Locke sur la liberté tendait au fatalisme; cette théorie développée y arrivera. Locke ne semblait pas trop redouter le malérialisrae ; ses élèves l'accepteront et le proclameront. Bientôt, le principe de causalité n'étant plus seulement négligé, mais repoussé et détruit, la preuve a posteriori de l'existence de Dieu manquera de base, et le théisme sincère de Locke finira, ici par le panthéisme, là par l'athéisme. Les deux sources de la connaissance humaine, la sensation et la réflexion, se résoudront en une seule; la réflexion s'abîmera dans la sensation; il ne restera que la sensation pour expliquer l'esprit humain tout entier. Les signes, dont Locke avait déjà exagéré l'influence, deviendront, apnV la sensation, la source mémo de toutes les idées.

En un mot, attendez Tannée prochaine*, et vous vei*rez de quelle importance il était pour vous et pour moi de jeter d'abord une lumière abondante et forte sur des questions et des théories qui doivent devenir' le champ de bataille de toutes les discussions contemporaines. Il fallait bien le reconnaître d'avance, et vous familiariser avec le terrain sur lequel nous devons si souvent combattre.

Permettez-moi, en terminant, de vous rappeler les engagements que j'ai pris au commencement de ce cours et avec vous et avec moi-même; j'ai trop à cœur de les tenir pour ne pas^ me les remettre souvent sous les yeux.

J'ai divisé toutes les écoles du dix-huitième siècle en quatre écoles fondamentales, qui m'ont paru renfermer toutes les autres. J'ai aimé à vous dire * : Chacune de ces écoles a été, donc elle avait quelque raison pour être. Si ces écoles avaient été entièrement absurdes et extravagantes, elles n'auraient pu être : car l'absurde tout seul n'aurait pu trouver ni place ni crédit dans l'esprit humain, jeter tant d'éclat, obtenir tant d'autorité dans aucun siècle, encore moins dans un siècle aussi éclairé que le dix-huitième. Ainsi, par cela seul que chacune de ces écoles a existé, elle a eu sa raison d'être, et elle possède quelque élément de vérité. Mais en fait et incontestablement il y a quatre écoles. Or la vérité absolue est une ; si l'une de ces écoles con-

1. A défaut des leçons ici promises, on peut consulter celles de la Philosophie SENsuÂLiSTE^ oti l'école de la sensation est présentée sous tous ses grands aspects métaphysiques, moraux et politiques, dans la personne de Locke, de Condillac, d'Helvétius, de Saint-Lambert et de Hobbes*