III. — Poursuivons l'étude des procédés de l'esprit humain

C'est un fait d'expérience que la connaissance des principes forme en nous une disposition habituelle à raisonner. Quand nous avons conçu et affirmé une proposition principale, nous avons par cela même une facilité à en tirer des conclusions. Cette tendance se manifeste dans la plupart de nos discours. Néanmoins, en général, on ne se rend pas nettement compte de la quantité de principes qui sont inclus dans nos raisonnements quotidiens, souvent très rapides, à peine esquissés. C'est comme un nerf caché, presque inaperçu, qui donne de la force à nos paroles, parce qu'il en donne à nos

(1) Metaph., XI, ix (3), Firmin-Didot.

pensées. Le travail du philosophe est de dégager

ces principes plus ou moins dissimulés et laissés dans l'ombre. Le mathématicien et le géomètre posent de môme en évidence, comme axiomes, des principes admis implicitement par la plupart des hommes et appliqués fréquemment dans le demi-jour des raisonnements spontanés.

On peut donc dire que notre intelligence a, pour discourir rationnellement, un fonds intime de principes, ce que saint Thomas appelle habitus principiorum (1). Le mot habitua est la traduction littérale du mot d'Aristote, il'.;, qu'on pourrait traduire en français : un avoir, une possession. Ce qu'il exprime ici n'est pas une simple habitude, c'est quelque chose de plus fondamental ; c'est une vertu intellectuelle, fondée sur notre nature même, qui perfectionne notre intelligence et la prépare à voir de suite le vrai évident par lui-même.

Vne telle disposition est-elle nécessaire à toute intelligence?

(1) Quod autem est i>lt se notum, se habet ut principium, €t pcrcîpitur statim ab intellcctu : et idco habitus perficiens intellectum ad hujusuvodi veri considerationem vocatur intellectus qui est habitus principiorum (I-II, q. lyii, a. - .

En Dieu, il n'existe point de pareil habit us, puisque dans l'acte pur, qui est Dieu même, il ne saurait y avoir aucun intermédiaire entre l'essence et l'opération ; là pas même de facultés, point de puissances, à plus forte raison point de dispositions préparant à l'acte. Tout est acte en Dieu, et acte unique, acte essentiel (1).

Mais l'ange ? Sans doute, il n'est pas tout acte, il a des puissances ; mais, pour se connaître lui-même, il n'a besoin d'aucune disposition préparatoire, ni même d'aucune forme intelligible autre que sa propre substance : l'esprit pur est par son essence même une forme intelligible, dont la présence intime suffit pour faire saisir cet esprit par son intelligence. Or, en se voyant ainsi directement, sans aucun intermédiaire, il conçoit l'être et les premiers principes qui dérivent de la notion d'être, et cela, semble-t-il, immédiatement aussi, sans avoir besoin, pour poser rapidement et facilement les principes premiers, d'une vertu intellectuelle perfectionnant sa faculté de connaître. Il voit même, dans sa propre essence, un certain

(1) Intelligere Dci est ejus substantia (I, q. xiv, a. 4).

exemplaire des autres êtres possibles, non pas leur type déterminé et précis, mais un modèle idéal de leurs caractères communs 1 1 ). Néanmoins, pour appliquer les premiers principes aux espèces particulières d'êtres, il faut à l'esprit pur des idées spéciales qui lui représentent les autres natures, et il a ces idées par înnéité surajoutée à son intelligence. Cette addition de formes intelligibles, que Dieu fait dans l'entendement angélique en le créant, donne à celui-ci dès l'origine une disposition naturelle à se servir de ces représentations à sa manière, c'est-à-dire pour voir, d'un seul regard, les principes dans les notions particulières, les conséquences dans les principes (2).

(1) Ea quœ sunt infraangelum, el ea quœ sunl supra ipsum, sunt quodamniodo in substantia ejus, non quidem perfecte, ne(|ue secuiidum propriam rationem, quum angeli esscntia finita existens secundum propriam rationem ab a liis distinguatur; sed secundum quamdam rationem commurtem... Deus per essentiam suain habet propriam cognitionem de rébus omnibus, non autem angélus, sed solam communem (I, q. lv, a. 1, ad 3) .

(-) Neutro modo contingit in homînibus esse babitus naturales, ita quod sint totaliter a natura. In angelis siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles naturaliter inditas, quod non competit bumanœ natura', ut in I dictum est. q. lv, a. 2 (l-II, q. i.i, a. 1).

Comment la disposition aux principes prendelle naissance dans l'esprit humain ? Est-ce en se considérant lui-même que notre entendement conçoit tout d'abord la notion d'être et, par elle, les principes qui s'y rattachent ? Aurait-il quelques idées secrètement innées et une capacité naturelle de les mettre en œuvre, pour former les principes premiers et même les propositions élémentaires qui s'affirment au début des sciences spéciales? Ou bien l'aptitude aux principes est-elle une disposition acquise par notre intelligence? Et alors, comment s'acquiert-elle? Quelle part la nature a-t-elle dans cette acquisition? Et quelle part l'expérience? Voilà ce que je voudrais examiner maintenant.

