CARDAIR. — THÉORIE DE LA CONN

nous voir par la même forme intelligible qui nous fait connaître une autre réalité. Aristote parait avoir déjà adopté cette explication ; car, après avoir rappelé que l'esprit, d'une certaine manière, est en puissance les intelligibles, mais aucun en acte, avant de penser ; il ajoute : « Et l'esprit lui-même est intelligible comme les intelligibles (1) ». Saint Tbomas, du moins, a compris ainsi l'opinion d'Aristote, qu'il expose en ces termes dans son commentaire : « L'intellect possible est intelligible, non par son essence, mais par quelque forme intelligible, comme les autres intelligibles. Et Aristote le prouve par cette raison, que l'entendu en acte et l'entendant en acte sont une seule cbose, comme il a dit précédemment que le sensible en acte et le sens en acte sont une seule chose . . . Donc, la forme delà réalité entendue en acte est forme de l'entendement lui-même ; et c'est ainsi que par elle celui-ci peut s'entendre lui-même » (2). C'est cette doctrine que saint Thomas

mata, sed ad o;i quœ sunt secundum se intelligibilia : uade seipsam per seipsam intelligel (I, q. i.xxxix. a. î

(1) ïlspi îu%Âç, III, iv (11, 12), Firmin-Didot.

(v2) Dicit ergo primo quod intellectus possibilis st intelligibilis, non per suam essentiam, sed per aliquam speciem intelligibilem, sicut et alia intelligibilia. Quod probal ex hoc quod

CONSCrEXCE INTELLECTUELLE 275-

a transporté dans sa Somme théologique, où iï dit notamment : « Notre intellect possible ne peut avoir d'opération à l'égard des intelligibles, si ce n'est en tant qu'il est complété par la. forme intelligible de quelque chose. Et ainsi il s'entend lui-même par une forme intelligiblecomme les autres choses. — L'entendement en acte est l'entendu en acte au moyen de la similitude de la réalité entendue, qui est forme de l'entendement en acte; et voilà comment l'entendement humain, qui est fait en acte par la forme de la chose entendue, est entendu par cette même forme, comme par sa propre forme » (1). Voici donc l'ordre de la connaissance proprement humaine : notre intelligence connaît d'abord son objet spécial, la nature abstraite d'une

intellectum in actu et intelligens in actu sunt unum, sicut supra dixitquod sensibile in actu et sensus in actu sunt unum... Species igitur rei intellectœ in actu est species ipsius intellectus ; et sic per cam seipsum intelligcre potest (in III de Aûima, lect. ix).

(1) Intellectus noster possibilis non potest habere intelligibilitun operationem, nisi inquantum perficitur per speciem intelligibilem alicujus. Et sic intelligit seipsu'rc per speciem intelligibilem, sicut et alia (I, q. xiv, a. v2, ad 3). — Intellectus in actu est intellectum in actu propter similitudîuem rei intellect;e, quœ est forma intellectus in actu ; et itleo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellect,»1, per caindem speciem intelligitur, sicut per formam suam il, q. lxxxvii. a. 1, ad 3).

chose matérielle, à la suite do la perception des sens; puis, elle fait retour sur elle-même, prend conscience de son opération intellectuelle, de son acte représentatif de la réalité extérieure sous un aspect absolu et universel, et dans cet acte elle se voit agir, elle voit même par là l'Ame agissante, car l'âme est au cœur de l'acte intelleclif, comme principe de la faculté qui le produit en se développant. Ainsi notre âme, en déployant sa force d'intelligence, s'aperçoit elle-même dans cette action qui la perfectionne, mais elle-même en tant qu'actuellement intelligente. Si elle était esprit pur ou esprit séparé de la matière, elle verrait tout d'abord sa substance et, du même regard, verrait en même temps l'acte par lequel elle considérerait les autres objets : apercevant lasource,elle apercevrait parla même tout ce qui en découlerait. Mais maintenant, elle se connaît comme pensante, après avoir, par un mouvement premier et direct, connu l'objet naturel de sa pensée, une réalité existant dans la matière, mais conçue d'une façon intelligible < 1 .

