DE CE QUI NOUS APPARAIT ET DE CE QUI EXISTE REELLEMENT

Toutes les choses sont ou absolument ou simplement en leur être, ou réellement et eu égard à nous. •

Plutarquu, De la Verlu morale.

Après avoir montré comment mon père comprenait l'étude de la philosophie, quelle était la méthode qu'il a suivie et le but qu'il s'est proposé d'atteindre, je vais tâcher de faire connaître l'ensemble de sa doctrine. Je m'efforcerai d'employer, autant que possible, des mots reçus dans l'usage ordinaire, et, en m'attachant aux résultats principaux, à éviter les détails. Mais le sujet est sévère; les questions sont délicates; je tâcherai d'être clair; je prie le lecteur d'être attentif.

Toute philosophie est une réponse à cette question : « Qu'est-ce qui existe? » On peut ne pas se poser cette question; mais il y aura toujours des hommes qui l'adresseront à leur intelligence. Il y a plus, tout le monde croit que certaines choses sont et que d'autres ne sont pas ; mais comment distinguer ce qui existe véritablement de ce qui nous paraît exister? Tout homme qui a prononcé ce comment est sur la route de la philosophie, et il est impossible qu'on ne le prononce pas. Il est naturel de croire aux sens, d'obéir à ses désirs, d'ajouter foi à ses jugements ; mais pour tout le monde est arrivé un jour où l'on s'est aperçu que nos senspouvaientnous abuser, que nos désirs du bon-

heur nous conduisaient à une souffrance, que ce qui nous avait semblé évident était faux. Il n'est pas besoin d'une longue expérience pour reconnaître qu'un arbre qui, de loin, nous paraissait petit, était grand; que ce que nous pensions être une cause de plaisir était une cause de douleur ; que nous nous sommes trompés en jugeant les autres ou en nous jugeant nous-mêmes; et dès lors, est-il extraordinaire de se demander : « Où est le faux, où est le vrai, à quel signe discerner l'erreur de la vérité? »

Dès qu'on s'est posé sérieusement cette grave question de la réalité, la pensée, si elle s'applique attentivement au problème de l'existence, est conduite à reconnaître en elle-même une foule de confusions; mais l'habitude de l'irréflexion a tellement obscurci notre entendement, qu'il faut de grands efforts pour distinguer ce qui doit être distingué. Notre esprit est semblable à un écheveau dont les fils ont été brouillés et entrelacés comme par une main qui s'y serait jouée au hasard ; c'est cet écheveau que la philosophie doit débrouiller.

Comme a dit mon père : « Les habitudes de toute la vie ont seules persuadé que ce qui est toujours à présent dans la pensée y était primitivement, tandis que ce sont là toutes choses acquises successivement. »

La première chose à faire est de distinguer ce qui est en nous et ce qui est hors de nous, ce qui n'existe qu'en tant que nous l'apercevons, et ce qui existe en soi indépendamment de notre aperception. Ceci est fondamental en philosophie.

Nos sensations sont en nous ; elles ne sont que par nous; car, si nous cessons de sentir, elles cessent d'exister; mais nous concevons que dans les corps réside la cause des phénomènes qui affectent notre sensibilité.

Cette distinction évidente pour l'observateur attentif échappe au vulgaire, qui confond toujours les faits intellectuels les plus dissemblables, toutes les fois qu'ils se produisent simultanément. Saveurs, odeurs, impressions du toucher, sons, couleurs; ces mots s'appliquent également dans l'usage et à la sensation produite en nous, et aux objets extérieurs qui la produisent. Le langage, qui n'a pas été fait par les philosophes, mais par tout le monde, réfléchit cette confusion; et les mêmes mots désignent deux choses entièrement différentes par leur nature : une modification de notre âme, et une certaine disposition de molécules matérielles qui produit en nous cette modification.

Je dis que telle viande a telle saveur, et que je goûte cette saveur; qu'une fleur a une odeur légère, et que cette odeur me chatouille agréablement; que ce velours est doux au toucher, et que j'éprouve une certaine douceur à le toucher ; qu'un corps est chaud, et que j'ai chaud à la main; qu'un violon a de beaux sons, et que ces sons me remuent l'âme; qu'un manteau est rouge, et que je le vois rouge. Dans tous ces exemples, en parlant ainsi, je semble admettre que la sensation que me font éprouver la viande, la fleur, le velours, le corps chaud, le violon, le manteau; je semble admettre, dis-je, que cette sensation est à la fois dans mon âme qui l'éprouve et dans l'objet qui la produit, lequel est dit avoir ou même être cette sensation.

