L OBJET SENSIBLE

I. — Critique de l'opinion qui croit pouvoir prouver l'existence de l'objet extérieur par la théorie aristotélicienne de. l'unité d'acte entre l'agent et le patient.

II. — Preuve par la véracité naturelle de uns facultés. — La perception extérieure est-elle une hallucination vraie 1 comme dit Taine .

I — Le problème de l'objectivité deia sensation se pose d'abord sous cette forme : « Y a-t-il au dehors de nous un objet réel et sensible qui corresponde à ce que nous appelons la perception extérieure »?

Comment peut-on établir l'existence d'un teî objet? C'est ce que nous avons à examiner, en nous aidant de la philosophie de saint Thomas, car il est à présumer qu'elle peut nous servir à résoudre le problème. L'examen même montrera si cette présomption est fondée.

Dès les premiers pas de notre investigation, nous rencontrons une interprétation séduisante, où la

solution paraît facile. On sait que, d'après Aristote, l'action de l'agent est dans le patient, etqu'au moment où l'agent agit, il ne fait qu'un avec le patient. Or, le sujet sentant reçoit l'action du sensible extérieur ; il est comme patienta l'égard de celui-ci ; ne pourra-t-il donc pas sentir en lui-même l'action de cet agent extérieur, et la sentir comme venant de l'agent, puisque celui-ci est un avec lui et agit en lui?

Aristote semble suggérer cette solution lorsqu'il dit au deuxième chapitre du troisième livre du traité de l'Ame : « L'acte du sensible et celui du sens sont un seul et même acte, bien que leur définition ne soit pas la même: comme, par exemple, le son en acte et l'ouïe en acte. D'ailleurs, il est possible d'avoir l'ouïe et de ne pas entendre, et ce qui a du son ne sonne pas toujours. Mais si ce qui peut entendre entend en effet, et si ce qui peut sonner sonne, alors Fouïe en acte et le son en acte se font ensemble, et l'on pourrait dire que l'une est l'audition et l'autre l'action de sonner. Or, si le mouvement et l'action et la passion sont dans ce qui subit l'action, nécessairement et le son et l'ouïe en acte sont dans l'ouïe qui était en puissance, puisque l'acte de l'agent et du moteur est fait dans le patient ... Il faut

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dire de même des autres sens et des autres sensibles : car, de même que l'action et la passion sont dans le patient, mais non dans l'agent, de même et l'acte du sensible et celui du sentant sont dans le sentant » (1).

Il y a donc, entre le sujet qui sent et un objet extérieur qui le fait sentir, une telle union nécessaire, que le sujet, pourrait-on dire, doit sentir cet objet agissant en lui. Le dehors et le dedans au moment de la sensation sont continus l'un à l'autre ; si bien que le sujet sent à la fois et l'objet et lui-même.

C'est à peu près de la même manière que m. F. Bouillier explique, dans son ouvrage, la Vraie conscience, la première connaissance de quelque chose en dehors de nous, a Comment, dit-il, la conscience, enfermée dans les limites du moi, pourra-t-elle en sortir pour saisir immédiatement quelque chose qui est en dehors de moi ? Ou bien comment ce qui n'est pas de la conscience rentrera-t-il dans la conscience? Au premier abord il semble qu'il y ait là quelque chose d'impossible ou même de contradictoire. Mais il faut prendre garde qu'entre notre être propre

(1 ) ïlepi yj/r,;,\\\, ii (4-, 5, 6), Firmin-Didot.

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et ce qui le limite, il y a nécessairement un point de contact, un point d'intersection, pour ainsi dire, où se rencontrent à la fois, indissolublement unis, dans l'être, comme dans la connaissance, au point de vue ontologique, comme au point de vue logique, le moi et le non-moi. Pour emprunter une comparaison a la géométrie, la tangente se confond avec la circonférence du cercle, au point où elle le rencontre, de telle sorte que les deux lignes, à ce point unique, n'en font qu'une, et que la connaissance de l'une ne peut se séparer de celle de l'autre. Ainsi l'effort et la résistance se touchent en un point, où ils sont inséparables l'un de l'autre ; aussi ils se trouvent compris en un même fait de conscience. . . Là seulement est le fondement inébranlable, en dépit de toutes les subtilités des idéalistes, sur lequel peu à peu l'expérience élèvera l'édifice entier du monde extérieur tel que nous le sentons et le voyons, tel même que la science nous le fait voir et l'explique. A partir de ce non-moi, compris dans le sentiment de nous-mêmes et donné dans le premier fait de conscience, commence pour chacun de nous, avec l'expérience externe, une étude des qualités du inonde extérieur, étude qui dure autant que la

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vie elle-même. Ainsi l'expérience externe s'étaye sur l'expérience interne ; sinon elle ne saurait nous donner l'assurance de cette autre réalité, ni démêler, comme elle le fait, successivement les phénomènes objectifs correspondant aux signes sensibles qui se passent au dedans de nous » (1).

