L'OBJET SENSIBLE

tuelle. Cet être naturel serait construit sur le vide ; il serait une absurdité vivante. Il faut donc conclure qu'un objet extérieur existe réellement, ainsi que le dit notre sensation, notre perception sensible.

La nature va naturellement au vrai : et pourquoi n'y tendrait-elle pas? L'être ne doit-il pas aspirer à l'être ? Le mensonge, la contradiction peuvent-ils se trouverai! tond des choses? Notre raison, d'un coup d'œil simple, voit bien qu'une pareille supposition serait déraisonnable ; en suivant son inclination native vers la lumière, elle affirme que ce qui se fait naturellement se fait avec vérité, et sur ce principe elle fonde sa conviction que les sens sont véridiques dans la donnée essentielle de leur perception normale, c'est-à-dire lorsque, sans défectuosité exceptionnelle dans les circonstances et les organes de leur opération, ils annoncent qu'il y a hors de nous un objet sensible, correspondant à notre sensation.

On le voit, comme il arrive souvent en philosophie, cette preuve est d'ordre métaphysique plutôt que d'ordre physique ou psychologique. Pour la saisir, il faut être habitué à considérer les choses avec celte droiture, cette simplicité

de saine raison dont Aristote et saint Thomas nous ont donné maintes fois l'exemple.

Saint Thomas semble même plutôt supposer comme indubitable la véracité première des sens que la démontrer directement. Il l'ait bien voir que les sens, étant des puissances naturelles, ne peuvent faire autrement que d'avoir toujours le même langage lorsqu'ils sont impressionnés de la même façon, et que, par conséquent, si leur premier dire est vrai, leurs expressions suivantes, dans les circonstances identiques, seront vraies aussi. Il montre aussi que les sens sont en rapport avec leurs objets propres par une adaptation naturelle ; que, par suite, ils doivent être, à l'état normal, impressionnés toujours de même par les mêmes objets propres dans les mêmes circonstances, et prononcer alors, sans défaillance, un jugement invariable sur ces mêmes objets. Mais il ne parait pas chercher à prouver explicitement que l'appropriation naturelle des sens à leurs objets donne un caractère de vérité certaine à leurs premières indications : il ne juge pas cette preuve nécessaire.

« Comme une chose, dit-il, a l'être par sa propre forme, ainsi une puissance de connaître

VtirmÊtru

a la connaissance par la similitude de la chose connue. Aussi, comme les choses naturelles ne défaillent pas de l'être qui leur appartient selon leur forme, mais peuvent défaillir sur quelques points accidentels ou secondaires ; par exemple, comme l'homme peut quelquefois n'avoir pas deux pieds, mais conserve toujours ce qui fait qu'il est homme ; de même les puissances de connaître ne défaillent pas dans leur connaissance au sujet d'une chose dont la similitude devient leur forme, mais peuvent défaillir sur quelque fait secondaire ou accidentel : par exemple, la vue n'est pas trompée sur le sensible qui lui est propre, mais elle peut l'être sur les sensibles communs, qui sont comme une conséquence du sensible propre, et sur les sensibles par accident » (1).

(I) Sicut res habet esse per propriam formam, i ta virtus cognoscitiva habet cognoscere per similitudinem rei cognitae. l.'nde sicut res naluralis non ileticit ab esse qnod sibi competit secundum suam formam, potest autem deficere ab aliquibus accidentai i bus vel consequentibus ; sicut homo ab hoc quod est habereduos pedes, non autem ab hoc quod est esse hominem ; ita virtus cogrioscitiva non déficit in cognoscendo respectu illius rei cujus similitudine informatur, potest autem deficere circa aliquid conséquent ad ipsam vel accidens ei : sicut ésl dictum, art. praec, quod visus nondecipitur circa sensibile proprium, sed circa sensibilia communia, quae consequenter se habent ad illud, et circa sensibilia per accidens (I, q. wu, a. 3).

f.ARDAIR. — ••TIIÉOR1K bV. U CONX. — S.

« La raison en est évidente, dit-il encore : car à regard de son objet propre chaque puissance

est ordonnée par soi et selon sa nature même; or, ce qui est ainsi se comporte toujours de la même manière ; donc, tant que dure une puissance, son jugement n'est pas en défaut sur son objet propre » ( L).