I. — Le principe d'identité ou fie contradiction est inclus dans d'autres principes considérés comme premiers.

II. — Formation du principe d'identité au moyen <le la notion d'être, par la coopération de notre entendement et de nos puissances sensitives.

III. — Formation des principes dérivés du principe d'identité : naissance de la disposition habituelle aux principes.

IV. — Rôle de notre lumière intellectuelle dans la génération des principes, par opposition à l'hypothèse inadmissible de la vision en Dieu.

I. — Les principes, nous le savons, ne sont pas nécessairement principes premiers. On peut considérer comme principes des propositions précédemment démontrées ou supposées démontrées parce qu'elles sont démontrables; par exemple, un théorème de géométrie, qui sert de point de départ aux: démonstrations suivantes, peut être posé comme un principe en tète de ces démonstrations.

• D'autres propositions sont tenues pour évidentes par elles-mêmes, parce que nous voyons très facilement qu'elles sont vraies ; et cependant, avec une analyse délicate, on pourrait les rattacher à un principe plus primitif. Les plus évidentes ne peuvent-elles pas au moins se ramener au principe d'identité? Ainsi, cet axiome dont nous avons déjà parlé : le tout est plus grand que sa partie, parait lumineux par lui-même ; mais il ne serait pas très difficile ,de montrer qu'il est lié au principe d'identité : ce qui est , est ; c'est ce premier principe qui, tout en restant caché, fait la facilité même de l'affirmation par laquelle nous posons ■l'axiome : le tout est plus grand que sa partie.

En effet, qu'est-ce qu'être plus grand ? N'estce pas, par rapport à une chose, coïncider avec cette chose, et la dépasser'? Par exemple, en géométrie, on peut dire : une ligne droite plus grande qu'une autre, c'est une droite qui, dans une de ses parties, coïncide avec cette autre, mais la dépasse en longueur. Voilà une définition du plus grand. Or, le tout, par rapport à sa partie, est précisément une grandeur qui coïncide avec sa partie et la dépasse : et c'est cette

notion implicitement connue qui nous fait dire : « Le tout est plus grand que sa partie ». lui réalité nous énonçons deux fois la même idée, que nous affirmons identique à elle-même. C'est comme si nous disions : « Ce qui coïncide avec sa partie et la dépasse, coïncide avec sa partie et la dépasse ». C'est donc bien le principe d'identité que nous avons pris sur le fait, dans cet axiome qui semblait ne tirer son évidence que de lui-même (1).

S'il est vrai, comme le pense saint Thomas, que les propositions évidentes par elles-mêmes sont celles dans lesquelles l'attribut est déjà compris dans la notion du sujet (2), il est clair qu'elles sont toutes fondées sur le principe d'identité : ce qui est, est; ou de contradiction : ce qvn

(1) Q;iia hoc principium, impossibile est esse cl non esse */tnul, dependet es. intellecto. enlis, sicut hoc principium, nmne tolum est ma jus sua parle, ex intcllectu tolius et partis, ideo hoc etiam principium est naturaliter primumin seconda operatione intellectus, scilicet componehlis et dividentis. Nec aliquis potest secundum hanc operationem intellectus .!li<|uitl intelligere, nisi hoc principio iiitcllecto. Sicut enim totum et partes non intelliguntur nisi intellecto ente, ita nec hoc prilh cipium, omne tottuu est majus suit parte, nisi intellecto prœ« dieto principio Pirmissimo (in IV Metaphys., lect. n).

(2) Secundum se quidem quaelibèt propositio dicitur pér se nota, cujus praedicatum est de ratione subjecti (I-1I, q. xciv, a. 2).

est ne peut à la fois être et n'être pas sous le même rapport ; cette dernière formule n'étant qu'une autre expression du même principe.

Nous verrons, dans la prochaine leçon, s'il n'y a pas quelque principe dans lequel l'attribut ne puisse être trouvé par l'analyse dans la notion du sujet. Admettons, pour le moment, que le principe d'identité ou de contradiction est le seul qui certainement soit tout à fait premier, c'est-à-dire absolument irréductible à aucun autre, et qu'il est le fondement manifeste ou latent de tout autre axiome et de toute démonstration.

IL — Si nous voulons remonter aux origines de la connaissance humaine, nous voilà conduits à décrire le procédé par lequel se forme dans notre intelligence la disposition initiale au principe d'identité, et la manière dont est engendrée ensuite la disposition aux principes dérivés du premier.

On dira peut-être: « Pourquoi chercher si loin? Notre esprit conçoit naturellement l'être et naturellement aussi voit comme certaine l'identité de l'être avec l'être même : c'est l'exercice primitif d'une faculté native; si l'on ne veut pas dire que l'idée d'être et le principe

d'identité sont innés, il faut du inouïs reconnaître que notre âme a la faculté innée dfi concevoir cette idée et d'adhérer à l'évidence de ce principe. Dès lors le problème est résolu o.

Sans doute, répond rai -je, notre entendement a la puissance naturelle de voir la clarté intrinsèque du principe d'identité, comme il a par nature la capacité première de saisir l'être. Néanmoins, pour que la notion d'être et le jugement sur l'être identique soient produits dans notre intelligence, il faut la collaboration de nos puissances sensitives et des deux facultés, l'une active, l'autre réceptive, de notre entendement. Toute cette coopération est nécessaire en même temps pour nous disposer intimement à un principe, quelque conformité qu'il ait avec notre nature intellectuelle.

