QUATRIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Critique de rutilitarisme. dans Bentham et John Stuart Mill.— Ses erreurs en morale.— Comment il ne suffit point même à l'cconomie politique.

Vous me permettrez, pour aujourd'hui, de m'occuper encore presqu'exclusivement de questions morales, en réservant à la leçon suivante quelques-unes des applications que je compte en taire à l'économie politique. Je vous ai exposé les principaux traits dont se compose le l'utilitarisme : je dois aujourd'hui l'examiner en lui-même.

Entrant en matière, j'adresserai au système professé par Bentham, et récemment par M. Mill, les critiques suivantes : 1° en fait ils se trompent sur le nombre des mobiles qui déterminent la conduite humaine en attribuant à ces mobiles une simplicité qu'ils n'ont pas, et dès lors tout ce système croule par a base ; 2° leur manière de comprendre le bien omet dans cette idée le côlè 7noral, son côté obligatoire, et distingue mal deux choses qui doivent être soigneusement distinguées, sous peine d'aboutir à la-négation de toute vraie moralité, c'est-à-dire les conséquences de l'action et le principe qui nous fait agir; 3° ils substituent fort arbitrairement l'intérêt général à l'intérêt particulier, le seul dont leurs prémisses philosophiques puissent faire une loi ; 4° enfin, cette substitution, lïit-elle légitime, ne fon-

oO niILOSOPHlL DE i/éCONOMIE TOLITiQUE.

derait pas la vraie moralité et présente à la fois de grandes chances d'erreur en théorie et les plus sérieux dangers dans la pratique.

Une première observation domine, au surplus, toute la critique que je veux adresser au système utilitaire sous cette forme. Elle porte sur le vrai caractère de la méthode philosophique. Ce qui distingue cette méthode, c'est la recherche des principes, c'est le soin mis à les élucider, à bien s'en rendre maître. Un philosophe, j'entends ici un philosophe moraliste, a pour tâche l'étude, aussi désintéressée qu'il est possible, de la nature humaine. Une fois qu'il en aura compté, décomposé, classé, décrit surtout, avec toute l'exactitude dont il est capable, les divers éléments, il pourra songer à édifier là-dessus un système. Ainsi avait fait, pour le système de l'égoïsme, le plus habile et le plus profond de ses interprètes, le célèbre Thomas Hobbes. Ce n'est qu'à la suite d'une analyse souvent très spécieuse de notre nature dans le De homine, que Hobbes arrive à tirer l'égoïsme de la doctrine de la sensation, considérée comme source de nos idées, doctrine qu'il professe en métaphysique ; et ce n'est qu'après avoir cru établir avec toutes les ressources du raisonnement et d'une observation en grande partie sans doute erronée, qu'il n'y a de mobile pour l'individu que l'intérêt, qu'il en vient à édifier, dans son livre Du citoyen, toute une politique fort bien liée avec elle-même et parfaitement conséquente à la psychologie et à la morale qui l'ont engendrée. Il n'y a point d'anneau brisé dans une pareille chaîne, et le premier anneau est fixé lui-même avec une solidité pour ainsi dire inébranlable à la nature humaine, telle du moins que le philosophe l'a observée et comprise. M. Mill est lui logicien bien plus que psychologue. Quanta Bentham, observateur et plus grand réformateur encore des faits sociaux, observateur beaucoup moins attentif et moins sûr des faits moraux, il nous donne son principe de l'utilité comme un axiome dont il n'y a plus qu'à faire rendre par voie de déduction les conséquences qu'il renferme. Les autres pricipes d'action sont par lui anathéraatisésavec un mépris iroiiiqa^juiuais étudiés avec

CF.NTIIAM ET .ÎOITN STL'AIVT MiLL. \,\

un soin suffisant. C'est là, disons-le, un grand dédain, tout à la lois de la nature humaine et de la méthode d'observation. Si votre principe est si clair, pourquoi donc est-il toujours si controversé? pourquoi le premier venu auquel vous adressez celte question : N'est-ce pas toujours l'intérêt qui vous guide? vousrépondra-t-il: Non; j'agis aussi par passion, par sympathie, par devoir. M. Mill a-t-il mieux répondu à ces objections ?

Bentham opère, lui, sommairement la réduction de ces mobiles à l'intérêt. En a-t-il le droit? A-t-il le droit de soutenir que l'homme qu'un mouvement de pitié porte à secourir son semblable agit dans une vue intéressée? Est-ce l'intérêt (jui pousse une mère à allaiter, à soigner son enfant ? Un autre partisan de la même doctrine, Volney, dans sa Loi naturelle^ ne craint pas, nous le savons, de l'affirmer et d'écrire cette phrase brutale : « La tendresse paternelle est une vertu en ce que les parents qui élèvent leurs enfants dans ces habitudes (les habitudes utiles à eux et à la société) se procurent pendant le cours de leur vie des jouissances et des secours qui se font sentir à chaque instant, et qu'ils assurent à leur vieillesse des appuis et des consolations contre les besoins et les calamités de tout genre qui assiègent cet âge. » Ainsi, une pension alimentaire en perspective, l'espérance d'avoir un jour dans son enfanl ce qu'on appelle un bâton de vieillesse, voilà la source, voilà le but le plus élevé et le plus moral du dévouement maternel et paternel! C'est en cela même que consiste la vertu !