Comme Aristote, saint Thomas fait, à ce propos, une différence radicale entre l'imagination et les sens extérieurs. L'imagination est manifestement destinée à représenter les objets absents, tandis que les sens externes les montrent lorsqu'ils sont présents. De cette différence de nature il résulte que, normalement, l'imagination fait voir les choses autrement qu'elles ne sont, car elle les donne comme présentes quand elles sont absentes ; au lieu que les sens extérieurs les saisissent comme elles sont, dans la réalité de leur présence. Ne nous fions donc point à l'imagination : c'est une maîtresse d'erreur, comme disait Aristote; mais nous pouvons généralement et avec les pré-

( I ) Et hujus ratio esl in evidenti, quia ad proprium objeelum unaquœquc potentia per se ordinatur secundum quod ipsa ; quae autrui sunt hujusmodi semper eodem modo se habent : undc, manente potentia, non déficit ejus judicium circa proprium objectum (I, q. lxxxv, a. G).

l'objet sensible I ir>

cautions raisonnables avoir confiance dans le témoignage de nos sens externes (1).

Que faut-il donc penser de la formule de Taine : « La perception extérieure est une hallucination vraie » (2) V

Cette formule e>t inexacte, si elle signifie que l'hallucination et la perception par les sens externes sont dues à la même faculté. L'hallucination est une représentation illusoire produite par l'imagination en l'absence de l'objet extérieur, qu'elle met en relief comme s'il était présent. La perception sensible est produite par les sens externes sous l'action actuelle de l'objet extérieur qui les impressionne : et voilà pourquoi la perception d'un sens est alors concordante avec celle des autres sens, le même objet agissant sur plusieurs sens à la fois ;

(1) Sed circa apprehensionem sensus sciendum est quod est quœdaui vis apprehensiva quae apprehendit speciem sensibilem sensibili re praesente, sicui sensus proprius ; quœdam vero apprehendit eam re absente, sicut imaginatio : et ideo sensus sempei apprehendit rem ul est, ni<i sil impedimentum in nrgano vi'l in medio, sed imaginatio apprehendit ut plurimum rem ul non est, quia apprehendit eaoi nt présente m quum -il absens ; et ideo dicit Philosophus in IV Metaph. quod sensus non est dominus falsitatis, sed phantasia ( de Veritate, q. i. a. 11).

(2) Taine, de l'Intelligence, -' partie, liv. I, ch. i, § m.

tandis que l'hallucination représentant un sensible ne va pas ordinairement avec une hallucination concordante qui représenterait un autre sensible ; par exemple, si l'on voit par hallucination un objet coloré, on ne peut saisir cet objet par le toucher.

Néanmoins il faut reconnaître que la formule de Taine contient une part de vérité : il est certain, en effet, que la perception extérieure est déterminée par une forme interne qui l'ait le sens propre semblable à l'objet existant au dehors, comme l'hallucination est déterminée par une forme interne qui l'ait l'imagination semblable à l'objet absent en réalité et présent en apparence.

I. — La perception extérieure, d'après saint Thomas, est plusexacte pour les sensibles propres que pour les sensibles communs et les sensibles par accident.

II — Pour les sensibles propres, la sensation est-elle entièrement conforme à l'objet extérieur? Descartes, Bossuet, Berkeley, Kant, Leibniz, saint Thomas. — Exposé d'une opinion moyenne.

111. — Existence réelle de l'étendue, hase principale des sensibles communs. Béponse à l'objection fondée sur la divisibilité indéfinie de l'étendue.

I. — Nous le savons, un objet existe réellement au dehors quand nous avons une sensation normale qui le représente. Mais notre sensation est-elle entièrement conforme à cet objet extérieur? La ressemblance ne serait-elle pas imparfaite'? Qui sait même si elle ne se réduit pas à une correspondance, à une proportion, entre telle sensation et telle qualité extérieure, Tune variant proportionnellement à l'autre, sans que la sensation soit la copie exacte de la qualité?

Nous avons maintenant à résoudre ce problème important.

Les sensibles se divisent, d'après Aristote, en sensibles propres, sensibles communs et sensibles par accident.

Nous avons défini précédemment les sensibles propres et les sensibles communs. Que faut-il entendre sous le nom de sensibles par accident?

Un sensible par accident est ce qui, à l'occasion d'une connaissance par tel sens, est connu, accessoirement et grâce aune concomitance subite, par un autre sens ou par l'intelligence (1 1.

Ainsi, voir qu'une cloche est sonore signifie qu'en voyant une cloche on rappelle par le souvenir cette cloche comme sonore. Le son est alors visible par accident et non par soi, el cependant il est sensible par soi dans cet exemple, puisqu'il est rappelé par la mémoire sensible.