Il ne faut pas disputer avec le langage ; mais il faut distinguer ce qu'il confond.

Ne querellons donc pas sur les mots, appelons saveur 5 odeur, son, couleur, ce que l'on a coutume d'appeler ainsi; mais reconnaissons, c'est le premier pas de la philosophie, que ces mots désignent dans V usage deux choses qui ne se ressemblent pas plus que l'âme où résident les sensations

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ne ressemble aux corps qui les produisent en elle ; or c'est une confusion évidente; on aura beau donner le nom de rouge à la sensation que j'éprouve en voyant un certain corps, et appeler le corps lui-même du rouge, jamais on ne fera que ce corps soit une sensation.

Cette distinction entre la sensation, fait de l'âme, et la cause de cette sensation, objet matériel, connue des philosophes de l'antiquité, a été mise dans tout son jour par Descartes, exposée et développée par Locke, par Reid, le chef de l'École écossaise. Mon père l'a complètement admise ; mais il a fait un pas de plus : il l'a appliquée à l'espace et au temps.

Il y a pour nous une étendue visible terminée par une voûte bleue. Cette étendue n'est que l'ensemble des sensations de couleurs produite par des molécules de l'atmosphère, lesquelles, à une certaine distance, me paraissent bleues. Cette apparence de voûte est tellement en relation avec moi qu'elle se déplace avec moi; dans quelque lieu que je me transporte, j'occupe toujours le centre d'une sphère dont elle serait la moitié. Sur ce plafond d'azur, je vois durant le jour, comme suspendu et traçant un arc audessus de ma tête, un globe brillant qui n'a guère qu'un pied de diamètre ; la nuit, le dôme aérien est semé de points lumineux qui s'élèvent à une extrémité de l'horizon et vont disparaître à l'autre extrémité. Cette étendue est limitée. Quand je ferme les yeux, elle disparaît; et il n'en reste rien ; car elle n'existait que pour moi, chaque homme a la sienne qui subsiste tant qu'il la contemple, dont il est le centre, et l'on peut dire l'auteur.

Mais il est un espace réel dans lequel sont les molécules d'air, que leur distance relativement à moi me faisait paraître bleues, comme celles qui étaient à la même distance

d'un autre homme, et que je ne voyais point, lui paraissent bleues également. 11 est un espace dans lequel les molécules sont exactement pareilles à toutes les autres, dans lequel il n'y a pas telle chose que le disque d'un pied de diamètre qui décrit, chaque jour un cercle au-dessus de ma tête, mais un globe immense, immobile, au moins relativement à la terre. Dans l'espace, les points brillants et mobiles, glissant sur une coupole d'azur, sont des corps librement suspendus dans l'immensité, et dont les mouvements, s'ils en ont, ne ressemblent nullement à ceux que j'observe chaque soir, et qui ne sont que des apparences. Cet espace est invisible ; quand mes yeux sont ouverts, ce n'est pas lui que je vois ; quand ils sont fermés, il existe encore; quand tous les hommes fermeraient les leurs, il existerait encore; quand tous les êtres matériels seraient anéantis par la puissance qui les a créés, cet espace subsisterait pour recevoir une création nouvelle ou demeurer vide de création durant l'éternité, espace infini et réel, j'oserai dire indestructible; car il faut une place à l'immensité de Dieu,

De même pour la durée.

Il y a une durée dont le sentiment est produit en nous par la succession de nos sensations et de nos pensées. Ce qui nous la révèle nous la mesure. Cette durée dépend de notre être. Ce temps est différent pour chaque homme et diffère pour le même homme dans les diverses périodes de sa vie ; il est rapide dans le plaisir, et toutes les fois que l'homme est fortement occupé; il se traîne lentement pendant les heures de souffrance et d'ennui.

Combien la nuit est longue à la douleur qui veille !

Car le temps est pour nous long ou court, suivant l'état de notre âme. « Le iemps me dure! » Cette expression vul-

gaire exprime que cette durée parfois nous semble s'allonger, comme d'autres fois elle se resserre. Ne dit-on pas, à propos d'une grande émotion : « Il a vécu dix ans en un jour? » Et l'on dit bien ; car notre âme est la seule horloge qui marque cette durée-là. Cette durée relative à nous est anéantie pendant notre sommeil ; elle finirait si nous cessions d'être; elle n'est que pour nous et par nous, parce que nous sommes et en tant que nous sommes.