Un philosophe, très fin et très délié psychologue, de l'école écossaise, Dugald-Ste\vart, a examiné tour à tour les principaux instincts et penchants de notre nature ; il démontre qu'ils échappent, même ceux qui se rapportent à l'amour de soi, à tout calcul intéressé, tant ils sont spontanés, exempts de retour sur eux-mêmes, de même qu'il en est plusieurs qui n'ont absolument rien d'égoïste : tels sont ceux qui nous portent à la icclicrche de la vérité pour elle-même, à l'imitation, à l'admiration, d'autres encore. Les utilitaires obéissent à une chimère en sacriliant la muîliplicité des ressorts qui font

mouvoir l'humanité à l'idole, comme disait Bacon, du principe unique. Ils ont imité ces physiciens de l'antiquité qui prétendaient expliquer le monde exclusivement par l'eau ou par le feu.

Il faut recourir, en effet, à des subtilités peu acceptables pour ramener à V'mtérêt, ledéveloppementpurement instinctif de l'humanité et le dévouement au devoir. Cette confusion étant l'essence même du l'utilitarisme, permettez que je m'y arrête un instant. On a dit, pour la justifier, que l'amour de soi, qui ne périt qu'avec la vie, se môle à tous nos actes. Soit. Les utilitaires ajoutent, en forçant le sens du mot amour de soi, que nous nous aimons mieux nous estimant nous-mêmes, fussionsnous privés des biens matériels, qu'en possession de ces biens et réduits à nous mépriser. Soit encore. Cette remarque ne détruit pas la distinction entre ces trois modes d'action : agir par instinct, agir par un calcul d'intérêt, agir par devoir. L'intérêt est, dit-on, un mobile universel, doué d'une toute particulière énergie et qui agit sur ceux-là mêmes qui prétendent y échapper. Est-ce une raison de prétendre qu'il se confonde avec le devoir, avec l'idée d'obligation? Quant il serait vrai que plus des trois quarts des actions humaines sont inspirées par l'intérêt, encore est-il qu'il y a des moments de lutte ( t de déchirement, qui attestent d'une manière bien sensible la réalité de la distinction que nous constatons. Pour être un honnête homme, c'est-à-dire pour sacrifier, au besoin, son intérêt à un devoir dont l'accomplissement ne présente en tout cas qu'un avantage éloigné, peut-être plus que douteux aux yeux de celui qui le remplit, il faut parfois faire de grands sacrifices lie bien-être et de bonheur. Mettons que nous devions y gagner en fin de compte. Ceux qui remplissent un devoir se croient-ils toujours sûrs de cette récompease? Si on leur disait qu'ils ne seront pas payés de leurs sacrifices, consentiront-ils à une indignité, ne fût-elle pas suivie de remords? et combien d'hommes qu'il faut certainement appeler d'honnêtes gens, n'ont placé dans la vie future, à commencer par les stoïciens, qu'une incertaine espérance! Encore une fois, regardons l'in-

BENTHAM ET JOHN STUART MILL. a3

dividu au moment où il agit, et examinons sous l'empire de quels mobiles il se décide. On verra alors se dessiner nettement ces deux cas : ou c'est son bien qu'il en a vue, ou c'est le bien, sans qu'il se demande si celui-ci est en rapport avec celuilà. Voici un exemple, souvent cité, le cas oii violer un dépôt, avec la certitude que le secret sera gardé, soit la condition d'obtenir une grande fortune ou de sauver sa vie. Que l'agent moral résiste à la tentation qui l'obsède, alors ce n'est pas son bien qui détermine sa conduite, c'est le bien, c'est ce qu'il juge conforme à l'ordre, au devoir, indépendamment de toutes conséquences ultérieures utiles pour lui même. S'il est vrai que la nature humaine soit capable de se décider par de tels motifs, on a tort de nier le désintéressement. Et de quel droit l'école utilitaire, au lieu de parler de vertu, va-t-elle chercher aujourd'hui encore Vascêtisme comme le synonyme de la doctrine du devoir, et se plaît-elle à rendre le dévouement solidaire de l'impopularité qui s'attache à ce mot si décrié, de notre temps surtout? Souffrir dans ses intérêts pour rester fidèle à des convictions, c'est obéir au principe de l'ascétisme ! C'est se moquer : jamais un homme de bonne foi ne confondra la doctrine du devoir avec le mysticisme !

