I. —L'entendement spéculatif et l'entendement pratique. — Le

premier principe de la raison pratique repose sur l'idée du bien, comme le premier principe de la raison spéculative sur l'idée de l'être.

II — L'obligation morale nous apparaît par la môme lumière intellectuelle que les vérités spéculatives : il appartient à la raison de poser les règles de la morale naturelle.

T. — L'entendement spéculatif n'ordonne ce qu'il saisit qu'à la seule considération de la vérité ; l'entendement pratique ordonne à l'action ce qu'il saisit comme vrai. Ce ne sont pas deux puissances différentes, car l'une et l'autre ont pour objet la vérité : la direction vers l'opération pratique est un caractère qui ne change pas l'essence de l'acte intellectuel (1).

(1) Intellect us practicus et spcculativus non sunt diversac potentise.. Accidit autem alicui apprehensaperintellectum quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur. Secundum hoc autem differunt intellectus speeulativus et practicus : nam intellectûs

Les procédés d'investigation sont semblables dans les deux cas. Gomme la raison spéculative raisonne sur les vérités considérées en ellesmêmes, la raison pratique raisonne sur les vérités dans leur application à l'action. Aussi, de même qu'il y a pour la spéculation des principes évidents par eux-mêmes, connus de suite par la connaissance de leurs termes, de même il y a des principes connus par eux-mêmes pour la pratique (1).

La disposition qu'a l'intelligence pratique pour ses propres principes est une disposition acquise naturellement, comme la disposition aux principes spéculatifs : c'est une disposition naturelle, parce qu'elle est fondée sur la nature de l'esprit humain (2;, mais il faut qu'une première notion se forme dans l'entendement pour que la capacité vide, donnée par la nature, de-

speculativus est qui <[iiod apprehendit non ordinat ad opus, sed ad solani veritatis considerationem ; practicus vero intellectus dicitur qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus (I, q. lxxix, a. 11).

(1) Sicut ratio spéculativa ratiocinatur de speculativîs, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus. Oportet igitur uaturaliter nobis esse indita sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium (I, q. lxxix, a. 12).

(2) Principia operabilium nobis naturaliter indita non pertinent ad specialem potentiam, sed ad specialem habilum naturalem, quem dicimus synderesim (I, q. lxxix, a. ii).

vienne une aptitude positive, une possession habituelle des principes de conduite.

Il faut remarquer que saint Thomas attribue à l'entendement.àla raison, ce qu'on appelleraitaujourd'hui la conscience morale. Pour lui, la conscience est proprement l'application actuelle de la disposition habituelle que l'entendement pratique a pour les principes de la vie active. La raison, s'appuyant sur ces principes, juge que telle action est à faire ou à ne pas faire, approuve ou blâme, excuse ou accuse, intérieurement, selon que l'âme connait avoir agi conformément ou contrairement au devoir : ce sont là des actes, et des actes intellectuels, puisque ce sont des jugements (1).

Nous aurons à revenir sur cette théorie morale, quand nous traiterons des vertus naturelles et de la loi naturelle. Mais, dès à présent, il convient de jeter un coup d'œil sur la base même des principes pratiques de la raison.

Y a-t-il un premier principe, appelé à diriger toute la vie pratique, comme il y a un premier

(1) Dicitur enim conscientia testifieari, ligare vel instigare, vel etiatn accusare, vel etiam remordere, sive reprehendere.. l'atet autem quod omnia haec consequuntur actualem applicationem scientiae ad ea quae agimus : unde, proprie loquendo, conscientia nominal actum il, q. i.xxix, a. 13V

principe, le principe d'identité, directeur de toute la vie spéculative?

Oui, et, d'après saint Thomas, le premier principe pratique est fondé sur la notion du bien comme le premier principe spéculatif sur la notion de l'être (1) : dans chacune des deux sphères où se développe l'entendement humain, est, comme point central, une idée très simple, origine de tout le rayonnement rationnel, l'idée de l'être, pour la considération de la vérité en elle-même, l'idée du bien, pour l'application de la vérité à l'action.

Au fond, à ces deux idées élémentaires correspond une même réalité, aperçue sous deux aspects distincts : l'être, c'est l'actualité; le bien, c'est la convenance, une certaine perfection due ' à ce qui existe ou à ce qui peut exister (2). En se définissant à elle-même le bien sous la formule

(1) Sicul autem ensesf primum quod cadil in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum qaod cadit in apprehensione practicœ rationis, quœ ordinatur ad opus. Omne enim agensagil propter lincui. qui habel rationem boni. El ideo primum principium in ratione practica esl quod fundalur supra rationem boni ; quœ est : I!<uuuh est i/miil minuit appetunl. Hoc esl ergo primum praeceptum legis, quod bonum est facienihnn et prosequendutn, ri mulum vitandum : et super hoc fundantur omnia alia prœcepta legis naturœ il-ll. q xciv, a .