Rappelons-nous, en effet, que, dans la vie présente, l'union étroite de notre âme avec la matière corporelle oblige toute notre connaissance à prendre ses premiers éléments dans les données sensibles (1). C'est l'imagination qui présen-

(t). Impossibite esl intellectum nostrum secundum pressentis viiip siatnm, quo passibili corpori conjungitur, aliqaid ihtelligere in aetu nisi convertendo se ad phanlasmata : et boc deôbus indiens apparet... \\, q. l.w.vy, a, 7).

te celles-ci, en définitive, à l'activité de notre entendement, chargée de les transformer en représentations abstraites. Or, l'imagination est une faculté organique, cérébrale. Voilà pourquoi il nous est impossible de penser, si une maladie de l'organisme, en débilitant ou troublant notre cerveau, arrête le fonctionnement de l'imagination. Le besoin qu*a notre intelligence d'une image sensible, pour voir l'idée, se manifeste encore dans cet appel si fréquent que nous faisons aux exemples, aux faits particuliers, pour saisir nous-mêmes ou faire saisir quelque notion universelle qu'ils réalisent. Mais il y a plus : nous ne pouvons concevoir rien d'incorporel qu'en appuyant notre pensée actuelle sur quelque représentation plus ou moins corporelle, et les concepts les plus purs que nous formons ont toujours une certaine enveloppe sensible. Sans doute, nous ne confondons pas le spirituel avec le matériel, mais nous ne considérons ce qui est esprit qu'en rapport avec ce qui est matière : même l'idée de Dieu ne peut être présente à notre intelligence qu'accompagnée de quelques traits sensibles. Et comment parvenons-nous à l'idée explicite de Dieu ? N'est-ce pas en portant à l'absolu et à l'infini

les perfections relatives et bornées que nous observons dans les autres êtres, dont nous le posons la première cause et le premier modèle ' Et ces perfections ne sont devant notre esprit que sous quelque vêtement sensible, c'est-à-dire plus ou moins corporel. La parole les exprime par des mots au moyen desquels elle désignait d'abord des réalités que perçoivent les sens: esprit, par exemple, vient de spiritus, qui signifie primitivement vin souffle, en apparence peu matériel (1).

Tous ces faits montrent que saint Thomas a raison d'affirmer que « l'entendement humain, uni au corps, a pour objet propre et primitif quelque nature existant dans une matière corporelle, et que c'est par les natures des choses visibles qu'il s'élève à quelque

(I) Incorporea, quorum non sunt pbantasmata, cognoscun' tur a uobis per coinparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata : sicut veritatem intelligimus ex consideratione rci circa quam veritatem speculamur. Deum autem, ut Dionysius dieit, cap. i de Divin. Nomin. lect. :!, cognoscimus ut causa m et per excessum et per remotionem. Alias etiam incorporeas substantias in statu praesentis vitœ cognoscere nos possumus, nisi per remotionem vel aliquata comparationera ad corporalia. Et ideo, quum de hujusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata (I, q. lxxxiv, a. 7, ad 3).

connaissance des choses invisibles » ( 1 ). C'est donc en appliquant son activité aux images sensibles que notre entendement forme ses premières conceptions, et la première de toutes, celle qui est le soutien de toutes les autres, que toutes les autres supposent comme leur fondement, c'est la conception de l'être : nous la produisons en connaissant des êtres, et tout d'abord des êtres sensibles, et c'est en voyant de l'être réalisé sous une physionomie perceptible par les sens que nous apercevons par notre intelligence l'être abstrait, l'être universel (2). La notion d'être, ainsi formée, nous conduit immédiatement à juger que l'être est identique àluimême, c'est-à-dire à poser le principe d'identité : ce qui estj est. Ce n'est là que l'épanouissement de la première connaissance intellectuelle de l'être. Dès que nous concevons l'être sous forme abstraite, nous le voyons sous forme absolue et

(1) [ntcllectus autem humain, qui est conjunctus corpori, proprium ohjectum est quidditas sive natura in materia corporali existons ; et per hujusmodi natiiras visibilium rerum ctiam iu invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit (1, q. LXXXIV, a. 7).

(i) Cognitio intcllectiva aliquo modo a sCnsitiva primordium sumit. El quia sensùs est singularium, intcllectus autem universalium, necesse est quod cognitio siugularium quoad nos prior sit quam universalium cognitid (I, q. Lxxxv, a. 3)."

GARUAIR. — TIIKOR. UK LA CONN. — L3.

universelle, et cet aspect d'absolu el d'univei iité se traduit en identité nécessaire de l'être avec l'être. La même lumière dont s'éclaire le concept initial fait luire à notre intelligence l'axiome élémentaire, qui, précisément parce qu'il apparaît comme nécessaire, peut s'exprimer aussi en négation absolue de la contradiction : ce qui est ne peut à In fuis être el ne pas être. Voilà l'origine et l'éclosion du principe tout à fait premier (1).