Non : la nature humaine n'est pas si simple que la font Bentham et M. Stuart Mill ; elle contient en elle des principes dont la concordance n'implique nullement l'identité, et suppose même le contraire; car le rapport le plus étroit implique une différence. Ce que la doctrine utilitaire désigne, chez Bentham avec une nuance de ridicule, sous le nom de sentiment moral, de loi morale, existe bien réellement. Les moisû'cstime et de mépris impliquent une sorte d'appréciation parfaitement distincte de celle qui évalue les actions dans leur rapport avec l'intérêt. Ils supposent cette conscience qui n'est que le sentiment du bien conçu par la raison et reconnu obligatoire par la volonté. Avec la doctrine de l'utile, je conçois le regret de n'avoir pas obéi à mon intérêt, le remords nullement. Le remords ne s'attache qu'à la violation d'une règle supérieure. L'argument est vieux, soit ; mais qu'y a-t-on répondu?

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J'ai dit que la manière dont la même école comprend le bien en supprime le côté moral. Considérer les actions uniquement par les conséquences, c'est en effet, nier, non pas le bien qui se manifeste par le plaisir et par le bien-être, mais ce bien qui gît dans l'intention, dans la nature même du principe qui nous détermine. La méthode d'évaluation des actions par leurs résultats est très bonne pour le légiste ; encore est-il vrai que le légiste tient lui-même compte du degré de perversité d'intention dans le jugement à porter des actions humaines et dans la pénalité qu'il convient d'y appliquer. Mais cette arithmétique morale détaillée avec tant de soin a fort peu de valeur pour le moraliste qui apprécie le bien moral par le but que s'est proposé l'agent libre et responsable.

Je ne veux en citer qu'un exemple qui exprimera toute la portée de cette distinction et la différence qui sépare la morale et l'économie politique alors qu'elles paraissent le plus près l'une de l'autre. N'avons-nous jamais rencontré un homme opulent qui, pénétré du devoir de la charité, s'enquière des misères qui l'entourent, veuille en prendre connaissance luimême, et s'emploie tout entier, sans compter pour rien son temps et son argent, à les soulager ? Cet homme vient à mourir ; assurément il a porté secours à beaucoup de souffrances, et pourtant M. Mill, nous démontrera comme économiste que sa charité aurait pu recevoir un meilleur emploi, qu'il a abusé de l'aumône au point de vue de l'intérêt bien entendu des pauvres eux-mêmes, lesquels, comptant trop sur un secours étranger, ont négligé de prendre des habitudes suffisantes de travail et d'épargne. Le bien qu'a fait ce riche bienfaisant meurt en grande partie avec lui. Le même homme avait un voisin parfaitement égoïste : c'est sa fortune à lui que ce voisin a poursuivie en faisant travailler les ouvriers de sa pauvre localité, et il l'a ainsi métamorphosée ; où régnait la misère il a créé l'aisance, ajoutons une aisance qui lui survivra, avec les mobiles d'action (ju'il a fait naître dans le cœur de populations autrefois dégradées, maintenant attentives au bien-être et plus soigneuses de leur dignité. On le voit : ce

B1;M!!A.M KT JOMN SriAilT Mil,!.. DO

dernier personnage, tout égoïste qu'il était, se trouve avoir fait plus de bien que le riche charitable, si vous envisagez le résultat. Et pourtant, je le demande, l'admirons-nous, pour avoir voulu s'enrichir et pour avoir, sans y attacher d'importance, et même avec d'assez mauvais sentiments dans le cœur, fait le bien d'autrui, dans toutes les règles prescrites par les Principal cVcconomie politique de M. Mill? Dans l'échelle morale, l'homme qui a fait le bien pour le bien, eùt-il en partie manqué son but, n'est-il pas, sans aucune comparaison, supérieur à celui qui a obtenu ce résultat bienfaisant pour ainsi dire accidentellement, en n'ayant d'autre objet que son propre avantage? Autre est donc la mesure qui s'applique au principe de l'action, autre est celle qui s'applique aux conséquences. Le nier, je répète que c'est nier absolument le bien moral. Est-ce à dire maintenant (|u'entre le bien moral et le bien économique, dans l'exemple que je viens de citer, il y ait une contradiction radicale ? Il serait parfaitement faux de le soutenir. Certes, il serait fort à souhaiter que le riche charitable eût mieux connu les préceptes de l'économie politique. Il aurait pu alors, sans cesser de se proposer le bien pour objet, c'est-à-dire d'une part le bien d'autrui, et pour lui-même le devoir accompli, il aurait pu obtenir un meilleur effet de ses efforts mieux dirigés. Il aurait fait la charité qui trouve toujours sa part, mais il aurait aussi fait travailler utilement. De même, si le riche égoïste eût été animé en agissant d'une intention véritablement morale, on a peine à croire que son action bienfaisante n'eût pas été plus efficace encore, qu'il n'eût pas relevé, édifié, appelé par son exemple à la pratlcjuc des vertus désintéressées, sympathiques, ceux qu'il enrichissait. Quoi qu'il en soit, cet exemple établit combien il serait arbitraire de mettre sur le même rang deux conduites si totalement différentes, bien plus d'aller jusqu'à vouloir qu'on glorifie celle qui se prévaut de l'utilité des consécjuences, malgré l'absence de toute moralité dans le but poursuivi, plus que celle (jui a le devoir pour principe, le bien en soi pour objet.

iiG PHILOSOPHIE DE L ÉCONOMIE POLITIQUE.