(2) Bonum et eus sunl idem secundum rem ; snl bonum ilicit rationem appetibilis, quam non dicil ens (I, q. v, ;i I

aristotélicienne : « Ce vers quoi tendent toutes choses », l'intelligence pratique comprend que ce but de tendance est un complément approprié au sujet, que c'est de l'être achevant l'être. C'est par ce rapport de convenance que le simple fait d'aspirer à la perfection révèle le premier principe régulateur de l'action : « Il faut poursuivre le bien, faire le bien ». Et, comme le mal est la privation d'un bien dû, évidemment il doit être fui, évité, puisque le bien doit être recherché. Ainsi se construit devant la raison pratique tout le premier principe qui lui appartient : « Il faut faire le bien et éviter le mal ».

De même que l'entendement spéculatif voit une nécessité d'affirmer le vrai, parce que le vrai c'est l'être identique à lui-même, de même l'entendement pratique voit une obligation de tendre au bien, parce que le bien c'est la perfection due à l'être. L'ordre, dans le sens de convenance, conduit ainsi à l'ordre, dans le sens de commandement.

II. — Le fondement de l'obligation morale est donc dans l'harmonie essentielle des choses, saisie par l'intuition de l'entendement humain. Sans doute, cette harmonie suppose un premier Être Théor. de la Conn. — I. — 15.

parfait, source et modèle de toute perfection, de tout bien comme de tout être. Sans doute, aussi, notre âme a besoin d'être naturellement éclairée par la lumière divine pour discerner le bien du mal, comme le vrai du faux, pour concevoir l'obligation de bien faire qui s'impose à toute volonté libre, comme la nécessité d'adhérer à l'évidence d'une vérité manifesteÇlj. Mais ce n'en est pas moins notre entendement lui-même qui pose le premier principe de la spéculation ainsi que le premier principe de la pratique, qui les proclame l'un et l'autre comme des axiomes connus par la connaissance même des idées simples qui en sont le noyau, l'idée de l'être et l'idée du bien.

Cette doctrine de saint Thomas mérite la plus grande attention. Il y a donc une morale naturelle, dont la raison humaine trace les règles, comme il y a une science naturelle, dont la raison de l'homme découvre les données principales. La loi naturelle, à laquelle nous avons cons-

(1) In Psalm. iv, G, dicitur : .1/»/// dicuni : Quis ostendit //<>bis bona ? Signa tum est super nos lumen vultus lui, Domine ; quasi diceret : Lumen rationis, quod in nobis est, in tantum potest nobis osteiulerc b<ma et Dostram voluntatem regulare, in quantum est lumen vultus lui, ul est, a vullu lito derivatum (I-1I, q.xix, a. i).

cience d'être obligatoirement soumis pour la conduite de notre liberté, nous est révélée par la même lumière intellectuelle qui fait luire toute vérité spéculative aux regards de notre entendement. L'action vertueuse nous est commandée par notre raison, qui prononce son impératif parce qu'elle voit que cet ordre doit être intimé et que nous devons y obéir (1).

Aussi peut-on dire que ce n'est pas dans la volonté divine qu'est la racine profonde de l'obligation morale. Elle est plutôt dans la raison divine, ou dans l'essence même des cboses représentée d'abord dans l'intelligence essentielle de Dieu, puis par participation dans la raison humaine. Dieu commande le bien à l'homme parce qu'il est éternellement raisonnable de bien faire, et que lui-même est la raison éternelle. L'homme se commande le bien à lui-même parce que sa raison, créée à l'image de l'éternelle raison, lui montre le bien comme obligatoire.

Cependant il est vrai que l'homme religieux fait le bien ordonné par Dieu parce que Dieu l'ordonne. Mais, même alors, il obéit parce qu'il

(1) Dictât enim hoc naturaliter unicuiquc propria ralio ut virtuose agat (MI, q. xciv, a. '3,.

voit par sa raison qu'il faut obéir à. Dieu, qui est la Justice, la Sagesse même, et le Maître souverain de tout ce qui existe. Comme la raison commande que tout, dans l'homme, soit soumis à sa propre raison, elle commande aussi que tout l'homme soit soumis à la raison première et éternelle, qui est Dieu (1).