III. — Les autres principes, impliquant l'existence'évidemment nécessaire de l'attribut dans le sujet, sont de nouvelles manifestations du principe d'identité ; il est naturel que notre entendement les compose en revêtant l'identité des déterminations spéciales qu'apporte le progrès de la connaissance. Au fur et à mesure que nous arrive une nouvelle forme intelligible, que nous concevons une nouvelle nature avec un attribut

(1) In his autem <|ii;i< in apprehensione bominum cadunt, quidam ordo invenilur. Nam illud qood primo cadit sub apprehensione, est rus, ctijus intellectus includitur in omnibus qua?cumque quis apprehendit. Kt ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fuadatur supra rationem entis el non entis ; et super hoc principio omniaatia fundantur, ut dicit Philosophus in IV }!••taph.(l-U, q. xciv, a. 2).

nécessaire de cette nature, nous constituons, au moyen du principe d'identité et de ces données où il se réalise, des principes dérivés de l'axiome primordial, qui peuvent être considérés comme premiers dans l'ordre des concepts spéciaux. Par exemple, il suffira que nous ayons les notions du tout et d'une partie de ce tout, pour lier nécessairement le tout à la partie par le rapport du plus grand au plus petit, parce que cette relation est comprise clans la nature même du tout comme dans celle de la partie, et que le nouvel axiome n'est qu'une application du principe d'identité, auquel notre intelligence est déjà conformée par une disposition habituelle. Ainsi sont posés, au début de chaque science particulière, des principes dont l'origine est l'universalisation par l'entendement des caractères naturels constatés par l'observation sensible.

On peut donc dire que la disposition aux principes est acquise par notre intelligence, mais sans raisonnement, dès la première conception de l'être, s'il s'agit du principe d'identité, et dès. la première conception du rapport nécessaireentre un sujet et un attribut, pour les autres principes : il faut ajouter que ce rapport est saisi

au moyen du principe, tout à fait premier, d'identité ou de contradiction.

La disposition aux principes n'est donc pas plus innée dans l'intelligence humaine que les premières formes intelligibles; mais, dès que ces formes se gravent en elles, elles développenl sa nature même en capacité habituelle d'affirmer les principes. L'habileté ainsi produite est naturelle, sans doute, mais non pas exclusivement naturelle: c'est une qualité profonde ajoutée à la faculté réceptive de l'entendement humain par le cours normal de la connaissance (1).

Il faut donc admettre que les formes simples

-sont suffisamment lumineuses par elles-mêmes,

pour que l'entendement qui les reçoit conçoive

.de suite avec évidence les jugements qui les

composent en axiomes.

En dernière analyse, l'intellect agent est la cause active qui engendre la disposition aux principes dans notre intellect réceptif, auquel il

(I) Intellectus principiorum dicitur habitas naturalis : ex tfpsa eniin natura animae intellectualis convenit hnmini quod, statim coguilo quid esttotum el quid esl pars, cognoscat quod oinne totum est mnjus sua parte; el simile est in cœteris Se I quid sit totum et rpiiil sit pars cogooscerc non potest nisi per specics intclligibilcs a phantasmatibus acceptas. Et propter lioc Philosophus, in fine Posleriorum, oslendil quod cognitio principiorum provenit nobis ex sensu (I— II, q. i.i, a. I).

communique sa lumière en imprimant en lui les formes intelligibles ; et pour cette opération, notre activité intellectuelle se sert des données sensibles, offertes par l'imagination, comme d'un élément instrumental (1).

IV. — Les principes ne sont donc pas dans notre entendement actif: notre lumière intellectuelle, dans son activité première, ne les contient pas plus que les notions simples. Ni les notions universelles ni les axiomes ne sont, non plus, dans i'imagination : le sensible ne contient que du sensible, de l'individuel ; l'universel n'y est pas à l'état d'universel ; et c'est pour cela que l'animal ne peutsortir du cercle étroit de l'individuel. Mais aussi bien les principes que les concepts simples dont ils sont composés, prennent naissance dans notre intelligence à la fois réceptive et pensante, sous l'action de cette puissance mystérieuse, mais réelle, de notre âme, qui fait en nous tous les intelligibles. Si cette puissan-

(I) In receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale et seeundariurn, intelleetus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo actionis effectus relinquilur in intelleetu possibili secunduni conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius lantum (de Yeritale, q. x, de Mente, a. 6, ad 7).

ce opère ce prodige, c'est qu'elle a été créée en nous sur le modèle de la lumière divine, où resplendissent à la fois les idées éternelles et les principes immuables, mais créée par similitude amoindrie, par une certaine participation atténuée à l'inteliectualité essentielle de l'Être premier (1).