Aussi est-il à remarquer que l'école utilitaire après Bentham comme avec lui ne parle jamais de Vobligathn. Pourtant, sans cette idée, la morale n'est plus qu'un mot. Si c'est mon bien que je me propose, l'action peut avoir toute sorte de mérites; mais il lai en manque un, c'est précisément le caractère de la moralité. Non, encore une fois que vouloir son bien soit immoral, ni même, car il faut aller jusque-là, qu'on ne soit tenu moralement à le vouloir. La lâcheté qui s'abandonne au désespoir, la mollesse qui sacrifie l'avenir au présent, l'imprévoyance et la légèreté, ne sont-elles pas moralement condamnables? Mais, — car il faut bien pousser cette démonstration à bout, au sujet d'un principe dont l'oubli entraîne la ruine de toute moralité, — quand vous résistez aux mauvais entraînements, si c'est uniquement dans la pensée d'arriver à une plus grande somme de satisfaction, vous êtes un calculateur, vous êtes un habile homme, mais vous ne sortez pas de la région de l'égoïsme. — Dites-vous : « J'ai des devoirs envers moi-même comme envers les autres ; je suis obligé, à chercher le vrai, à aimer le bien, à le faire à ce titre-là seul qu'il est le bien, » vous entrez dans une sphère toute nouvelle ; l'idée d'une mission à remplir, d'une destinée morale à accomplir en ce monie, de l'ordre à réaliser pour votre part en vous et autour de vous, du bien à faire, comme dit Bentham, succède à la préoccupation uniijue du bien-être à atteindre, du bonheur, — comme dit M. Mill.

Un des grands efforts d'argumentation de l'école utilitaire — car aucune école ne s'est montrée plus infatigable à argumenter, contester, rétorquer, etc., — c'est de convaincre d'incertitude,d'inconsistance cette règle morale envisagée en dehors de l'intérêt particulier et général. L'idée de l'obligation morale I ui paraît aussi obscure et aussi susceptible de s'égarer que l'idée de l'intérêt est une idée claire, précise, pour celui du moins qui en a su faire une science. Nous répondrons : Cette idée que le devoir oblige n'est ni plus ni moins mystérieuse que toute autce propriété, que toute autre loi de la nature même physique. Pourquoi la justice ne cort5ej7/(?-t-elle pas seulement comme fait

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l'intérêt? pourquoi obJige-t-eWe? — Vous voulez savoir pourquoi la justice oblige? C'est un fait, c'est une loi de notre nature morale, que je subis, dans l'ignorance universelle des pourquoi et des comment qui s'appelle aussi aux faits physiques. Demandez pourquoi l'aiguille aimantée attire le fer, demandez pourquoi le feu brûle, ou mieux encore, — car ces propriétés purement contingentes peuvent, à la rigueur, être conçues autres qu'elles ne sont, — demandez pourquoi les vérités mathématiques sont telles que notre pensée même ne saurait imaginer comme possible qu'elles soient différentes de ce qu'elles sont. L'idée de V obligation est intimement liée à l'idée de l'honnête et du juste apparaissant à une volonté Hbre, L'esprit humain est ahisi fait, voilà toute la réponse qu'il nous est possible d'adresser au septicisme. Il y a, selon les judicieuses observations d'un moraliste éminent, Théodore Jouffroy, « entre ma raison et l'ordre la même affinité qu'entre ma sensibilité et le plaisir, et ces deux affinités sont, l'une et l'autre et l'une comme l'autre, deux faits qu'on peut commenter, mais dont on ne peut rendre raison, parce qu'ils sont des faits derniers qui ne se résolvent point dans des faits supérieurs. Ainsi le titre de l'ordre pour agir sur ma raison est aussi inexplicable que celui du plaisir pour agir sur ma sensibilité. Que si l'on prétend maintenant que la sensibilité peut bien agir sur la volonté, mais non pas la raison, comme l'ont dit une foule de philosophes, je réponds que cela est faux en fait, et que, si cela était vrai, l'égoïsme, qui est un calcul de la raison, n'agirait donc pas sur la volonté, pas pîus que le motif moral ; or l'égoïsme agit si bien sur la volonté, qu'il triomphe habituellement de la passion présente, qui est une pure impulsion de la sensibilité. Enfin, si on objecte que l'égoïsme a pour appui sur la volonté le désir général du bonheur, qui est un fait sensible, je répondrai que la vue de l'ordre a également pour appui sur la volonté l'amour de l'ordre et du beau, qui est également un fait sensible. De quelque manière qu'on s'y prenne, il est donc impossible d'ébranler, par aucun raisonnement (pii ait l'apparence du sens commun, cette vérité qui