Cette réduction de l'obligation morale à la lumière rationnelle explique à la fois un certain fonds commun de moralité chez tous les peuples, et en même temps les divergences étranges, les déviations monstrueusesdujugeinent moral chez quelques hommes, même chez quelques nations. Le regard de la raison pratique est aussi sujet à se troubler que celui de la raison spéculative. Il ne suffit pas, pour bien agir, de reconnaître comme évident le principe élémentaire : « Il faut faire le bien et éviter le mal » ; pas plus qu'il ne suffit, pour penser juste, d'adhérer au principe de contradiction :« Il faut affirmer le vrai et nier le faux ». La difficulté est de savoir exacte-

(I) Ad impie tio mandatorum legis, etiam quse sunt de actibus aliarum virtutum, habet rationeno justificationis, inquantum justum est ut homo obediat Deo, ?el etiam inquantum justum est quod omnia qus sunt hominis rationi subdantur (I-II, q. c, a. 2, ad 1).

ment ce qui est bien, ce qui est mal, comme de savoir ce qui est vrai et ce qui est faux. A ce point, les consciences et les esprits se divisent, et il n'est peut-être pas de crime qui ne puisse passer pour acte de vertu, comme les plus fausses théories peuvent passer pour vérités certaines. L'homme, cependant, est naturellement raisonnable, tant pour se diriger moralement que pour conquérir la science ; mais il peut se tromper sur le devoir comme dans l'ordre de la simple pensée.

LE RAISONNEMENT

INTRODUCTION

La raison découvre la vérité par un double raisonnement : parla déduction, elle va du général au particulier; par l'induction, du particulier au général.

Le raisonnement, dans son acception générale, est le mouvement de la raison à la découverte de la vérité.

L'argumentation est l'expression du raisonnement, comme la proposition est l'expression du jugement, comme le mot est l'expression du concept simple, de l'idée. Voici la définition qu'en donne saint Thomas : « L'argumentation est une oraison qui exprime le mouvement discursif de la raison d'une chose connue à une chose in-

connue, ou d'une chose plas connue à une chose

moins connue » (1).

Or, nous avons des connaissances générales et des connaissances particulières. De là deux directions inverses, dans la marche de notre raison ; nous allons, tantôt du général au particulier, au singulier, à l'individuel; tantôt de l'individuel, du particulier au général.

La première direction donne le raisonnement par déduction, sorte de descente d'un sommet lumineux vers une région inférieure qu'il éclaire. La seconde forme le raisonnement par induction, sorte d'ascension d'une région plus basse à un sommet d'où se répand la lumière.

Mais vous me direz : « Comment admettre cette ascension, qui paraît bien un mouvement du moins au plus? Comment du particulier peuton conclure le général »? Question délicate et importante, à laquelle il nous faudra répondre.

Nous traiterons d'abord de la déduction, course rationnelle du général au particulier ; puis de l'induction, par laquelle la raison s'élève du particulier au général.

(1) Est autem argumentatio oratio significativa discursus rationis ab uno cognito ail aliud incognituni, vel a magis cognito ad minus cognilum (Opusc. Logicse summa, tract. Mil, cap. i).

I. — D'où la déduction tire-t-elle sa force démonstrative ? — La généralité dont elle affirme ou nie un caractère, n'est pas une totalité dont fasse simplement partie le sujet particulier auquel la conclusion attribue ou refuse le même caractère ; c'est un universel abstrait qui se réalise en ce sujet particulier.

II. — L'universel sert de terme moyen dans le raisonnement déductif. — Ce raisonnement engendre nue connaissance nouvelle.

I. — Sans entrer dans le détail des argumentations ni analyser toutes les finesses de la logique, je voudrais considérer attentivement ce qui fait la force intime du raisonnement par déduction, dans ses applications principales.

Ce n'est pas par un procédé purement mécanique que la raison s'avance vers la vérité et s'y arrête : il doit y avoir une explication objec-

tive de ses démarches. Si donc, par la déduction, elle va du général au particulier, qu'est-ce qui légitime ce mouvement? Qu'est-ce qui assure, dans cette voie, les pas de la raison, et lui garantit qu'elle atteindra le but?

Sa station première est-elle le principe tout à fait élémentaire : ce qui est, est; ou, sous la forme de la contradiction : ce qui est ne peut à la fois être et ne pas être sous le même rapport?

Mais d'un principe aussi vide comment tirer quoi que ce soit de particulier ? Cet axiome abstrait est tellement universel qu'il convient à tout, mais ne peut rien nous donner de particulièrement précis, si nous n'y ajoutons quelque donnée plus riche, quelque vérité plus compréhensive.

Il faut, pour fonder une science, trouver des principes qui lui soient propres, qui s'appliquent à ses propres objets, qui ne s'étendent pas à toute connaissance, mais qui contiennent des éléments spéciaux.

Chaque science a ses principes. Ceux des sciences de la nature sont obtenus par généralisation de l'observation et de l'expérience; nous analyserons ce procédé en traitant de l'induction.

A titre d'exemple, je citerai ici le principe d'Archimède, qui, en physique, a conservé le nom de principe. Dans les sciences abstraites, les principes sont formés par développement des définitions ou par des démonstrations précédentes.