D'autre part, en voyant une forme humaine,

(I) Ad hoc quod aliquid sil sensibile per accidens, primo requiritur quod accidat ei quod perse esl sensibile, sicul accidil allio esse hominem et accidil <i esse dulce. Secundo requiritur quod sit apprehensum a sentiente : m enim accideret sensibili quod laterel sentientem, non diceretur pei accidens sentiii. Oportet igitur quod per se cognoscatur ab aliqua alia polenti;i cognoscitiva sentientis. El hocquidem vel esl alius sensus, vel est intellectus, vel vis cogitativa aut vis sestimativa in II de Anima, lect. xnij.

je puis dire : « Je vois cet homme » ; parce que je juge, par appréciation sensitive, que cette forme est celle de cet homme : la nature individuelle d'homme est, dans ce cas, visible par accident et non par soi, tout en étant sensible par soi, puisqu'elle est saisie par la faculté sensitive d'appréciation.

Enfin, en voyant cette table, je vois le type abstrait de table que l'ouvrier a réalisé dans cette table individuelle, c'est-à-dire qu'en voyant cet objet individuel je pense intellectuellement à ce type abstrait, qui est ainsi sensible par accident et non par soi, mais est intelligible par soi, car c'est mon intelligence qui le pense.

Or, saint Thomas enseigne, d'après Aristote, que les sens ne se trompent point dans leur connaissance des sensibles propres, si l'organe et le milieu sont bien disposés, mais se trompent, au contraire, facilement, même à l'état normal, à l'égard des sensibles communs, grandeur, figure, nombre, mouvement, et des sensibles par accident : on peut voir pelit ce qui est grand, courbe ce qui est anguleux, un ce qui est multiple, immobile ce qui est mouvement, et l'on peut attribuer à un homme une apparence co-

lorée qui vient d'un mannequin ou d'une toile peinte (1).

Saint Thomas pense que la nature va au vrai pour les choses essentielles, mais est assez souvent défectueuse pour les choses accessoires. Les sens sont ordonnés essentiellement aux sensibles propres ; on ne doit pas leur demander la certitude pour d'autres objets que ces sensibles, pour lesquels directement ils sont faits. Si, à l'occasion de leur perception directe, quelqu'une de nos facultés de connaître saisit mal ce qui est au dehors, ils n'en sauraient être responsables. La nature a laissé à l'homme le soin de corriger de telles erreurs, en contrôlant les unes par les autres les opérations de ses diverses puissances, sous la direction souveraine de l'intelligence. C'est ainsi, on le sait, que le toucher est appelé à rectifier les données de la

(1) Circa propria sensibilia sensus non habel falsam cognitionem, nisi per accidens et in paucioribus, ex eo scilicel qiiod propter indispositionem organi non convcnienter recepif f;mani sensibilem ; sicut et alia passiva propter suam indispositionem deficienter recipiunl impressionem agentium; et imle est quod propter corruptionem linguœ infîrmis dulcia amara esso videntur. De sensibilibus vero communibus el pér accidens potesl esse falsum judicium eliam in sensu recte disposito ; quia sensus non directe referturad illa, sed per accidens vel ex consequenti, inquantum refertur ad alia (I, q. xvii, a. 2) .

vue, et que la réflexion intellectuelle redresse la connaissance sensible et les jugements trop précipités qui l'accompagnent.

Ces explications se comprennent aisément : aussi ne me parait-il pas nécessaire de les développer davantage.

Mais je crois devoir examiner de plus près deux questions graves. D'abord, le sensible propre, couleur, son, odeur, saveur, qualité tactile, peut-il exister réellement au dehors tel exactement que nous le sentons? Puis, la quantité extensive, l'étendue, base principale des sensibles communs, peut-elleavoir une existence réelle en dehors de sa représentation sensible?

II. — La réalité des sensibles propres a étécontestée par plusieurs philosophes. D'après Descartes, su ivi par Bossuet, ce ne sont pas les sensibles propres qui existent au dehors, mais seulement les sensibles communs, l'étendue et le mouvement avec leurs diverses modifications : il est inutile de supposer autre chose de réel dans la nature extérieure qui agit sur nos sens ; par là tout s'explique suffisamment, car des mouvements communiqués à nos organes étendus peuvent, grâce à l'union de l'âme et du corps, faire

naître en nous des sensations diverses et proportionnées :ui\ excitations reçues.