Ce n'est pas directement en Dieu que nous voyons les principes rationnels ni les idées universelles des choses. Ces philosophes se trompent, qui croient pouvoir les saisir naturellement et immédiatement dans l'essence dv Mais notre entendement actif, fait à la ressemblance de Dieu, immatériel comme lui, en acte comme lui, bien que d'une actualité dérivée de la sienne, est la cause interne qui, avec le -concours de nos puissances sensitives et Gnalement de notre imagination, fait luire en nous 'les idées et les principes. Voilà la différence entre le système appelé ontologisme, qui suppose la vue de l'être dans l'Être divin, et la philosophie de saint Thomas, qui, tout en rat-

(I) Rujusmodi autein rationis lumen, quo principia hujusmodi si i ii t nobis nota, esl nobis a Deo indituni, quasi quuedam similitudo incrcatœ veritatis in nobis resultanl {ait,

■\. xi, de Magistro, a. I).

tachant d'une manière très étroite et très profonde, mais par création, l'intelligence humaine à l'intelligence divine, ne craint pas de dire que la lumière intellectuelle, dans l'homme, est essentielle à une faculté de l'âme (1).

Cette doctrine n'est-elle pas encore plus belle que l'ontologisme? — Il y a quelque chose de séduisant dans la sublimité apparente de la vision naturelle en Dieu : cette hypothèse semble nous élever au dessus de nous-mêmes. Mais, je me permettrai de le demander, n'y a-t-il pas, en réalité, une plus grande dignité pour l'homme à posséder en lui, au cœur même de son être, une lumière génératrice des intelligibles, au lieu d'avoir besoin de les percevoir en Dieu ? Nous sommes bien plus puissants que ne le suppose Malebranche, puisque nous avons en nousmêmes une activité, faculté naturelle de notre âme, qui crée en nous l'idée et par l'idée le jugement. Certes, nous ne créons pas de rien, ex nihilo:i\ faut à notre entendement actif une

(I) Omiiia dicimtii' in Deo vidure et sorundum ipsum do omnibus judicare, inquantum per particîpationem sui luminis omnia c'ognoscimus et judicamus. Nain et ipsum lumen iiaturale rationis participatio quaedam est diyini luminis : sicut etiam omnia sensibilia dicimur videre el judicare in sole, id est per lumen solis (I, q, xn, a. 11, ad 3).

200 la connaissance:

matière pour- la transformer en représentations

intelligibles. Cette matière, nos sens en prennent les premiers éléments dans le monde extérieur; elle est élaborée peu à peu par nos facultés de connaissance sensible, notamment par la mémoire et par l'appréciation ; l'imagination recueille toutes les données des sens exter tes et internes, et les présente à la partie intell, • Miellé de notre àme. Notre entendement intervient, à la fois comme un facteur qui va ■-v^lr et comme une puissance réceptive qui attend ce qui va lui être donné pour en prendre possession, afin de concevoir l'idée et le jugement nécessaire. Par la première notion d'être se fait la conception du principe rigoureusement premier, celui d'identité ou de contradiction ; surces commencements viennent se greffer de nouveaux concepts et principes, plus nourris et plus féconds, par la généralisation de nouvelles données sensibles, et ainsi se poursuit l'œuvre de la connaissance, sous le rayonnement constant d'un foyer qui nous appartient en propre, mais dont l'origine première est plus haut que nous.

Sans doute, on peut le dire, pour nous apprendre ce qui est et ce qui doit être, Dieu nous parle au dedans de L'âme ; il est lui-même notre

GÉNÉRATION DES PRINCIPES HOi

maître intérieur, notre principal maître ; mais il nous parle par les puissances de vérité qu'il a créées en nous en créant notre substance (1).

Nous sommes donc aussi notre maître à nousmêmes, et les maîtres humains qui nous enseignent du dehors ne peuvent nous convaincre qu'en éveillant notre parole intérieure, écho vivant de la parole essentielle de Dieu.

(1) Quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex luminc raliiinis divinitus intenus indito, quo in nobis loquitur Deus (île Veritate, q. xi, de Mmjistro, a. 1, ail 13).

LES PRINCIPES RATIONNELS

INTRODUCTION

Différence entre la théorie <lc Leibniz et celle de saint Thomas sur l'origine des idées et des principes. — Tous les principes sont-ils analytiques ?

Ce que nous avons dit jusqu'ici delà connaissance humaine permet de conclure avec Leibniz, mais avec une interprétation un peu différente de la sienne:

« Nih'tl est in intèllectu quod non fuerit insensu, ni*i ipse intéllectûs. Il n'est rien dans l'entendement qui n'ait été dans le sens, excepté l'entendement lui-même » (1).

(1) « On m'opposera cet axiome reçu parmi les philosophes : qu'il n'est rien dans l'âme qui ne vienne des sens ; mais il faut excepter l'âme même et ses affections : Nihil est.

Cette conclusion esL bien celle d'Aristote et de saint Thomas, puisqu'ils enseigneol que les sens ne peuvent donner tout ce que contient notre connaissance, et que l'entendement ajoute sa lumière propre pour transformer en non- le sensible.