Voici, par exemple, des principes géométriques : « Entre deux points on ne peut mener qu'une ligne droite. — Dans le cercle tous les rayons sont égaux ». Ils sont la conséquence des définitions. On emploie souvent en mathématiques ces principes fort simples : « Deux quantités, égales à une troisième, sont égales entre elles. — Si de deux quantités égales on retranche la même quantité, si on y ajoute la même quantité, l'égalité persiste ». En métaphysique, les principes suivants : « Du néant rien ne vient : ex nihilo nihil; — Tout effet est proportionné à sa cause », servent de base à des démonstrations importantes.

Prenons un exemple très élémentaire de raisonnement par déduction. Si l'on pose ce principe : a L'homme, comme tout être vivant de ce monde, est mortel », par quelle nécessité rationnelle, par quel enchaînement d'idées, peut-on affirmer que tels hommes individuels, Paul, Pierre, vous et moi, nous mourrons? Serait-ce

parce qu'on a déjà constaté ou prouvé que tous les hommes, pris individuellement, sont mortels? et que dire: «Tels et tels hommes

mourront», c'est répéter pour quelques-uns ce qu'on avait déjà dit pour tous sans exception '.'

Il est manifeste qu'on n'a ni constaté ni prouvé la mortalité pour tous les hommes, individuellement comptés.

Ce n'est donc pas par une simple répétition limitée à quelques-uns, que l'on dit avec certitude, de ces quelques-uns, ce qu'on aurait déjà dit de tous considérés individuellement, sans en excepter aucun. La déduction a une tout autre portée qu'une pure tautologie qui serait hasée d'une manière si élémentaire sur le principe d'identité. Je parle d'une déduction vraiment scientifique et démonstrative, et non pas d'un simple jeu de logique.

Il est vrai qu'Aristote donne la règle suivante comme le fondement même du syllogisme parfait.

« Une chose être dans une autre tout entière et affirmer une chose de toute une autre chose, c'est identique. Or, nous disons qu'on affirme de tout,, lorsqu'on ne peut prendre quoi que ce soit de ce qui est du sujet sans qu'on en affirme

l'autre terme ; et il en est de même lorsqu'on nie de tout » (1).

Saint Thomas dit de son côté: « Être dit de tout, c'est quand sous le sujet rien ne peut être pris dont on ne dise l'attribut ; être dit d'aucun, c'est quand sous le sujet rien ne peut être pris d'où l'attribut ne soit écarté » (2).

De là cette formule raccourcie pour indiquer le syllogisme: D'ici de omni, dici de nullo. C'està-dire : un raisonnement par lequel on affirme de tout, ou bien on n'affirme n'être dans aucun. Que signifie donc de omni dans cette formule? S'agit-il d'une totalité, d'une quantité intégrale, comme parait le dire Aristote dans le passage que nous venons de citer. Nous retournerions alors à l'argumentation trop naïve que nous avons rejetée. Je persiste à penser que la déduction a une plus haute valeur.

Sans doute, avant d'appliquer à tel ou tel individu en particulier ce que l'on dit de l'espèce ou du genre, on a en vue l'extension de l'espèce

(1) Premiers Analytiques, I, i (7), Firmin-Didot.

(2) Est autem o dici de omni » quando niliil est sumerc sub Bubjecto, de quo non dicatur prsedicatum ; « dici vero de nullo » est quando niliil est sumere sub subjecto, a quo non removeatur prœdicatum (Opusc. Logicx summa, VIII, i).

ou du genre à tous les individus en lesquels ils se divisent. Mais cette considération est précédée de la pensée de l'espèce ou du genre à l'état d'universel absolu, et non pas de totalité.

C'est parce que je conçois l'homme comme un universel, que je dis : aL'hommeest mortel» : et non pas parce que « l'homme » représente la totalité des hommes, signifie tous les hommes. Après avoir envisagé cet universel directement sous sa forme absolue et première, je le développe par ce que saint Thomas appelle l'intention d'universalité, intentio universalitatis ; mais je l'ai vu d'abord comme susceptible en soi d'être développé, je l'ai aperçu comme chose une et identique, apte à se trouver dans plusieurs, dans tous.

Nous voilà ramenés à la formation de l'universel dans l'intelligence humaine et à la portée naturelle de cet universel. C'est qu'en effet le raisonnement par déduction est fondé sur cette base même : il tient sa force et sa valeur de l'acte intellectuel par excellence. S'il en était autrement, comme on ne peut pas compter tous les singuliers, ni vérifier en chacun l'existence du caractère général, la déduction porterait à faux : si le principe qui lui sert de point d'appui.

n'était pas le produit d'une généralisation vraiment intellectuelle, de l'extension à toute une classe d'êtres d'une nature primitivement conçue comme absolue, il ne pourrait exprimer qu'une collection sensible, plus ou moins nombreuse, mais toujours limitée, et serait trop étroit pour un raisonnement qui veut pouvoir atteindre des individualités quelconques.