Le temps vrai est autre chose; celui-là dure pendant notre sommeil comme pendant notre veille ; il était avant nous ; il sera après nous ; il est infini ; ce temps-là est immuable ; nos émotions n'abrègent ni ne prolongent son impassible durée. Ce qui le mesure, ce ne sont pas nos joies et nos tristesses ; ce ne sont pas nos espérances et nos craintes, météores inconstants^ inconstantes ténèbres, aiguilles marchant en sens contraire sur une horloge dérangée qui avance ou retarde toujours ; ce qui le mesure, c'est la marche uniforme du rigoureux chronomètre, et mieux encore, la marche régulière des astres marquant toujours l'heure véritable sur le cadran éternel.

Cette distinction entre ce qui est relatif à nous, et n'existe que pour nous et par nous, et ce qui est en soi, indépendamment de tout rapport avec notre propre existence, cette distinction, portée par mon père dans ces grandes idées du temps et de l'espace, devait l'être dans les profondeurs de notre nature morale, et dans les racines mêmes de notre activité intérieure, par un métaphysicien dont les recherches sont dans une étroite liaison avec celles de mon père, et dont cette découverte immortalisera le souvenir, M. Maine de Biran. Le premier, il a fait pour l'âme ce que Descartes avait fait pour la matière : il a distingué la substance spirituelle du sentiment qu'elle

a d'elle-même, comme Descartes avait distingué des corps matériels les sensations qu'ils produisent. La découverte de M. de Biran est trop importante par elle-même et par l'emploi qu'en a fait mon père pour ne pas s'y arrêter un peu.

Dans ma première jeunesse, j'ai beaucoup vu M. Maine de Biran, qui daignait m'admettre, malgré mon âge, à des réunions philosophiques qui avaient lieu chez lui tous les vendredis. Je devais cet honneur à son amitié pour mon père, et à un prix de philosophie remporté au Concours général. M. Maine de Biran était d'une santé délicate ; sa figure était franche et douce; sa tournure, celle d'un homme du monde ; et je connais des gens qui l'ont beaucoup vu, sans se douter qu'ils avaient affaire à un métaphysicien. Mais il était doué, à un remarquable degré, de la faculté de se replier sur lui-même et de s'observer intérieurement. Du reste, cette enveloppe frêle, cet esprit délicat étaient associés à une âme virile ; il fut un des cinq membres du Corps législatif qui, les premiers, firent entendre à l'Empereur une plainte de la France, dans des termes d'une modération que les circonstances rendaient courageuses, au sein de cette commission dans laquelle il représentait la philosophie, comme M. Raynouard la poésie, et M. Laine l'éloquence.

Longtemps avant cette époque, dans la retraite où il vivait alors, Maine de Biran, au sein de cette réflexion contemplative dont il avait l'habitude, et, on peut dire, le génie, aperçut ce qu'aucun philosophe n'avait aperçu aussi nettement jusque-là. Or, ce qu'il trouvait ainsi en lui, c'était lui-même, Considérant ce qu'il éprouvait intérieurement pendant qu'il soulevait le bras, il distingua la sensation que le muscle contracté envoie à l'âme par le cerveau,

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et comme cause de l'effort qui provenait de cette sensation intérieure, la personne humaine, ayant conscience de soi dans l'exercice de son activité. Ce moment de la vie de Maine de Biran est comme une époque dans l'histoire de la philosophie.

Nous verrons plus tard la portée et les conséquences de cette découverte, qui, fournissant à mon père la véritable et la seule origine de l'idée par laquelle un effet peut être rattaché à une cause, lui permit de démontrer l'existence des êtres matériels et spirituels, et l'existence de Dieu luimême. Je n'en parle ici que sous le rapport de la distinction qui nous occupe, entre ce dont nous avons une vue immédiate et entre ce qui est en dehors de nous, et que nous pouvons déduire, mais que nous ne saurions voir immédiatement.

L'âme, comme la matière, est dans cette seconde catégorie. De même que nous n'apercevons pas la matière ellemême, mais seulement la sensation qu'elle produit en nous, de même nous ne saurions apercevoir directement la substance de notre âme; et de même que la matière en affectant notre sensibilité produit en nous certaines impressions, de même l'âme dans l'exercice de son activité produit en elle le sentiment de cette activité. Ce sentiment n'est pas plus l'âme que la sensation n'est la matière ; mais, c'est par lui que nous avons conscience de nous-mêmes, de notre liberté, de notre personnalité, que nous disons je. 11 nous révèle notre Moi pour parler comme les philosophes, mais un Moi qui n'existe qu'en tant qu'il apparaît, et non substantiellement comme l'âme et indépendamment de notre connaissance; un Moi qui ne dure» que parce que nous l'apercevons et en tant que nous l'apercevons. Toutes les fois que l'âme cesse d'agir, il cesse de se manifester ;

il est suspendu pendant le sommeil, pendant la défaillance ; il est aboli complètement ou presque complètement dans l'ivresse, dans la folie, dans le rêve, dans la rêverie profonde, dans la passion parvenue à son dernier terme, toutes les fois que l'homme, enlevé à lui-même, se perd de vue, s'oublie, et cesse d'avoir la conscience de son activité et de sa liberté.