(I) Kisi aliud sit in angelo, secunJura rati mem, quod intelligat se intelligerc et quod in'.elligat suara essentiam ; tamea simiil cl uno aclu utrumque intel igit: quia hoc quod e>t inlel-

La connaissance que nous donne ainsi de nous-mêmes la conscience intellectuelle, est une connaissance de fait : nous observons de cette manière que quelque chose de nous pense en nous ; c'est ce que chaque homme peut exprimer en disant : « J'ai une âme intelligente » ; ou en d'autres termes : « Je suis vivant de la vie intellectuelle ».

De là à connaître, de science précise, ce qu'est l'âme humaine dans sa nature substantielle, il y a encore loin ; nous n'y parvenons, suivant l'expression de saint Thomas, que par « une diligente et subtile recherche ». L'observation intérieure ne suffit pas pour nous apprendre ce que nous sommes ; il y faut joindre un raisonnement conduit avec délicatesse et pénétration, fondé à la fois sur les constatations de la conscience et sur les principes de la raison. C'est la métaphysique de la

ligere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiœ; simul autem et uno actu întelligitur res cuin sua perfectione. Est auteni alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura niaterialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intcllectu humano, est hujusmodi objectum ; et secundario cognoscitur ipse actusqin» COgnoscitur objectum ;etper actum cognoscitur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (I, q. lxxxvu, a. 3).

nature humaine qu'il s'agit de faire, et ce n'est pas un facile travail, si l'on en juge par les graves divergences des diverses philosophies sur ce point (1). Tout homme sait qu'il pense ; mais qui «ait si la matière ne peut pas penser, ou hien si ce qui pense n'est pas nécessairement séparé de toute matière? Qui sait si ce qui pense suhsistera toujours, malgré la désagrégation des éléments du corps qui parait l'envelopper ou le soutenir? Ces prohlèmes et d'autres encore reçoivent des solutions contradictoires, depuis que les hommes veulent se rendre compte de ce qu'ils sont : c'est qu'il faut raisonner habilement pour découvrir l'essence de l'homme, et que, dès qu'il s'agit de raisonner, l'esprit humain peut •être incapable, paresseux et sujet à erreur.

(1) Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum su «ognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. l'no quidem modo particularité!-, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam inlellectivam ex hoc quod percipil se intelligere. Alio modo in universalî, secundum quod naturam humana; mentis ex actu intellectus consideramus . . . . Estaiitem differentia inter bas duas cogailiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis praesenlia, quae est principium actus, ex quo mentis percipil seipsam : et ideo dicitur se cognoscere per suam pnrseutium. S.-<1 ad secundam cognitionem de mente babendam non sufficit ■•ju* prœsentia, sed requiritur diligens et subtilis inqnisitio. Unde el multi naturam aninuc ignorant, et multi etiam circa naturam animée erraverunt (1, q. î.xxwn, a. 1).

Ajoutons que, pour connaître la nature de notre ârne, l'investigation rationnelle doit étudier non seulement les opérations des facultés intellectuelles, mais encore celles des puissances inférieures, sensitives et végétatives, et les rapports qui lient entre elles toutes les puissances de l'homme : étude ardue et compliquée, qui exige autant de perspicacité que de persévérante attention. — La conscience de nos actes est faite pour nous éclairer dans ce labeur, mais à la lumière de ses révélations notre intelligence doit unir les ressources de la raison, éclairée d'en haut par l'éternelle vérité. C'est ainsi que saint Thomas explique cette parole de saint Augustin : « Nous considérons l'inviolable vérité, qui nous apprend à définir, selon notre pouvoir, non quel est l'esprit de chaque homme, mais quel il doit être en vertu des raisons éternelles (4) ».

(1) Seil verum est quod judiclum, et eflïcacia hujus cognilionis per quam naturam anima? cognoscimus, competit nobis secundum (lerivationemluminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur ; sicut supra «lictum est. Unde Augustinus dicit in IX de Trinitate, cap. VI : Tntuemut inviolabilêm veritatem, ex qua perfeete, quantum possumus, definimus, non qualis&it uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat il, q. lxxxvii, a. 1).

rT

I. — L'entendement peut se connaître lui-même et connaître l'âme intelligente en tant que réalités singulières, parce que ce sont des singuliers immatériels. — Constitution différente de l'individualité dans les choses matérielles et dans les réalités immatérielles. — Connaissance indirecte, pai l'entendement, du singulier matériel.