« Ce n'est pas des singuliers qui sont dans le sens, dit fort bien saint Thomas, que peuvent venir des démonstrations ; mais seulement des universaux qui sont dans l'entendement ». (1)

La proposition : « L'homme est mortel » , signifie donc que le genre « homme» comprend l'attribut de la mortalité, le caractère général « mortel ». La forme absolue, et par suite universelle, qu'a le concept dans le jugement que cette proposition exprime, c'est l'entendement qui la lui donne ; c'est l'intelligence, par conséquent, qui confère au principe sa capacité de soutenir le raisonnement. De ce que la nature de l'homme est conçue intellectuellement comme sujette

(1) Ex singularibus autem quae sunt in sensu, non sunt demonstrationes ; sed ex universalibus tantum qutc sunt iu iutellectu (in I Postcrior. Analyt., lect. m).

Théor. deia Conn. — I. — 16,

à la mort, je conclus que tel ou tel être individuel doué de cette nature est certainement mortel.

Aussi Aristote prend-il occasion de la théorie du syllogisme pour combattre de nouveau l'hypothèse chimérique de Platon, qui rêvait des unités universelles comme réellement existantes en dehors des êtres singuliers, parce qu'il les croyait nécessaires pour communiquer par participation l'universalité et la nécessité aux concepts, aux jugements et aux raisonnements humains.

« Qu'il existe des idées ou quelque réalité une en dehors des choses qui sont plusieurs, cela n'est pas nécessaire pour qu'il y ait démonstration. Mais, à vrai dire, il faut qu'il y ait unité par rapport à plusieurs ; car il n'y aurait pas d'universel, s'il n'en était ainsi ; et s'il n'y avait pas d'universel, il n'y aurait pas de terme moyeu. et par suite point de démonstration. Il faut donc qu'il y ait de l'un et du même à l'égard de plusieurs et d'une iàron non équivoque d (1).

Tel est aussi l'avis de saint Thomas : il y a.

(1) Seconds Analytiques, I, xi (I), F. I).

pense-t-il, une réelle unité de nature dans les individualités d'une même espèce ; mais en cha. que individu la nature est individualisée, et ce n'est que dans l'intelligence qu'elle prend, par abstraction, une forme absolue et universelle. Cette universalité abstraite suffit pour donner force et certitude à la déduction, parce qu'elle représente l'unité de nature qui est dans les individus (1).

II. — Le nœud du raisonnement déductif consiste dans l'universel qui sert de moyen terme. Dans la proposition : « L'homme est mortel », c'est l'universel « homme » qui sert de terme moyen pour prouver que tel individu, Pierre, par exemple, a le caractère exprimé par le terme « mortel ». Comme le dit Taine, « l'intermédiaire explicatif qui relie à l'objet individuel la propriété énoncée, est le premier terme d'une loi générale : si Pierre est mortel, c'est qu'il

(1) Ipsa enim natura habet esse in intellectu abstraetum ab omnibus individuantibus, et habet rationem uniformem ad omnia individua quœ sunt extra animam, prout essentialiter est imago omnium et inducens in cognitionem omnium inquanlum sunt homines ; et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciôi (Opusc. de Ente et Essenlia, cap. iv).

2ii LA CONNAISSANCE

est homme el que tout homme est mortel » (1).

C'est à trouver cet intermédiaire que s'applique l'invention qui prépare lé raisonnement. Ainsi, en géométrie, quand on veut démontrer un théorème, le principal est ordinairement d'imaginer une construction qui relie la proposition dont il s'agit à une autre déjà connue. Si l'on découvre que telle figure peut être considérée comme un composé de triangles, une propriété du triangle pourra conduire à la conclusion.

Prenez, par exemple, ce théorème : « La somme de tous les angles d'un polygone est égale à autant de fois deux angles droits qu'il a de côtés moins deux ». Le travail de la démonstration sera surtout dans l'invention d'une construction qui mette en évidence un terme moyen. Supposez un polygone à six côtés et à six angles, un hexagone. On prend, vouslesavez, un point à l'intérieur de cet hexagone ; de ce point on trace des droites au sommet de tous les angles. C'est le génie du géomètre, d'analyser ainsi le polygone et de voir qu'il est possible d'y former autant de triangles qu'il a de côtés. Cela fait, il

(1) Tai.ne, de l'Intelligence, loin. II, page 392.