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d'ailleurs est un fait, que le motif moral, la vue de ce qui est bien, a prise sur la volonté ^ »

Cette vérité que la morale repose sur des principes, sur des prescriptions obligatoires au même chef dans tous les lieux, dans tous les temps, qu'en dépit du mot célèbre de Pascal, la justice n'est point bornée par les montagnes et par les rivières, ne doit pas nous en faire méconnaître une autre trop souvent oubliée par les philosophes de l'école spiritua- Uste, c'est que la morale est perfectible. Perfectible en quoi? dans les axiomes qui la fondent? Non pas ; car la vérité est ce qu'elle est, mais perfectible dans l'intelligence successive que nous en acquérons et dans les applications plus complètes que nous apprenons à en faire. Les sceptiques triomphent à propos de cette coutume de certains peuples chez lesquels les fils immolent leurs pères arrivés à un âge avancé. Le sauvage tue son père accablé par les années, sauf à recevoir un jour de ses enfants le même service, car dans leurs idées c'en est un. Le civilisé comprend que nulle nécessité et, si l'on veut, nulle réciprocité ne justifie un pareil acte. Ce progrès ne porte point sur la justice en soi, mais sur la conscience humaine. .

La raison des anciens admettait comme la nôtre la vérité de cet axiome qu'il ne faut pas faire le mal pour le bien, qu'on doit rendre service pour service, qu'il est injuste de se servir des autres hommes comme instruments, et cela est si vrai que ce qu'on allègue contre cette assertion en est encore la preuve. Pour légitimer l'esclavage, qu'ont fait les théoriciens de l'antiquité, Aristote tout le premier? Ils ont supposé deux natures, deux espèces d'hommes ; ils se sont efforcés de mettre en dehors de l'humanité ceux qu'ils voulaient mettre en dehors de la justice.

Le signe même d'une nature perfectible éclate en ceci, que nos faibles yeux n'aperçoivent la justice qu'à travers le nuage et rayon par rayon, qu'il leur faut des siècles pour s'y habituer et pour achever de lever le voile qui la couvre; encore n'y

' Jouffroy, Cours de droit naturel.

r.ENTHAM ET JOHN STUART MILL. o9

parviendront-ils jamais complètement. Les vérités morales peuvent être assimilées aux vérités mathématiques, en ce sens que nous ne les faisons pas, mais que nous les découvrons dans un ordre progressif.

La justice moderne s'est dégagée peu à peu; mal dégrossie, mêlée d'alliage, son image s'est purifiée, complétée, comme un chef-d'œuvre de la sculpture sort du marbre, et ne croyons pas nous-mêmes avoir achevé la statue. C'est ici que l'économie politique a une belle part à réclamer dans une pareille œuvre. Grâce à elle, les principes d'équité qui président aux relalions des hommes se sont mieux précisés, mieux éclaircis. Le juste, quelquefois mal démêlé, s'est réfléchi dans l'utile comme dans un verre grossissant. Les guerres de conquête, l'esclavage, des mesures moins graves, mais bien funestes, les altérations de monnaie, les lois de maximum, tant d'iniquités dont leurs auteurs n'avaient qu'une conscience fort imparfaite, ont apparu avec tout le mal de leurs conséquences.

Mais faut-il nier que le devoir puisse être une vraie règle en dehors de l'intérêt? Rien dans ces faits n'autorise à le prétendre. En accusant le devoir d'être obscur, et de ne recevoir sa lumière que du calcul intéressé, on commet la plus étrange confusion. Je puis reconnaître que l'homme s'est fait de faux devoirs, que sa raison, sous l'empire de certaines passions, de certains préjugés, l'a parfois laissé s'engager dans de mauvaises voies; rien ne dispense l'esprit humain du besoin de s'éclairer; acquérir des idées justes est un des devoirs que prescrit la morale même ; mais, pour une fois que l'homme cède à une fausse image du devoir, (ju'il ne suit que parce que c'est le devoir encore auquel il croit s'attacher, combien de milliers de fois ne s'est-il pas trompé sur ses intérêts ! Le devoir est habituellement une idée simple, l'intérêt est le plus souvent une idée fort compliquée. Ai-je donc besoin qu'un économiste m'apprenne qu'il est mal de m'approprier le bien d'autrui? N'est-il pas plaisant, en vérité, que cette interdiction nedevienne un devoir qu'après que l'on a bien compris, d'une part, à quel risque pénal on s'expose, et, de l'autre, quel dommage on

fiO rmi.osorHiE de l éco^omif politique.

porte à la société. Combien de voleurs voilà justifiés pour avoir vécu avant Adam Smith ! combien aujourd'hui pour ne pas avoir lu les Principes d'économie politique de M. Mill? Que d'intelligence, quelle puissance de calcul il va falloir pour distinguer le bien du mal! Plaignons les pauvres d'esprit; les ignorants sont bien près d'être des criminels.