II. — La mémoire, en tant que capacité de conserver des connaissances acquises, est dans l'entendement, parce que celuici est de nature stable et constante. Mais, quant à la connaissance d'un objet comme passé, la mémoire n'est pas dans le mouvement premier et direct de l'intelligence, cai il a pour objet l'absolu, l'universel, le nécessaire, qui sont en dehors du temps ; mais la mémoire du passé est dans la conscience intellectuelle, qui connaît l'acte d'intelligence comme acte singulier produit dans le temps passé, présent ou futur.

I. — En prenant conscience de son opération intellectuelle, l'entendement se perçoit lui-même agissant, et ainsi notre âme intelligente arrive à se connaître comme existante et comme capable d'agir.

Mais voici tout de suite une difficulté. Com-

ment notre entendement, dont l'objet est l'universel, peut-il se connaître lui-même comme singulier exista«t et agissant, et connaître notre âme comme singulière ? Car il est évident que chacun de nous est un singulier et que singulière est notre intelligence. N'y a-t-il pas, dans ce conflit entre l'universalité et la singularité de l'objet d'une même puissance, une contradiction qui dépare la philosophie de saint Thomas ?

Écoutons la réponse de saint Thomas luimême : (( Un singulier, dit-il, ne répugne pas à être entendu en tant qu'il est singulier, mais en tant qu'il est matériel ; parce que rien n'est entendu qu'immatériellement: et voilà pourquoi, s'il y a quelque chose de singulier et d'immatériel à la fois, comme est l'entendement, cela ne répugne pas à être entendu » (1).

Rien n'est entendu qu'immatériellement, au moyen d'une forme libre de matière et par cela même intelligible ; mais une telle forme est néanmoins le complément d'une puissance in-

(1) Singulare non répugnât intelligi inquantum est singulare, sed inquantum est materiale ; quia nihil intclligitur nisi immatcrialiter : et ideo, si sit aliquid singulare et immateriale sicut est intellectus, hoc non répugnât intelligi (l, q. lxxxvi, a. I,ad3).

dividuelle, appartenant à un individu intelligent ; elle est donc individuelle elle-même: h son individualité n'est pas un obstacle à la connaissance universelle, c'est précisément parce que c'est une individualité immatérielle ; car, lorsqu'une forme qui détermine la connaissance est matériellement individuelle, c'est-à-dire complément d'une puissance dépendante de la matière, la connaissance est limitée nécessairement à des caractères individuels, particuliers, et ne peut s'étendre à l'universel : c'est ce qui arrive pour la représentation d'une réalité par les sens (1).

De même, la matérielle singularité d'une chose est incompatible pour nous avec la notion intellectuelle de cette chose, à moins qu'une activité supérieure ne soit venue spiritualiser cet objet, en faire une image immatérielle. Mais, lorsqu'un objet est immatériel par nature, ce n'est pas la singularité de son existence qui l'empêche d'être saisi tel qu'il est par l'intelligence <2 1.

(1) (ndividuatio intelligents, aut speciei per qnam intelligit, non excluait intelligentiam universalium : alioquin, qunm intL'Hectus separati sint qusedam substantiœ subsistentes et per consequens particulares, non possent universalia intelligere.

Ked materialitas eotrnoseentis, et speeiei per ipiain cognoscitur, universalis cognitionem impedit (I, q. i.xxvi. a. -, ad '■'■ . (2; Singularium quae sunt in relais corporalibus, non est in-

Cette solution se rattache à la théorie fondamentale de saint Thomas sur l'individuation.

Il y a deux sortes d'individuels, ceux qui ont leur principe d'indien! nation dans la matière, et ceux qui sont individualisés par leur propre subsistance indépendante.

L'individualité, en effet, est le caractère de ce qui ne peut être en plusieurs. Or, la matière, premier support qui se tient au-dessous des formes substantielles ou accidentelles, dans les choses corporelles, dès qu'une de ces formes est reçue par elle, l'individualise, la retient et la rend incapable d'être en plusieurs : il peut y avoir dans la matière fragmentée plusieurs formes de même espèce ; mais cette forme qui est dans ce fragment matériel, ne peut être dans cet autre fragment ; chacune est dans chacun, et chacune est impuissante à être dans plusieurs.