est facile de remarquer que la somme de tous les angles de l'hexagone est égale à celle de tous les angles des triangles construits avec ses côtés moins la somme des, angles qui ont pour sommet commun le point pris à l'intérieur. Or, dans chaque triangle, la somme des trois angles est égale à deux angles droits ; d'autre part, la somme des angles tout autour d'un même somme est égale à quatre angles droit, c'est-à-dire à la somme des angles de deux triangles. Et, comme on a pu construire autant de triangles que l'hexagone a de côtés, il s'ensuit que la somme des angles de l'hexagone, est égale à autant de fois deux angles droits qu'il a de côtés, moins quatre angles droits, c'est-à-dire soustraction faite de deux côtés, puisque deux côtés correspondent à deux triangles, c'est-à-dire à quatre angles droits. La même construction est applicable à tout polygone ; le théorème, dans sa généralité, est donc démontré ; et c'est l'assimilation du polygone à une collection de triangles qui a été l'intermédiaire de l'argumentation.

On le voit, il se fait dans la déduction une véritahle génération de connaissance, dont l'instrument est une notion universelle. Le jugement général, constitué avec cette notion, contient en

puissance la conclusion; mais il faul une opération de la raison pour dégager du principe la conséquence. Les principes sont des vérités productrices de vérités nouvelles ; en eux les conséquences n'existent que virtuellement, comme les elfets dans les causes, et, comme le déploiement d'une activité fait quelque chose qui n'était pas, le développement du principe en conclusion enrichit l'intelligence d'une connaissance distincte, qu'elle n'avait qu'implicitement (1).

Savoir les principes ne suffit donc pas pour avoir une science complète : de même qu'il serait sans grande valeur de s'en tenir aux axiomes tout primitifs d'identité et de raison suffisante, et qu'il convient d'acquérir par eux un capital

(1) Principia autcm se habent a<l conclusiones in demonstrativis sieut causse activée in nàturalibus ad suos effectus : unde in II Plu/sic. propositiones syllogismi ponuntur in génère causa; efficientis. Effectus autem, antequam producatur in actu, prœexistit quidem in causis activis virtute, non autem actu, quod est simpliciter esse. Et similiter, antequam ex principiis demonstrativis deducatur conclusio, in ipsis principiis quidem prsecognitis praecognoscitur conclusio virtute, non tamen actu : sic enimineis prseexistit. Kt sic patet quod non prtecognoscitur simpliciter, sed secundum quid est ( in F^sl. Analyt., lect. n).

de principes plus particuliers, de même ce serait une science trop sommaire de se contenter de principes, même bien appropriés aux réalités diverses, et de ne pas les faire fructifier en conséquences dont ils sont le germe naturel.

I. — Légitimité de l'induction, par laquelle la raison va du particulier au général. Description du procédé induclif : il se justifie par la spontanéité et les principes fondamentaux de l'entendement.

II. — Le sens saisit à sa manière l'universel : explication, d'après saint Thomas, de cette assertion d'Aristote.

I. — Il nous reste à voir comment la raison va du particulier au général par le procédé appelé induction.

Tout d'abord, se pose une question grave, que j'ai déjà indiquée au début de cette leçon et à laquelle le moment est venu de répondre. Comment peut-on passer légitimement du particulier au général? Ne serait-ce pas tirer le plus du moins, faire jaillir de certaines données plus qu'elles ne contiennent?

l'induction 249

Je dis que ce problème est grave, car de sa solution dépend la certitude de toutes les lois générales que les sciences de la nature prétendent conclure de l'observation et de l'expérience. Quand un physicien, un chimiste, un naturaliste affirment une telle loi, ils n'ont évidemment pas observé ni expérimenté qu'elle régit tous les faits particuliers qui peuvent se présenter. De quelques phénomènes seulement ils induisent une loi, qu'ils donnent néanmoins comme la règle de toute une classe de phénomènes. Ontils le droit de le faire? S'ils ne l'ont pas, toutes les sciences de la nature s'écroulent. S'ils l'ont, comment se justifie-t-il ?

Dans ses Premiers Analytiques, Aristdte men-î tionne un moyen infaillible pour aller du singulier au général, c'est de vérifier l'existence dans chaque singulier, sans exception, du caractère que l'on affirme de tous. Voici l'exemple qu'il propose : si l'on a constaté chez chacun des animaux qui n'ont pas de fiel, tels que l'homme, le cheval, le mulet, qu'ils vivent longtemps, on pourra affirmer généralement . « Les animaux qui n'ont pas de fiel, vivent longtemps ».

Aristote ajoute cette règle de l'induction : « Il faut considérer que le terme collectif comprend

tous les singuliers: car l'induction se l'ait par tous » (1).