Berkeley est plus logique: si l'on supp pense-t-il, que les qualités sensibles sont purement subjectives, on peut supposer de même que les sensibles communs sonl aussi subjectifs : car ceux-ci comme celles-là nous sont donnés par nos sens . Dès lors, il n'est nullemenl certain que nous connaissions quoi que ce soil du monde extérieur, ni même s'il existe.

Kant prétend n'être pas idéaliste et parait penser que quelque chose d'extérieur à nous existe, mais pour lui ni sensibles propres ni sensibles communs n'ont aucune valeur de similitude avec un monde existant: réellement au dehors : ce ne sont que des représentations subjectives, qui ne nous apprennent rien sur ce qu'est la nature dans sa réalité.

D'après Leibniz, la forme sous laquelle le sens propre perçoit l'objet sensible n'a pas été choisie et voulue arbitrairement par le Créateur; il est possible que nos sensations ne soient p images tout à fait exactes des qualités extérieures : mais, entre les mouvements de notre corps et ceux du corps extérieur, il y a un rapport essentiel, commandé par la nature des chi

et de même les perceptions de notre âme ont un rapport essentiel avec les mouvements de notre corps : si bien qu'en définitive les perceptions de l'âme ont aussi un rapport essentiel avec les mouvements du corps extérieur. Cette relation s'établit par les petites perceptions non distinctes que Leibniz suppose enveloppées dans toutes nos perceptions nettement conscientes. « Ces petites perceptions, dit-il, sont de plus grande eftieace qu'on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goùls, ces images des qualités des sens, claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties ; ces impressions que les corps qui nous environnent font sur nous et qui enveloppent l'infini ; cette liaison que chaque être a avec tout le reste de l'univers ... Ce sont les mêmes parties insensibles de nos perceptions sensibles qui font qu'il y a un rapport entre ces perceptions des couleurs, des chaleurs et autres qualités sensibles, et entre les mouvements dans les corps, qui y répondent ; au lieu que les cartésiens avec notre auteur ( Locke ), tout pénétrant qu'il est, conçoivent les perceptions que nous avons de ces qualités comme ar~ bitraires, c'est-à-dire comme si Dieu les avait données à l'âme suivant son bon plaisir, sans avoir

égard à aucun rapport essentiel entre les perceptions etleurs objets ; sentiment qui me surprend et qui me paraît peu digne de la sagesse de Fauteur des choses, qui ne fait rien sans harmonie et sans raison » (i).

Saint Thomas est d'avis que la qualité sentie est vraiment semblable et conforme à la qualité sensible extérieure. Cependant il admet que ce qui est senti est dans le sentant à la manière du sentant, comme tout ce qui est connu est dans le connaissant à la manière du connaissant, comme ce qui est reçu est dans ce qui reçoit à la manière de ce qui reçoit (2).

En combinant ces deux points de vue, j'obtiens une théorie sur l'objectivité de la sensation, sinon absolument identique à celle de saint Thomas, du moins encore pénétrée de l'esprit de sa philosophie. Dans cette théorie, la qualité sentie serait bien une similitude de la qualité extérieure, mais avec quelque modification due àla manière d'être du sujet sentant.

En certaines circonstances, il est manifeste

(1) Leibniz, Nouveaux essais x>tr l'Entendement humain, avant-propos. — Cf. liv. II, ch. vin.

(2) Receptum est in recipiente per modo m recipientis I,

q. lxxxiv, a. 1).

que la sensation apporte une certaine modification à la qualité sensible ; c'est, par exemple, lorsque la qualité sentie est la résultante de certaines qualités élémentaires. Ainsi, quand on fait tourner rapidement un disque sur lequel sont peintes séparément et juxtaposées les sept couleurs primitives du spectre solaire, l'œil voit, non plus ces sept couleurs, mais du blanc, résultat de l'association des couleurs premières : le blanc est bien la similitude complexe des couleurs élémentaires; c'est cependant une couleur nouvelle, produite par la manière dont les sept couleurs sont senties, car au dehors, sur le disque, ce n'est pas le blanc qui existe, mais ces sept couleurs distinctes, à côté l'une de l'autre.

Je dirai, par analogie, que, dans toute sensation, la manière dont l'organe et le sens reçoivent l'impression du dehors influe sur la forme sentie, et cette manière de recevoir dérive delà constitution même de l'organe et des sens : or, cette constitution a ses caractères propres qui peuvent modifier la sensation.