D'autre part, il est des réalités qui ne sont point destinées par leur nature à être en quelque chose, mais qui subsistent en elles-mêmes : celles-là ont une impossibilité essentielle à être

tellcctus apud nos, non ralione singularitatis, sed ratione niateriic, quae est in ois individuationis priocipium. Inde, si aliqua singularia suât sine materia subsistentia, sicut sunt angeli, illa nib.il probibcl intelligibilia esse actu (I, q. lvi, a. 1, ad 2).

en plusieurs, puisqu'elles n'ont à s'adjoindre à rien ; séparées de tout ce qui n'est pas elles, elles sont individuelles uniquement par l'actualitéde leur subsistance ; l'individualité ne leur vient pas d'ailleurs (1).

En Dieu et dans les esprits purs, l'individualité n'est que l'incommunicabilité de leur subsistance (2). Quant à l'âme humaine, son individualité a rapport à cette matière-ci plutôt qu'à celle-là, puisqu'elle naît pour former ce corps vivant et non pas cet autre ; sa substance n'en est pas moins subsistante en elle-même, et peut vivre séparée du corps : pour constituer l'individu humain tout entier, la matière est un principe nécessaire et déterminant ; mais l'âme de cet homme possède une individualité indépendante, qu'elle conserve en dehors delà matière (3).

(I) Formœ quœ sunt receptiLiiles in materia, individuanlur per materiam, quae non potest esse in alio, quum sit primum sulijectum substans ; forma vero, quantum est de se, nisi aliquid impediat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma que non est receptibilis in materia, sed est per se subsistons, es ln>c ipso in<li\ iduatûr • i n ■ >< l non potest recipi in alio (I. q. m, a. 2, ad 3).

(iîi Individirum autem esse Deo competerc non potest quantum ad hoc quod individuatisnis principium esl materia, sed solum tecundum quod importât incommunicabQitalem (I, ij. xxix, a. 3, ad 4).

(3) Licet anima inlellectiva non habeat materiam ex qua sit,

Cette individualité, communiquée par notre âme à ses puissances supérieures, est connue par notre entendement, lorsqu'il prend conscience de son acte, parce que c'est une singularité indépendante de la matière : mais les singuliers matériels, notre intelligence ne les connait-elle pas aussi de quelque manière? Il le faut bien, ce semble, puisqu'elle compose des propositions où le singulier et l'universel sont unis l'un à l'autre, comme celle-ci : Socrate est homme. Pourrait-elle affirmer que cet individu corporel, Socrate, réalise en lui les caractères universels qui l'ont l'homme, si elle ne pouvait voir ce singulier corporel en même temps que l'attribut universel, homme?

Par son premier mouvement, l'intelligence va à l'absolu et à l'universel : c'est un tel objet que la forme intelligible la détermine à connaître. Mais, cet objet même, elle ne peut le voir que dans quelque image sensible, dans quelque représentation particulière : sans ce soutien

sicut nec angélus ; tamen est forma materiae alicujus, quod angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae aninué unius speciei . . . Muliitudo animarum est secundum multitudinem corporum ; et tamen, destructis corporibus, rémanent animas in suo esse multiplicatae (I, q. lxxvi, a 2, ad I, ad 2).

Imaginatif, le concept ne tient pas devant notre esprit. De cette façon, l'individuel sensible, à titre d'accompagnement nécessaire de l'universel entendu, devient objet accessoire et indirect de l'entendement. Voilà comment notre pensée atteint le singulier encore matériel dans l'imagination ; elle peut ainsi, dans un concept complexe, lier l'individu au genre ou à l'espèce, et constituer intelligiblement un jugement comme celui-ci : Socrate est homme (1).

Cependant, c'est par les facultés sensitives que proprement et premièrement sont saisis les singuliers matériels, et notre intelligence, malgré son pouvoir indirect de les atteindre, ne

(l) Singulare in rébus materialibus intellectus nosler dii et primo cognoscerc non potest. Cujus raliu est quia principium singularilatis in rébus materialibus est materia individualis ; intellectus atilem noster, ut supra dictum est,intelHgit abstrahenrîo speeiem inlelligibilem ab hujusmodi materia : quod aùtem a materia individuali abstrahitur, est univei unde intellectus noster directe non esl cognoscitivus nisi singulàrium. Indirecte autem el quasi per quamdam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum '--t. etiam postquam species intelligibiles abstraxerit, non polesl secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ail pbantasmata, in qui bus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de Anima. Sic igituripsum universale per speeiem intelligibilem directe intelligit, indirecte autem singularia quorum -unt phantasmala : el hoc modo formai hauc proposilionem: Sucrâtes est liomo (I, q. i.xxwi, a. 1).