Si c'est là l'induction scientifique, il faut avouer qu'elle est puérile et ne peut être d'une grande utilité pour la science ; comment, en effet, pourra-t-on jamais examiner tous les singuliers?

Heureusement Aristote paraît attribuer, ailleurs, une autre portée à l'induction. Dans le texte que je viens de citer, il semble avoir voulu montrer qu'en toute rigueur de simple logique, on ne peut affirmer de la totalité que ce qui est dans chacun des singuliers. Mais il y a une autre manière d'entendre l'induction, c'est de la rattacher à la première opération de l'entendement, à la transformation même de la connaissance sensible en connaissance intellectuelle. C'est ce que fait Aristote dans les textes que voici :

« Il est évident, dit-il dans les Seconds Analytiques, que, si quelque sens manque, il est nécessaire que quelque science manque aussi ; car il est impossible de l'acquérir : en effet, nous apprenons ou par induction ou par démonstration.

(1) Premiers Analytiques, II, xxv (4), Firmin-Didot.

l'induction 251

Or, la démonstration est par les universaux, et l'induction par les singuliers ; et il est impossible de voir les universaux si ce n'est au moyen de l'induction : car même ce qui se dit par pure abstraction est fait objet de connaissance par l'induction, parce qu'en cbaque genre sont certaines particularités, qui ne peuvent être séparées, mais par lesquelles chaque chose individuelle est déterminée. Il est donc impossible que ceux qui n'ont pas un sens soient instruits sous le rapport de ce sens par induction. Le sens, en effet, s'applique aux choses singulières ; car l'on ne peut acquérir science de ces choses singulières ; et l'on ne peut savoir par les universaux sans induction, ni au moyen de l'induction sans le sens » (1).

Et dans l'Ethique à Nicomaque : « L'induction est le commencement, et elle est de l'universel ; le syllogisme, au contraire, part de l'universel. Il y a donc des principes qui sont le point de départ du syllogisme, et dont il n'y a pas de syllogisme : tel est l'objet de l'induction »(2).

(1) Seconds Analytiques, I, xvm, F. D.

(k2) Eth. Nicom., VI, m (3), F. D.

Le rôle de l'induction serait donc de former des principes universels, sur lesquels s'appuient les déductions des syllogismes. Et, pour s'élever à ces principes, l'induction aurait besoin des sens, qui prennent connaissance des choses individuelles : elle opérerait donc par généralisation de l'observation sensible, pour composer des jugements universels, base solide du raisonnement déductif.

Mais comment construire un jugement universel avec des observations individuelles, forcément limitées? Le résultat ne dépasse-t-il pas infiniment la puissance des moyens employés ? C'est le point délicat.

A la fin des Seconds Analytiques, Aristote examine la formation des principes par l'induction. Voici comment il résout le problème :

« De la sensation naît la mémoire. De la mémoire souvent répétée de la même chose, se fait l'expérience ; car plusieurs souvenirs en nombre font une seule expérience. De l'expérience, ou de tout reposant dans l'âme comme l'universel, comme l'un distinct des choses qui sont plusieurs, qui est un et le même dans toutes ces choses singulières, vient le principe de l'art et de la science, de l'art relativement à la produc-

l'induction 2o.

tion, de la science par rapport à l'être. Ces dispositions n'existent donc pas en nous isolément, et elles ne viennent pas d'autres dispositions plus connues, mais de la sensation. Comme, dans un combat, une troupe, étant mise en fuite, lorsque l'un s'arrête, un autre s'arrête, puis un autre, jusqu'à ce qu'on en vienne au commencement. Et l'âme est telle qu'elle peut éprouver cela » (1).

La comparaison est saisissante : les observations, conservées par la mémoire, se succèdent, viennent les unes après les autres, en un certain nombre, jusqu'au moment où l'esprit juge que la loi est établie par l'expérience ; alors, il s'arrête, la dernière observation fixe le jugement, parce que dès lors se fixe dans l'intelligence toute la série des constatations successives, apparaissant comme soumise à une règle constante et universelle.

Et, si cela se fait ainsi, c'est que l'âme a dans sa nature ce qu'il faut pour cette immobilisation de l'expérience en une loi générale.

Aristote, au début de sa Métaphysique, décrit sommairement cette génération de la science et

(lj Seconds Analytiques, II, xv (.", 6), F.D.

de l'art, au moyen de l'expérience < 1 ». Il cite l'exemple d'un médecin qui fail l'essai d'une plante médicinale à plusieurs malades, à Callias, à Socrate, à beaucoup d'autres. Supposez donc une plante employée en un grand nombre de cas semblables pour essayer de guérir la fièvre. Après avoir fait l'application de ce médicament à un certain nombre de malades individuels, il arrive un moment, comme le montre saint Thomas, où le médecin, frappé de la similitude qu'il se rappelle avoir remarquée dans cette série d'expériences, forme dans son intelligence, à l'état de repos, en pleine paix, la conception d'un genre, et la conviction tranquille que telle sorte de plante est de nature à guérir telle maladie (2).