C'est aussi une prétention de Benthara et de M. Mill de vouloir que l'intérêt échappe à l'arbitraire de l'appréciation individuelle. Il s'agit de mon bonheur, il est bien difficile que je ne m'en croie pas moi-même ! mon tempérament se soumettra difficilement à une règle qui ne paraît pis faite pour lui . Assurément l'intérêt conseille de faire certains sacrifices; mais quand et dans quelle mesure? il appartient à chacun d'en juger. Bien plus : il me plaît de sacrifier mon intérêt éloigné à une satisfaction immédiate et très vive, il meplaîtde vider d'un trait la coupe du plaisir que vous voulez me faire boire goutte à goutte. Pourquoi, si vous préférez ce calme bien-être dont l'étendue se répand sur toute une existence, ne préférerais-je pas, du même droit, l'intensité violente de la jouissance? — Je m'en repentirai ? — Peut-être. Dans tous les cas suis-je coupable de cette préférence? en quoi le serais-je? Est il coupable, celui qui, ne reconnaissant d'autre règle que le plaisir, prend le sien où il le trouve? Est-il coupable, celui qui aime mieux telle forme de la satisfaction que telle autre ? Il y aura donc autant de lois morales qu'il y a de manières d'entendre son bonheur, c'est dire qu'il n'y en aura plus.

Enfin, — ceci est fondamental — où prendrai-je une règle sûre pour juger les conflits qui s'élèvent entre les hommes? Avec l'idée d'un devoir qui diffère de l'égoïsme, je mettrai moralement à la raison ces deux hommes qui voudraient chacun agrandir leur propriété aux dépens de celle de l'autre ; au nom de ce qui est juste, je porterai sur leurs prétentions rivales une décision qui aura l'approbation de tout être doué de raison, et à laquelle ils ne pourront refuser la leur. D'où viendra à ce jugement le respect de tous, de ceux-là même dont il blesse les intérêts? De ce ([ue le principe d'appréciation tiré de l'obliga-

BENTliAM ET JOHN STLAUT Mll.I,. 61

tion de se soumettre à la loi morale, de l'obligation de respecter l'ordre, de l'obligation de respecter chez les autres ce que ma raison juge être chez moi digne de respect, la vie, l'intelligence, la liberté dans son usage inotîensif, est un principe impersonnel.

Oui, sachons-le bien : si l'humanité échappe à l'alternative de l'anarchie et du despotisme, elle en est redevable à l'existence de ce mode d'appréciation qui, se fondant sur une justice permanente, conduit tous les êtres raisonnables à des jugements uniformes, et qui est accepté même par ceux qui violent la loi morale ; j'en appelle à l'expérience de chacun.

Cette justice on l'appelle un mystère ? Elle en est un surtout pour ceux qui nient ou révoquent en doute la liberté humaine. Pour ceux qui y croient, il est clair que respecter la liberté des autres sous la réserve qu'elle-même n'abuse pas en usurpant sur autrui, est le premier des devoirs, puisque la liberté est la condition de toute moralité chez les autres et chez nousmêmes, puisqu'elleest l'unique moyen de tout perfectionnement, puisqu'enfm elle constitue éminemment la personne humaine. Je ne méconnais pas les intentions très honnêtes du système que je combats. Je m'efforce, on a pu le voir, d'y pénétrer profondément. Mais plus j'y pénètre, plus la base de l'intérêt individuel me paraît insuffisante. L'utilitarisme sent lui-même que c'est son point faible. 11 veut échapper à l'arbitraire en invoquant comme règle de la conduite individuelle YutUité générale, à son gré moins arbitraire et moins mobile, et ([ui parle à l'esprit iiumain un langage plus grand et plus noble, plus capable dès lors de l'entraîner. Nous avons vu déjà Bentham expliquer le dévouement par la bienveillance. Explication défectueuse ! On meurt pour un principe abstrait, pour un dogme, pour obéir à l'honneur. Où est dans tout ceci l'action de la bienveillance? Mais passons. Demandons à Bentham et à ses successeurs actuels s'ils ont le droit de substituer l'irtfdrcf général, comme mobile, à l'intérêt purticuUer. N'enseignent ils pas que le bonheur est notre unique but, <[ue le plaisir gouverne seul la vie h'imaine? Si c'est par puresym[)allii(! que nous nous