Cette opinion accorde plus que celle de Leibniz à l'exactitude de la ressemblance entre la l'orme intérieure et la qualité extérieure. Leibniz, en effet, pouvait, ce semble, se contenter d'un

rapport de simple correspondance, entre la perception et l'objet du dehors, pourvu que la relation entre leurs éléments résultât de la nature des choses. « Il y a, dit-il, une manière de ressemblance, non pas entière et, pour ainsi dire, in terminis, mais expressive, ou une manière de rapport d'ordre, comme une ellipse et même une parabole ou hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont la projection sur le plan, puisqu'il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection qui s'en fait, chaque point de l'un répondant suivant une certaine relation à chaque point de l'autre» (1). Pour nous, la représentation interne est une traduction de la qualité externe, où est intervenu le génie personnel du traducteur, où la vérité persiste sous la libre allure de l'interprétation.

Ajoutons que, pour délimiter avec précision la conformité de notre sensation avec l'extérieur, il faudrait distinguer avec soin ce qui est représentatif en nous de ce qui est affectif : il est clair, en effet, que le plaisir ou la peine et toute autre affection analogue, qui peuvent accompagner la

(1) Nouveaux essais sur l'Entendement humain, liv. II, ch. vin, §14.

perception sensible, ne sont pas la reproduction des faits externes, mais sont des phénomènes parement subjectifs. Cette remarque montre bien la différence entre notre explication et celle de Leibniz. L'auteur des Nouveaux essais sur VEntendement met ensemble la douleur et les perceptions externes. « Lorsque l'organe et le milieu sont constitués comme il faut, dit-il, les mouvements internes et les idées qui les représentent à l'âme ressemblent aux mouvements de l'objet qui cause la couleur, la douleur, etc., ou, ce qui est ici la même chose, l'expriment par un rapport assez exact, quoique ce rapport ne nous paraisse pas distinctement, parce que nous ne saurions démêler cette multitude de petites impressions ni dans notre âme, ni dans notre corps, ni dans ce qui est hors de nous » (1). Leibniz est cependant obligé de reconnaître une différence entre une affection, comme la douleur, et une perception extérieure, comme la couleur ; il semble qu'à son avis l'affection traduise seulement les mouvements produits dans notre corps par la chose extérieure, tandis que la perception traduit les mouvements du dehors.

(1) Nouueaua essais sur l'Entendement, liv. II, ch. vin, §21.

« 11 est vrai que la douleur ne ressemble pas aux mouvements d'une épingle, mais elle peut ressembler fort bien aux mouvements que cette épingle cause dans notre corps, et représenter, ces mouvements dans l'âme, comme je ne doute nullement qu'elle ne fasse. C'est aussi pour cela que nous disons que la douleur est dans notre corps et non pas qu'elle est dans l'épingle. Mais nous disons que la lumière est dans le feu, parce qu'il y a dans le feu des mouvements qui ne sont point distinctement sensibles à part, mais dont la confusion ou conjonction devient sensible et nous est représentée par l'idée de la lumière » (1). Ne vaut-il pas mieux séparer franchement ce qui est affection interne, comme la douleur, de ce qui est perception extérieure comme la couleur, que de confondre d'abord deux genres si divers, sauf à les distinguer ensuite comme deux espèces d'un même genre?

En somme, la solution que nous proposons se rapproche de cette conclusion de Léon Dumont : « Les qualités des corps seraient hors de nous analogues, sinon semblables à ce qu'elles sont en nous ; le monde serait à peu près tel

(l) Ibid., § iï

qu'il paraît être au vulgaire ; le sens commun aurait raison contre la philosophie, et ce ne serait point la première fois » (1).

III. — Que faut-il penser de l'existence réelle de l'étendue? Elle a été fort contestée, et le plus fort argument qu'on ait fait valoir pour démontrer que l'étendue n'existe pas, est celui qui prétend s'appuyer sur une impossibilité métaphysique.

La quantité extensive et continue ne peut, diton, exister au dehors telle que l'imagination nous la représente, parce qu'elle implique une multitude infinie de parties, actuellementexistantes, ce qui est contradictoire : en effet, l'infini numérique actuel est impossible, puisqu'à tout nombre on peut toujours ajouter une unité pour faire un nombre plus grand. Si l'étendue continue existait réellement, les parties juxtaposées dont on la supposerait composée devraient être étendues elles-mêmes, comme le continu total qu'elles formeraient : donc, si petites que fussent ces parties élémentaires, elles seraient el les-mêmes composées de parties plus

(1) Léon Dumont, Théorie scientifique de la sensibilité, p. 1 U.