Ce procédé met en œuvre deux ordres de fa-

(1) Metaph., I, i (4.:.), F.D.

(2) l'uta, quum talis recordatur quod talis herba multoties sanavit multos a febre, dicitur esse experimentum quod talis sit sanativa febris. Ratio autem non sistit in expérimente particularium ; sed ex multis particularibus in quibus expertusest, aceipit unum commune quod firmatur in anima, et considérai illud absque consideratione alicujus singulariutn, et hoc aceipit ut principium artis et seientise . . . Quod quidem universale dicitur esse quiescens in anima, inquantum scilicet consideratur preeter singularia in quibus est motus j in II Post. Anahjt., lect. xx ).

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cultes : les observations de phénomènes singuliers sont faites et élaborées d'abord par des puissances sensitives, et dans ce premier stade conservent le caractère de l'individualité plus ou moins multipliée ; puis, intervient l'activité proprement intellectuelle, pour illuminer l'expérience sensible et produire dans l'esprit le jugement calme et ferme qui pose la loi. C'est donc l'entendement qui se fait à lui-même l'universel, en iixant en unité abstraite, absolument générale, la similitude que les sens ont recueillie dans la perception des choses individuelles (1).

L'induction, ainsi expliquée, est-elle infaillible ? N'est-elle pas, au contraire, sujette à donner comme universel un caractère qui ne serait que fréquemment répété, sans se trouver réellement dans tous les individus, sans exception.

(1) Posset autcm aliquis credere quod solus sensus vel memoria singularium sufficiat ad causandum intelligibilem cognitionem, sicut posuerunt quidam antiqui non discernentes inter sensum et intellectum ; et ideo ad hoc excludendum Philosophus subdit quod cum sensu oportet prsesupponere talem naturam animas quœ possit, id est sit susceptiva cognitionis universalis ; quod quidem lit per intellectum possibilem ; et iterum quod possit agere hoc per intellectum agentem, qui facit intelligibilia in actu per abstractionem universalium a singularibus (in II Post. Analyt., lect. xx ).

Si la valeur de l'induction venait tout entière delà répétition de cas semblables, en un certain nombre, quelle que fût la quantité des faits observés, il resterait un abîme entre cette multiplicité, toujours limitée, et l'universalité absolue de la loi : l'expérience demeurerait dans l'étroitesse du particulier. Mais, dès que la spontanéité de l'entendement est en jeu, un tout autre champ de connaissance apparaît (1). C'est la nature de l'objet qui est considérée : selon les conditions de l'être, conçues avec évidence par l'esprit, cette nature doit être identique à elle-même et contenir une raison suffisante de ses manifestations. Voilà la base solide de la loi : elle réside dans les principes les plus fondamentaux de la raison. Si toutes les précautions raisonnables ont été prises pour que les phénomènes constatés puissent être à bon droit attribués à la

(l)Quia potentiam recte et faciliter operandi prœbet experimentum, videtur fere siniile arti etscientise. Ksi enim similitudo eo quod utrobique ex multis una acceptio alicujus rei sumitur. Dissimili tudo autem, quia per artem accipiuntur universalia, per experimentum singularia . . . Nain, sicut ex memoriis lit una experimëntalis scientia, ita ex multis experimentis apprehensis fit universalis acceptio de omnibus similibus, l'nde plus habet hoc ars quam experimentum : quia experimentum tantum circa singularia versatur, ars autem circa universalia (in I Metaphys., lect. n (.

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chose expérimentée et à elle seule, dans les circonstances données ; comme ces faits se sont présentés toujours les mômes, ils s'expliquent par une raison unique et constante, et, comme ils dépendent de la chose, c'est celle-ci qui doit posséder la raison explicative. Or, ce qui est identique et constant dans la chose, appartient à sa nature, telle que l'intelligence la conçoit : donc la nature de l'objet, caractérisée sous forme absolue et universelle, est le fruit légitime de l'induction rationnelle.

Il est vrai que pratiquement la méthode inductive peut causer des illusions et faire considérer comme tout à fait générale une qualité seulement accidentelle. Mais il est vrai, aussi, que l'homme doué de la perspicacité scientifique est capable de saisir, parmi les phénomènes semblables que lui présente l'expérience, ceux qui sont vindicatifs de nature, et de les distinguer de ceux qui sont dus à quelque circonstance particulière. Quelquefois même, une seule coïncidence peut être un fait assez significatif pour révéler une loi naturelle. On raconte que l'abbé Hâuy laissa accidentellement tomber un morceau de quartz et, en observant la