dédaigne pas de se servir de la connaissance inférieure, comme d'un agent subordonné dont le travail lui est fort utile pour la construction de ses jugements et de ses argumentations. La raison particulière, qui est notre sens appréciatif, prête, nous le savons, son concours à la raison universelle : celle-là considère cet homme qui s'appelle Socrate, celle-ci la nature spécifique d'homme qui est dans ce Socrate ; et l'une et l'autre, opérant ensemble, mais par la motion et la direction de la raison universelle, organisent un raisonnement où le général et le singulier s'allient et s'entraînent, une série logique où une conclusion individuelle est la suite naturelle d'une proposition générale.

II. — Nous sommes maintenant en mesure d'aborder le problème de la mémoire intellectuelle, dont la solution devient assez facile.

La mémoire comprend deux actes : conservation d'une connaissance acquise ; évocation, sous la forme précise de chose passée, d'un objet déjà connu.

Pour ce qui est delà conservation, dans l'entendement, des formes intelligibles par lesquelles il a produit ses concepts, ses jugements,

ses raisonnements, il est tout naturel d'admettre une mémoire intellectuelle. Les corps conservent bien, au moins pendant quelque temps, les qualités qui leur ont été imprimées : un corps chaud ne se refroidit point de suit»'. Pourquoi l'entendement « d'une nature plus stable et plus immobile que la matière corporelle » ne garderait-il pas les formes intelligibles qu'il a reçues, lors même qu'il n'en fait pas actuellement usage (1)? La substance de l'entendement est permanente comme celle de L'âme qui la porte; tout ce qui se pose en elle, est soutenu par cette permanence et tend à s'y conserver. L'opération intellectuelle est une action tout interne, qui perfectionne la puissance où elli produite : la perfection ainsi acquise doil rester inhérente à celte puissance, à l'étal de disposition intime, quand l'intelligence se repose.

(I) Quod < -il îi 1 1 recipitur m aliquo, recipilur in eo secunduni minium recipienlis : intellcctus autem csl magis stabilis naturœ el immobilis quara materia corporalis : si ergo materia corporalis formas quas recipit non solum tenet dura per cas agit in actu, sed etiam postqnara agere cessaverit, tnullo fortins intellcctus immobiliter el inamissibiliter rccipil -; intelligibles, cive ;i sensibihbus ai : e| i iSj sive ; i im il» aliquo superiori inlellcctu effluxas. Sir igitur, si memoria accipitur solum pro \ i conservativa specierum, oportel dicere memoriam esse m intellectiva parte il, q. iaxix. a. 6 ,

Et de fait, il est manifeste que des idées, d'abord clairement conçues, s'endorment, puis se réveillent dans le même esprit d'homme : ce sont bien les mêmes, ou du moins c'est la même conformation d'entendement qui les ramène à la lumière après un intervalle d'obscurité, car •ce même esprit se reconnaît en elles et les nomme ses propres idées.

Ceci nous conduit à examiner dans quelle mesure l'intelligence peut saisir le passé en tant que passé : si elle est née pour l'absolu et l'universel, n'est-elle point au-dessus du temps, ne vit-elle pas d'immuable, et non de choses successives? Le présent succède au passé et l'avenir succède au présent : si notre intelligence peut concevoirson objet comme passé, elle pourra le concevoir aussi comme futur, et ainsi distribuer ses concepts dans la série du temps, dans le passé, dans le présent, puis dans l'avenir. Nos idées prendront ainsi un caractère relatif, limité à tel moment précis : n'est-ce point les dépouiller de la forme absolue, générale, immobile, que nous avons dû leur attribuer, qui est de leur essence ?

Ce que nous avons dit de la connaissance du singulier par notre entendement va nous aider à résoudre la difficulté.

CAUDAIIt. — LA THÉORIE DE LA CONN. — 19

Tout d'abord, il est certain que notre intelligence pose l'objet direct de son acte comme al i» »lu, nécessaire, universel, par conséquent comme en dehors du temps. Seules, nos facultés sensitives ont des objets directs qui se meuvent dans le temps comme dans l'espace, c'est-à-dire qui ont la marque de la succession, du changement de lieu ou de la présence restreinte à cet endroit-ci, à ce moment-ci (1).