Mais, tout en s'inspirant de la philosophie péripatéticienne, Leibniz explique à sa manière l'origine des conceptions de notre intelligence. A son avis, l'esprit humain découvre en luimême ses idées fondamentales et les vérités premières qu'il affirme: elles lui sont innées, non pas à l'état de parfait développement, mais comme des « virtualités naturelles » toutes prêtes à se montrer en acte, et même « toujours accompagnées de quelques actions » cachées ou manifestes « qui y répondent ». L'âme intelligente, dans cette théorie, n'a qu'à faire attention à ce qu'elle porte en elle-même pour saisir les premiers objets de la pensée : a ils sont immédiatsànotreentendement et toujours présent s. quoiqu'ils ne sauraient être toujours aperçus

in intelleclu tjitoil non fueril In sensu : excipe, nisi i/>se intelleclns ». Leibniz, Nouveaux essais sur l'Entendement humain liv. il, cl), i, § ..

LES PRINCIPES RATIONNELS 207

à cause de nos distractions et besoins» (1).

D'après saint Thomas, nous le savons, la faculté active de l'entendement humain est bien en acte par sa nature môme, elle a bien en elle être immatériel, unité, identité, énergie de cause, mais elle n'a pas et ne prend pas conscience de ces perfections qui la caractérisent : seulement, sa présence dans l'âme, avec la direction de son activité vers les images sensibles, féconde les éléments individuels apportés par notre connaissance inférieure, en faitéclore des représentations universelles, qui se posent dans l'entendement réceptif, et au moyen desquelles celui-ci conçoit les principes, les vérités nécessaires.

Ces principes intellectuels, sur lesquels la raison s'appuie pour ses démarches ultérieures, pour ses raisonnements, appellent encore notre examen: nous avons à rechercher si vraiment ils se ramènent tous à un seul principe absolument premier, au principe d'identité ou de contradiction, comme semble le penser saint Thomas ; s'il n'y a pas quelque proposition évidente par elle-même dont les termes, sujet

(I j Nouveaux essais, préface.

208 l>A CONNAISSANCE

et attribut, ne soient pas unis l'un à l'autre par une identité que l'analyse montre, mais plutôt par un rapprochement qu'opère une synthèse naturelle.

Or, la raison humaine a un double objet : la considération de la vérité en elle-même et pour elle-même, ce qu'on appelle la spéculation, et la considération de la vérité en tant qu'elle est ordonnée à l'action. Suivant ces deux points de vue, on distingue la raison spéculative et la raison pratique.

11 faut donc étudier les principes rationnels : d'abord, à l'égard de la raison spéculative ; puis, à l'égard de la raison pratique.

I. — Les ileux principes fondamentaux de la raison spéculative : le principe d'identité ou de contradiction el le principe de raison suffisante.

Jl. — Comment le principe de raison suffisante se rattache au principe d'identité ou de contradiction.

I. — C'est à Leibniz que revient l'honneur d'avoir nettement distingué les deux principes fondamentaux de la raison spéculative, le principe d'identité ou de contradiction et le principe de raison suffisante ou déterminante.

Aristote avait posé le principe d'identité ou de contradiction comme le premier de tous les principes il); mais il ne paraît pas avoir aussi bien mis en lumière le principe de raison suffi) fpva&i yào &p%?i xoù rwv z/./.mv v.ii'<vj.y-',rj v.j-rr, -y.-j-'.u ( Metaph., III, m (9), Firmin-Didol |.

GARD AIR. — TIIÉOR. DE I A (CNN. — 11. 209

lisante. Peut-être celui-ci lui paraissait-il implicitement compris dans l'affirmation du principe d'identité; mais, en toute hypothèse, le principe de raison suffisante a une telle importance dans l'édification de la science qu'il mérite d'être posé à part.

« Il faut considérer, dit Leibniz, qu'il y a deux grands principes de nos raisonnements : l'un est le principe de la contradiction, ijiii porte que de deux propositions contradictoires, Tune est vraie, l'autre fausse ; l'autre principe est celui de la raison déterminante : c'est que jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-àdire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori pourquoi cela est existant plutôt que de toute autre façon » i 1 1.

« Nos raisonnements, dit-il ailleurs, sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux; et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai, aucune

(I) Essais sur la liante de Dieu, etc., I10 partie, £ 44.

énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues » (1).

Je reconnais sans doute que Leibniz a abusé du principe de la raison déterminante pour affirmer le déterminisme universel, sans excepter la volonté libre de l'homme et la liberté même de Dieu. Mais ces exagérations ne doivent pas nous empêcher de lui attribuer le mérite d'avoir, mieux que tout autre philosophe avant lui, fait ressortir la valeur du principe de raison suffisante.

Distinguons donc d'abord, avec Leibniz, les deux principes à l'origine du mouvement rationnel.

Aristote avait énoncé le principe d'identité, comme Leibniz, sous la forme du principe de contradiction : « II est impossible que la même chose à la fois soit et ne soit pas dans la même chose et sous le même rapport », dit-il dans sa Métaphysique (2). Ce que saint Thomas tra-

[i) Monadologie, §§31,32.

(-) Tô yùp scvrô y.j.y. 'j-y.y/v:j ~i v.y.î. ■j.r, xnrûpystit à8ûv«T0v 7Ô> kùtw v.'/.i v.v.-y. to aùti (Met., III, ni (8), l'.D.Ï

duit ainsi : « Est imp'ossibilè eidem siinul h ■et non inesse idem et secundum idem ».

Saint Thomas énonce encore ce principe «ous cette autre forme: a Non est simul affirmare et negare (1). Il est impossible d'affirmer •et de nier à la l'ois ».