J'ai des doutes très sérieux sur cette possibilité d'atteindre l'extérieur par la conscience de l'intérieur, comme si réellement la chose di dehors en agissant sur nous, pénétrait en nousmêmes ou, du moins, nous touchait en un point où, se confondant avec nous, elle pût être saisie en nous-mêmes par notre propre conscience.

Je ne pense pas qu'Aristote ait voulu exprimer cette pénétration ou cette confusion, dans sa théorie de l'unité d'acte entre l'agent et le patient. Qu'on lise avec soin le chapitre troisième du troisième livre de sa Physique: on y verra que, pour se faire bien comprendre, il donne comme exemple d'action etdepassion l'opération de celui qui enseigne et la réception de l'enseignement par le disciple. Or, dans cet exemple, n'estil pas manifeste que le maître, dans sa personna-

(I) F. Bouillier, la Vraie conscience, ch. xm.

lité, dans son existence, reste en dehors du disciple et que son enseignement seul est reçu par celui-ci '? L'acte d'enseigner et celui d'être enseigné ne sont donc un seul et même acte qu'en tant que résultat de l'opération du maître; mais cette opération demeure proprement autre que celle du disciple et physiquement extérieure à celle-ci ; c'est le mouvement, c'est-à-dire le changement produit par l'enseignement, qui est dans le disciple, car c'est le disciple qui change et devient instruit, d'ignorant qu'il était ; et il n'y a qu'un seul mouvement, un seul changement, un seul acte, car il n'y a qu'une seule instruction, donnée d'une part et reçue de l'autre. « Pour tout dire en un mot, conclut Aristote, ni enseigner n'est proprement identique à apprendre, ni faire identique à pâtir ; mais ce qui est un, c'est le mouvement où sont compris ces choses : car être acte de celui-ci en celui-là, et être acte de celui-là par celui-ci, c'est autre chose rationnellement » (1).

(1) "0)/o: S'eMrôZv, OÙS' v, owz:'t; ty, •j.y/jr.TH oùo' r,

~',u,7t-z rij —y/ji.TZ'. zb corô xuot'uç, y.i t. ta ■j~v.rj/i>. ~v:j~v.,

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hipysicci zvjy.t. ïrepo-j tw ).ôyw ( (Pj7c/.y; y:/.yJ).'7f->:, III,

h (5), Firmin-Didot.

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Saint Thomas dit de même, dans la Somme contre les Gentils : « Bien que le mouvement soit acte commun du moteur et du mobile, cependant c'est une autre opération de faire le mouvement et de recevoir le mouvement; voilà pourquoi on pose deux catégories, l'aire et pâtir». Et à quelle occasion saint Thomas reproduit-il ainsi la doctrine d'Aristote? C'est à propos de l'union de l'âme et du corps. « Si donc, continuet-il, dans l'acte de sentir, l'âme sensitive se comporte comme agent et le corps comme patient, autre sera l'opération de l'âme et autre celle du corps. L'âme sensitive aura donc quelque opération propre ; elle aura donc aussi une subsistance propre » (1). C'est-à-dire : dans l'hypothèse platonicienne de l'union de l'âme et du corps par simple union d'agent et de patient, car c'est de cette hypothèse qu'il s'agit, l'âme et le corps resteraient, dans leur existence, indépendants l'un de l'autre, comme ils seraient distincts et

(1) Licet motus sit communis actus moventis et metî, tamen ; 1 1 i a operatio esl facere motum el recipere motum : mule et

(lini pnedicamenta i untur, facere et pâli, si igitur in sen-

liendo anima sensitiva se habet ni agens cl corpus ut patiens, alia erit operatio animas, <'t alia corporis. Anima igitur sensitiva habebif aliquam operationem propriam : habebit igitur et subsistentiam propriam ( C. >i<-nl., lib. II, c. i.vin.

divers dans leur opération ; il n'y aurait pas entre eux unité d'être ; malgré leur union dans l'acte communiqué par l'âme agissant sur le corps, âme et corps ne seraient que juxtaposés, toujours extérieurs l'un à l'autre.

Il me paraît donc que la communauté d'acte, entre l'agent extérieur et l'organisme sentant, n'est pas une explication suffisante de la perception extérieure. Malgré cette communauté, l'opération du sentant t'ait simplement suite à celle du sensible, sans que l'une et l'autre se confondent, sans que l'être du sentant soit pénétré, envahi par l'être du sensible : c'est seulement )e résultat, le produit, l'effet de l'opération du sensible qui entre dans le sujet sentant et l'imprègne d'une certaine conformité avec l'agent du dehors. L'être qui sent ne peut donc pas sentir en lui-même l'opération du sensible, mais seulement le résultat de celte opération : il ne saurait donc en lui-même percevoir l'opérant extérieur ; mais ce qu'il peut faire, c'est de se représenter quelque chose au dehors parce qu'il est au dedans fait semblable à cet objet : c'est de percevoir ainsi une qualité sensible dont l'image est empreinte en lui-même.