Cependant nous pouvons, par concomitance, porter indirectement notre pensée jusqu'à la particularité d'un temps précis, aussi bien qu'à la singularité d'un lieu déterminé, en considérant nos idées absolues et universelles comme réalisées dans les concrets singuliers. Il nous arrive, par exemple, de penser à la nature humaine incarnée dans cet homme que nous avons vu hier, et que nous jugeons plus ou inoins bien doué des facultés qui constituent l'homme. Nous faisons alors une association d'intellectuel et de sensible, nous combinons la mémoire de

(1) Si vcro de ratione memoriîp sit quod cjus objectum sit prseteritum, ut prseteritum, memoria in parle intellectiva non erit, sed sensitiva tantum, quse est apprehensiva particularium ; praeteritum enim, ut prseteritum, quuin signifier! sub determinato tempore, ad conditionein particularis pertinet. (I, q. lxxix, a. 6).

MÉMOIRE INTELLECTUELLE 2fH

l'individuel avec la notion de l'essence universelle, et l'intelligence étend son regard jusqu'à. ce concret où l'universel se particularise.

Mais, par la conscience de ses actes, l'entendement n'est plus étranger au temps, car il se connaît comme ayant agi hier, comme agissant aujourd'hui, comme pouvant agir demain. Nous l'avons vu, en effet, l'acte d'intelligence est un singulier, aussi hien que la faculté intellective et que l'âme elle-même ; il peut donc s& trouver dans le temps, dans le passé, le présent ou l'avenir ; et comme c'est un singulier immatériel, l'intelligence peut le connaître, et le connaître avec la singularité qui le caractérise, avec son actualité passée, présente ou future (1).

(1) Ex parte vero actus praeteritio per se accipi potest etiaru. in intellectu, sicut in sensu : quia intelligere animae nostrœ est quidam particularis actus, in hoc vel in illo tempore existens ,. secundum quod dicitur homo intelligere nunc, vel beri, vel

cras. Et hoc non répugnât intellectualitati : quia hujusmodi intelligere, quamvis sit quoddam particulare, tanien est immaterialis actus, ut supra de intellectu dictum est ; et ideo, sicut intelligit seipsnm intellectus, quamvis irise sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus, vel in praeterito, vel in pnesenti, vel in futuro existens. Sic igittir salvatur ratio mémorise quantum ad hoc quoit est prœteritorum, in intellectu, secundum quod intelligit se-

v\insi donc, lamémoire tout entière, capacité de conservation, souvenir d'antériorité dans le temps, appartient à notre entendement, tout destiné qu'il est à se nourrir d'universel et de nécessaire.

Cette étude nous a révélé en nous-mêmes la coexistence de l'immobile et du successif. L'objet propre de notre intelligence est absolu ; nous pensons ce qui ne peut pas ne pas être ; mais nos actes intellectuels viennent l'un après l'autre, et nous les saisissons comme se succédant, par notre conscience et notre mémoire intellectuelles.

Dieu seul est parfaitement immuable dans l'éternité toute simultanée de tout son être. L'objet direct de l'intelligence montre, par son caractère absolu, que les substances intellectives, et notre âme en est une, ont un fond immobile et par là touchent à l'éternité ; mais leurs opérations et leurs affections sont dans le teinpr-, puisqu'elles se succèdent l'une à l'autre. Il est vrai que cette succession est indéfinie dans l'avenir, puisque ce qui pense est immortel et

prius inteilexisse, non autcin secundum quod intelligit | ritum prout est hic et aune (I, q. i.xxix. a. 6, ad - ,

pourra toujours penser ; mais cette mobilité sans fin n'est pas vraiment de l'éternité : elle est seulement une image amoindrie de l'immobilité éternelle dont jouit l'Être divin.

Nous arrêterons là nos entretiens sur la connaissance, d'après saint Thomas. L'année prochaine, je me propose de traiter des passions et de la volonté. Les trois premières années de ce cours libre de philosophie formeront un ensemble dont vous pouvez dès à présent apprécier l'ordonnance : au début, la nature humaine, c'est-à-dire la constitution de l'être humain, mise en parallèle avec celle des autres êtres ; puis, la connaissance par les sens et par l'entendement ; enfin, l'inclination au bien, sous les formes distinctes des appétits passionnels et de la volonté. Être, connaître, aimer: ainsi, pourrait-on dire, se déroulera l'image que nous portons en nous, de la Trinité divine : Père, Fils et Saint-Esprit.