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dévouons à l'intérêt général, si la sympathie est érigée en règle, que devient le jugement sévère porté par les utilitaires contre ce principe si plein de caprices et de contradictions ? Si c'est par l'idée purement morale du devoir, toute la doctrine s'écroule. Reste donc que ce soit par intérêt personnel que nous nous dévouions à l'intérêt général, toujours lié au nôtre. En effet, c'est à cette explication que l'utilitarisme s'arrête. Ainsi, pour que le système subsiste, que faut-il? Que;Vi mais l'intérêt individuel ne soit en opposition avec l'intérêt du plus grand nombre. Or, est-ce vrai de cette façon absolue? 11 y aurait bien de la naïveté, de l'inexpérience à le croire. Et qui ne sait combien souvent des bassesses, des iniquités sont de bonnes affaires pour celui qui en fait un calcul, pourvu que le manque de sentiment moral ne l'avertisse pas trop de sa honte, pourvu que ses actions échappent aux prises de la loi ? Combien d'hommes réputés sages se sont accommodés de capitulations de conscience peu compatibles avec l'intérêt général ! Toutes les révolutions, tous les changements de pouvoir les ont enrichis et grandis. Ils sont mort dans leur lit, chargés d'années, comblés d'honneurs.

Vousditesque, faisant partie de la société, j'ai intérêt àceque le bien général se produise, puisque j'y ai ma part. Cette raison est-elle bien sérieuse ? Quand il serait vrai qu'il y a toujours solidarité entre l'intérêt général et l'intérêt particulier, et cela n'est pas, par exemple s'il y va du sacrifice de la vie, — suffit-il que j'aie, comme individu français, une trente-huit-millionième part d'intérêt pour que je me dévoue au bien public ? Cette petite part à l'intérêt pubhc, comme fraction du tout, fait-elle contre-poids à la grosse part que je puis m'assurer en suivant telle ou telle conduite que je condamne ?

Qu'avez-vous donc fait, en substituant le principe de l'intérêt général à l'intérêt particulier? Vous n'avez opéré, sous peine, d'abdication, qu'une substitution purement nominale. C'est toujours l'individu qui se recherche lui-même. Mais cette substitution fût-elle réelle, fût-elle prise au sérieux, comme elle l'a été par quelques âmes honnêtes et généreuses, le principe de

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l'intérêt général serait une règle défectueuse. J'en demande pardon à Bentham et à M. Mill : elle manque de clarté, le devoir est plus facile à démêler. On veut qu'avant d'agir, je recherche quel est l'intérêt non seulement de moi, ce qui n'est pas toujours bien facile, non pas seulement de ma famille, mais de ma patrie, mais de l'humanité tout entière. Savoir oiî est le bien du genre humain, l'honnêteté est à ce prix. La vertu va donc dépendre d'une profonde politique ! Une énigme, voilà la loi morale que l'on présente à l'homme. En attendant on on laisse place à la passion. Mais qu'ai-je dit, qu'il est difficile d'agir suivant cette règle, s'il faut connaître où est le bien général de l'humanité en toutes circonstances ? cela est par trop facile, au contraire, s'il suffit de trouver quelque raison pour justifier son intérêt par l'intérêt général ? Il y a un mot tout prêt: les circonstances. Dès qu'on se met à négocier avec les circonstances, selon les expressions de 31"^^ de Staël, il n'est personne qui n'ait des circonstances à faire valoir. Les uns ont une femme, des enfants, ou des neveux, pour lesquels il faut de la fortune ; d'autres ont un besoin d'activité, d'occupation, une quantité de vertus qui toutes conduisent à la nécessité d'avoir une place à laquelle soient attachés de l'argent et du pouvoir. Que de gens sont contraints ainsi à se dévouer à la chose publique ! Le salut public a engendré tous les abus, tous les excès des pouvoirs ou des partis. Prétendrait-on enfin identifier la justice avec le nombre? Est-ce que c'est le nombre des individus qui peut rendre un acte juste? Je n'accepte le nombre ni comme mesure, ni comme critérium du bien moral, il y a mille preuves que la justice diffère de l'intérêt du plus grand nombre ; une seule peut suffire. Qu'un seul innocent périsse sur l'échafaud : l'histoire retentit de son malheur, et les générations en demeurent longtemps émues ; que des milliers d'hommes périssent dans une bataille à peine on s'informe de leur sort. Rousseau d pu dire qu'il n'était pas permis à une nation d'acheter la révolution la plus désirable par le sang d'un innocent. Nous dirons de même : Il n'y a point de bien-êlre qui vaille la plus petite injustice.

Lieux communs, disent-ils aujourd'hui. Non, langage hardi en présence des systèmes en vogue qui légitiment les injustices pour le progrès, la civilisation, le bien-être du genre humain. La fin alors, dit-on, justifie les moyens. Cette maxime est issue de l'utilitarisme *. Disons alors : malheur aux faibles! J'admets que la doctrine de l'intérêt général, lorsqu'elle est fondée sur la justice, engendre tout ce qui, dans la vie publique, est digne d'admiration ; séparez-la de cette base, elle ne produit plus, avec des forfaits et des bassesses , que des fanatiques et des sceptiques. Comment en serait-il autrement avec une règle qui n'a rien d'obligatoire ? Pourquoi veut-on que je fasse de l'intérêt général la règle de ma conduite, du moment que l'intérêt seul est invoqué? Mais s'il s'agit réellement d'intérêt général, trouvez bon que tout intérêt particulier, même légitime, soit impitoyablement sacrifié.