Sous la forme de l'identité ou sous celle de la contradiction, c'est bien au fond le même principe ; mais l'affirmation de l'identité est plus primitive encore que la négation de la contradiction.

L'entendement se dit à lui-même: « Ce qui est, est », avant de se dire : « Ce qui est n'est pas non existant » ; et c'est parce que la première proposition est vraie, que la seconde 1 est aussi ; s'il est impossible d'affirmer et de nier à la fois, c'est que la Vérité affirmée est une vérité.

Le principe rigoureusement premier est donc plutôt le principe d'identité que le principe '!<' contradiction, mais celui-ci se ramène à celuilà, dont il n'est qu'une transformation logique.

Malgré sa simplicité, le principe d'identité ou de contradiction a une importance considéra-

;l) I-ll, q. XC1V, a. 2. - U-Il, q. ', a. T.

ble au point de vue métaphysique, parce qu'il est la première construction de l'intelligencesur la base de son objet premier.

Le propre de l'intelligence humaine, nous l'avons vu, est de saisir l'être et de concevoir sous la forme de l'être tous les objets que lui présente l'imagination. En concevant Y être, elle le distingue du non-être, et sur cette distinction établit le principe : « On ne peut à la fois affirmer et nier ». Première conception de- Yêtre, distinction radicale entre l'être et son contradictoire le non-être, et, par suite, négation d'identité entre l'être et le non-être : tel est l'ordre de nos premières pensées.

il. — Saint Thomas enseigne, d'après Aristote, que sur le principe d'identité ou de contradiction sont fondés tous les autres principes rationnels, qu'il sont tous implicitement contenus dans ce premier principe, auquel ils peuvent se ramener (1) ; et il n'hésite pas à caractériser ainsi toutes les propositions connues

(I) In quiliiis principiis ordo quidam invenitur, ut quœdam in aliis implicite contineantur ; sicut omnia principia reducuntnr ad hoc sicut ad primum : Impossibile est simul affirmare et negare, ut patet per l'hilosophum. in IV Metaphys. (11-11,

par elles-mêmes : « Ce sont les propositions dans lesquelles l'attribut est posé dans la définition du sujet » (1).

Faut-il donc admettre que le principe de raison suffisante, dégagé par Leibniz, peut se ramener par analyse au principe d'idenlif".'

Cette question est de la plus haute importance; car le principe de raison suffisante sert de point de départ à des démonstrations capitales, par exemple à celle de l'existence de Dieu. Il est donc souverainement intéressant de savoir s'il a la même évidence que cet axiome si simple : ce qui est, est.

Rappelons la formule donnée par Leibniz, dans la Motiadologie, du principe de raison suffisante :

« Aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement ».

En d'autres termes : « Ce qui est a une raison d'être ».

Il semble, au premier abord, que ce principe

(1) Principia per se nota sunt illa quae station intellectis terminis cognoscuntur, ex eo quod prœdicatum ponitur in définitione subjecti (I, q. xvn, a. :i, ail "2).

soit vraiment d'autre nature que l'axiome d'identité. La proposition : « ce qui est, est », est évidente parce qu'elle est analytique ; on a manifestement le droit d'affirmer l'attribut du sujet, puisque l'attribut est visiblement dans le sujet même : on répète dans le second membre de la proposition ce qu'on a déjà posé dans le premier. Mais dans le principe de raison suffisante, n'y a-t-il pas une synthèse plutôt qu'une analyse? Le fait, renonciation ne contiennent pas, semble-t-il, dans leur définition, la notion de la raison suffisante, « Ce qui est » signifie seulement une existence actuelle; la raison d'être ajoute une idée nouvelle à l'idée du sujet existant. Si l'intelligence joint la raison suffisante au fait, à renonciation, la raison d'étreàla simple existence, c'est sans doute par une nécessité de sa propre nature ; mais ce n'est pas par une évidence analytique, pourrait-on prétendre.

Et cependant, les deux axiomes sont aussi

t évidents l'un que l'autre : dans les deux cas.

c'est la lumière de la vérité, et non une simple

nécessité de sa nature, qui force l'intelligence

à donner son adhésion.

N'y a-t-il pas une liaison intime entre l'évidence de l'un des axiomes et celle de l'autre'?

Ne sont-ils pas unis dans la même clarté? El

ne peut-on pas montrer le point où ils se touchent?

L'intelligence ne se contente pas de saisir l'être; elle voit qu'il y a dans l'existence actuelle une nécessité à être identique à elle-même, que cette nécessité est dans lu naturede toutechi et que c'est elle qui oblige l'entendement à affirmer le principe d'identité. Dans le fond de l'être, même le plus contingent, ii j a quelque nécessité : tout n'est pas livré au hasard, même dans ce qui pourrait ne pas être : l'actualité est mobile, mais l'existence a quelque chose d'immobile, qui l'ait qu'étant ce qu'elle est elle ne peut à la fois être ainsi et autrement. C'est cette nécessité inhérente à tout ce qui existe qui me paraît le point où se touchent l'identité et la raison suffisante, et l'entendement, dirai-je, voit implicitement que là elles sont liées.