Cette interprétation est confirmée parce qu'en-

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seigne saint Thomas sur les divers procédés de connaissance. « Une chose, dit-il, peut être connue de deux façons: soit en elle-même, soit en une autre chose. En elle-même, quand elle est connue par une espèce propre, adéquate à l'objet même de connaissance, comme lorsque l'œil voit un homme par l'espèce d'homme. Mais est vu en autre chose ce qui est vu par V espèce du contenant, comme lorsqu'une partie est vue dans le tout par V espèce du tout, ou lorsqu'un homme est vu dans un miroir par l'espèce du miroir, ou de quelque autre manière qu'une chose soit vue dans une autre. Ainsi, Dieu se voit lui-même en lui-même, parce qu'il se voit lui-même par sa propre essence ; mais les choses autres quelui, illesvoit,nonenelles-mêmes,mais en lui-même, en tant que son essence contient la similitude de ce qui est autre quelui » (l).L'espè-

(1) Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo in seipso ; alio modo in altero. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem pi'Qpriam, adaequatam ipsi cognosciliili : sicul quum oculus viilH homincm per speciem liominis. In alio autem videtur id quod videtur per speciem continehtis: sicut quum pars videtur in toto pèr speciem totius ; vel quum homo videtur in speculo per speciem speculi ; vel quoeumque alio modo contingal aliquid m alio viden Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, qitia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continel similitudinem aliorum ah ipso (I, q. \iv, a. 5).

ce d'une chose connue, c'est l'image, la similitude de cette chose. Donc, d'après saint Thomas, le sujet qui sent voit une chose en elle-même, lorsqu'il est déterminé à cette vision par une similitude formée en lui et représentant proprement et particulièrement cet ohjet ; il n'est pas nécessaire, pour cette perception directe, que l'objet lui-même soit dans le sujet sentant, ni le sujet dans l'objet : il suffit que l'objet soit par sa propre image représenté dans le sujet. Si l'on dit que Dieu voit en lui-même les choses qui ne sont pas lui, c'est que l'essence même de Dieu contient par soi les idées de ces choses, sans avoir besoin, pour connaître les réalités, de similitudes surajoutées comme la représentation de l'intelligible s'ajoute à l'intelligence humaine et la perfectionne. Dieu, en se connaissant, connaît tout ce qu'il peut faire et tout ce qu'il fait par imitation partielle de ce qu'il est : c'est en voyant sa propre essence, qu'il voit tout ce qui existe ou peut exister.

Au surplus, nous le savons, l'union de l'objet connu avec le connaissant, principe de la connaissance, est indiquée par saint Thomas comme une loi commune à la connaissance sensitive et à la connaissance intellectuelle: « lesensible

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en acte est le sens en acte comme l'intelligible en acte est l'entendement en acte ». Or, pour la connaissance intellectuelle d'un objet matériel, il n'y a évidemment pas contact de cet objet avec l'intelligence, mais seulement union interne de la forme représentative de l'objet avec l'entendement ; la pierre n'agit pas directement sur notre faculté intellectuelle, puisque celle-ci transforme seulement en intelligible la représentation sensible que lui présente l'imagination. Donc, l'union de l'objet et du sujet, nécessaire pour la connaissance, signifie proprement et simplement qu'une forme représentative de l'objet ne fait qu'un avec le sujet.

L'explication de la perception sensible, ce n'est donc pas que le sujet sente en lui-même l'objet présent par son action.

Du reste, rappelons-nous qu'entre la chose extérieure et l'organe où le sujet sent, il peut y avoir, non seulement un milieu extérieur au corps du sujet, mais encore un milieu appartenant à ce corps. Nous savons que, même pour Aristote, ce n'est pas la chair qui est l'organe du toucher, mais quelque partie de l'organisme située plus profondément à l'intérieur: la chair n'est qu'un milieu naturellement conjoint, un

intermédiaire qui transmet ie contact reçu par lui du dehors, et reçu ordinairement au moyen d'un autre milieu, l'air ou l'eau. Donc, si nous sentons un corps solide extérieur à notre corps, ce n'est pas parce que nous sentons le corps extérieur présent en nous par son action directe : ce qui est en contact immédiat avec l'organe du toucher, c'est notre chair, et non par le corps senti ; c'est donc notre chair que nous devrions croire toucher, si l'explication proposée était suffisante, puisque c'est notre chair qui agit immédiatement sur Torgane.

II. — Mais il est temps de donner nous-méme une justification delà perception extérieure par les sens. Comment peut-on prouver, en s'appuyant sur la philosophie de saint Thomas, qu'un ohjet sensible, correspondant à notre sensation, existe réellement au dehors de non-'.'

Il est, d'abord, un fait indéniable, c'est que nos sens posent un objet comme extérieur à nous-mêmes. Or, si les sens n'étaient pas des puissances naturelles de connaître, toute I nonne de la connaissance humaine manquerait de base: car les sens fournissent à L'homme la première matière de la connaissance miellée-