Le nombre ! L'intérêt général ! Ne pouvons nous demander : Qu'est-ce que cela pour un homme qu'on traîne à la mort? Si cet homme brise ses liens ; s'il égorge, pour se sauver, bourreau, gardes, assistants, il en a le droit, si l'intérêt est tout. Il a obéi à la loi unique de sa nature. Nulle raison de se sacrifier aux autres par cela seul qu'ils sont deux, trois, vingt, cent, mille ou dix mille. La vie est tout pour celui qui en jouit, et la vie sauvée de cent mille de ses semblables n'est rien pour compenser la perte de celui qui va mourir.

Est-ce à moi de vous dire que j'estime les vertus économiques, le travail, l'épargne? Ai-je cessé de le proclamer devant ceux qui se jettent dans un spiritualisme dédaigneux et hautain? Elles importent au bon ordre des sociétés comme au bien-être des individus, elles exigent une forte tension du ressort de l'intérêt. Mais ces vertus, qui ont le bien-être pour but, ne sont pas, il faut le redire aussi sans cesse, l'équivalent de toutes les vertus. Se priver pour jouir, tel est le secret qu'elles enseignent. Ce nest pas là le dernier mot de la morale. Se priver pour bien faire, voir dans le bien-être lui-même un instrument

' Voyez anjounrhui les systèmes sur la lutte pour la vie, qui aboutissent à fairi; uiuiigei- les petits par les grands, les faibles par les forts.

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non uniquement de jouissances, mais d'amélioration pour soi et pour les autres, parce que s'améliorer est dans l'ordre pour une créature intelligente et morale, tel est l'enseignement de la doctrine du devoir. L'âme humaine n'a toute sa valeur qu'à ce prix, et c'est à cette condition que les sociétés présentent à l'observation philosophique un grand et beau spectacle. Voilà ce que disent les moralistes. J'affirme au nom de l'économie politique qu'il n'est pas bon que l'idée du profit devienne le but unique. J'affirme que les sciences, qui sont si fertiles en résultats pour la civilisation et pour la richesse, j'affirme que les beaux arts, qui fécondent l'industrie, périraient dans ces calculs. On peut dire là aussi que les petites considérations, selon un mot de Voltaire, sont « le tombeau des grandes choses. » Ces misères d'une égoïste prudence finissent par tout anéantir, même la population qu'elles empêchent de naître. Le cœur, la raison elle-même, à qui il faut, pour avoir toute sa fécondité, un souffle puissant, y perdent de leur force et l'utile s'en trouve atteint profondément. Vous ne parlez que d'intérêt. Songez-y bien : les masses n'ont point votre pénétration et votre science. Elles interpréteront le mot grossièrement; elles voudront jouir atout prix. Une société utilitaire serait la plus compassée, la plus aride des sociétés, et il est fort douteux qu'avec tout cela l'insurrection des appétits la laissât longtemps bien ordonnée. Les intérêts se heurtent sur trop de points. S'il n'y avait pas dans le cœur humain des sentiments désintéressés, bienveillants sans arrière-pensée, des devoirs mutuels que nous accomplissons sans songer à leurs conséijuences, si la charité n'était au fond que de l'égoïsme et la justice un pur calcul, un trop grand effort serait nécessaire à la société pour se maintenir sur cette base unique. Pour qu'elle se conserve, se perfectionne, fonctionne régulièrement et bien , il lui faut tous les ressorts que la Providence a attachés à la nature humaine. Vous avez cru présenter au genre humain une règle, vous n'aurez fait on bien des cas, malgré vos meilleures intentions, que déchaîner une force indisciplinable. Nous l'avons vu hier. Nous le verrons peut-être encore demain. Les démocraties ninu-

dissent quelquefois les Aristides, et il n'y a que.les maximes de ces Aristides tant raillés qui les sauvent. Nous sommes une société positive, dit-on ; oui, assurément. Prêchons les vertus utiles et fondées sur l'utile; mais ne nous en tenons pas là. Nous n'avons pas à nous repentir d'avoir promulgué il y aura bientôt un siècle une doctrine morale des droits, quoi qu'ait prétendu Bentham, et quoi qu'on en dise aujourd'hui. Qu'on en ait abusé, là n'est pas la question. En dépit de Bentham, et de ses adhérents ou de ses analogues actuels, nous ne repu dierons ni un Turgot revendiquant comme un principe universel le droit du travail, ni un Mirabeau proclamant du haut de la tribune ces grands droits civils et politiques qui deviendront de plus en plus par ce qu'ils ont d'essentiel la charte des peuples civilisés.