Prenons, par exemple, un fait purement accidentel, celui que cite saint Thomas : Socrate est assis. Bien que Socrate puisse, s'il le veut, être assis ou se promener, n'est-il pas immuablement vrai que, lorsqu'il est a>>is, il demeure dans un seul lieu? Et sa station assise n'est-elle pas évidemment une raison sufhsante de sa

position permanente dans un seul lieu (1) ?

Pour plus de simplicité encore, revenons au principe de contradiction : la même chose ne peut à la fois être et ne pas être sous le même rapport. En affirmant ce principe, ne voyonsnous pas, implicitement du moins, qu'une raison suffisante le domine et commande notre affirmation, à savoir : l'identité d'une chose avec ellemême? C'est précisément parce qu'une chose est ce qu'elle est, qu'elle ne peut pas ne pas l'être.

Remontons même jusqu'à l'axiome d'identité : ce qui est, est. Pourquoi le posons-nous? N'estce pas parce que l'être d'une chose est manifestement une raison suffisante de son identité avec elle-même?

C'est ainsi qu'est enveloppée dans toute affirmation intellectuelle, c'est-à-dire universelle et nécessaire, l'intuition de la nécessité d'une raison à ce qui est affirmé. L'intelligence étend cette loi à l'explication de la simple existence, et, comme elle dit : « Cela est», elle attribue à ce qui est quelque raison d'être.

La nécessité universelle et la raison suffisante sont deux aspects, qui se tiennent, de la même in-

(1) Rerum ctiani mutabiliam sunt immobiles habitudincs : sicut Sucrâtes, etsi non semper sedeat, tainen immobiliter est vcrum quoil, quando sedet, in uno loco inanet ; et propter hoc

telligibilité des choses. Si la réalité n'impliquait point une raison d'être, il serait inintelligible que quelque nécessité fût en elle ; il n'y aurait aucune raison qui s'opposât à ce que l'être ne fût pas : l'être et le non-être serait alors sur le pied d'égalité, les contradictoires seraient possibles ; plus de certitude: la négation équivaudrait à. l'affirmation.

Aussi, comme l'intelligence voit qu'on ne peut à la fois affirmer et nier, elle voit que tout doit avoir sa raison. Et telle est la racine du principe de causalité: tout ce qui arrive a une cause. A tout événement une cause est nécessaire, parce qu'il est nécessaire que toute chose ait sa raison d'être; la réalité initiale de ce qui arrive doit avoir une raison suffisante, qui nous apparait devoir être une réalité productrice de l'événement.

Le principe de causalité, qu'on donne souvent comme un principe premier, est donc plutôt un dérivé du principe de raison suffisante. Ce qui le montre bien, c'est que l'esprit humain cherche une raison d'être même ù ce qui n'a pas de cause, à l'Etre premier, qui est cause de tout sans être causé par rien.

nihil prohibe! de rébus mobilibus immobilem scienliam hal>erc (I, ([. i. xxxi v, a. I, ad 3).

Ainsi Bossuet s'écrie : « L'impie demande : Pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas? Est-ce à cause qu'il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être ? Erreur insensée ! au contraire, la perfection est la raison d'être. Pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas? C'est-àdire : Pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et ce qui n'en tient rien du tout ne serait pas? Qu'appelle-t-on parfait? un être à qui rien ne manque. Qu'appelle-t-on imparfait? un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas, plutôt que l'être à qui quelque chose manque? D'où vient que quelque chose est, et qu'il ne se peut faire que le rien soit, si ce n'est parce que l'être vaut mieux que le rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur l'être, ni empêcher l'être d'être ? Mais, parla même raison, l'imparfait ne peut valoir mieux que le parfait, ni être plutôt que lui, ni l'empêcher d'être. Qui peut donc empêcher que Dieu ne soit : et pourquoi « le néant de Dieu que l'impie veut imaginer dans son cœur insensé» (1), pourquoi, dis-je, ce néant

(l)P.V., XIII, 1.

de Dieu l'emporterait- il sur l'être de Dieu '.' El vaut-il mieux que Dieu ne soit pas que d'être » (1)?

Nous prenons là sur le faitla nécessité rationnelle que tout ait. une raison d'être. Dieu est parce que dans sa nature même est sa raison d'exister : en dehors de Dieu, tout ce qui existe a en Dieu sa raison d'être, et existe par cette raison. Les simples possibles même ne sont possibles que parce qu'il y a quelque raison immanente de leur possibilité, tant il esl vrai que tout, même ce qui ne sera peut-être jamais, a besoin d'une raison, pour avoir capacité d'être.

Leibniz a donc bien vu : d y a deux principes de la raison spéculative, celui d'identité ou de contradiction et celui déraison suffisante. Ces deux principes sont distincts ; mais l'entendement, qui voit que rien ne peut être affirmé sans raison, voit que de même rien ne peut exister sans raison : c'est l'extension d'une même évidence, c'est une même loi que révèle une certaine nécessité impliquée dans toute connaissance intellectuelle comme dans toute réalité.

(1) Bossue t, Elévations à Dieu sur tous les mystères de la religion chrétienne, l1 - élévation.