Pendant ce temps, la substance de l'âme existe à son insu, comme la matière, comme l'espace, comme le temps absolu existent en l'absence de nos sensations. C'est, comme on le voit , la même distinction transportée au fond de nous, comme elle a été appliquée au monde extérieur. Pour notre âme aussi, il y a ce qui nous apparaît et ce qui est véritablement, sans nous apparaître.

C'est, pour lâcher les grands mots, pour employer les termes techniques, dont je me suis abstenu avec soin jusqu'ici, dans la crainte d'effaroucher le lecteur, mais dont je crois pouvoir user maintenant que je lui ai fait, j'espère, comprendre, par le langage ordinaire, ce que ces mots expriment avec beaucoup de précision, c'est la différence du subjectif et de l'objectif. Le subjectif, c'est ce qui est dans le sujet, c'est-à-dire aperçu par nous; l'objectif c'est ce qui n'est pas aperçu par nous, et qui est pour nous un objet de connaissance, indépendant de notre aperception immédiate.

Les Allemands ont, comme on le sait, beaucoup usé et parfois abusé de ces expressions, dont la physionomie est un peu barbare, mais qui sont parfaitement claires. Quelques applications qu'ils en ont faites serviront à en faire pénétrer le sens dans l'esprit du lecteur. Ainsi, on dit en Allemagne que la poésie épique est objective, parce qu'elle raconte des faits et peint des sentiments étrangers au

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poëte; et que la poésie lyrique est subjective, parce qu'elle exprime au contraire ce que le poëte éprouve lui-même; que le talent dramatique de Schiller est subjectif, parce qu'il parle sans cesse par la bouche de ses personnages, et que celui de Goethe est objectif parce qu'il s'efface pour les laisser parler ; que la musique est un art subjectif, et la sculpture un art objectif, etc.

Dans ces exemples les mots Subjectif et Objectif ne sont pas employés rigoureusement; mais ils le sont ici quand nous disons, pour résumer : « La sensation est subjective; la matière est objective. Il y a une étendue et une durée subjectives; il y a une étendue et une durée objectives; il y a un moi subjectif qui est le sentiment de notre personnalité ; la substance de l'âme elle-même est objective. »

L'important était d'établir nettement, comme l'a toujours fait mon père, la distinction de ce qui est apparent1 et réel, si on aime mieux des expressions moins rigoureuses, mais dont le sens a été, je pense, suffisamment déterminé par ce qui précède.

Une fois cette distinction bien assise, et on vient de voir en vertu de quelle circonstance elle n'avait jamais pu être aussi complète qu'après la découverte de mon père, touchant l'espace et le temps, et celle de M. de Biran, touchant la personnalité humaine, une fois cette distinction bien assise, on peut dire que la philosophie a fait un grand pas vers la solution de la question : « Qu'est-ce qui existe? »

1 Au lieu de ce qui est apparent, mon père emploie le mot phénomène, qui dans son acception primitive a le même sens; il lui opposait le mot noumènc, ce qui est pensé, c'est-à-dire, ce qui ne peut être immédiatement perçu, pour désigner tout ce qui est conçu comme existant réellement et indépendamment de nous.

Car, elle a détruit la confusion qui prévaut universellement chez tous ceux qui ne philosophent pas, et à laquelle n'ont pas échappé, au moins complètement, les philosophes euxmêmes, entre ce qui ne fait qu'apparaître et ce qui est véritablement.

Ce pas était hardi mais dangereux. Ainsi séparée de la réalité avec laquelle elle est accoutumée à se confondre, la pensée se trouve dans un grand isolement. Ce qu'elle croyait tenir s'est retiré d'elle et semble s'éloigner et s'enfoncer dans le néant ; elle éprouve quelque chose de la terreur qui saisit l'homme quand il plonge sa vue dans les régions de l'immensité. La voilà séparée de tout objet par la distance infinie de l'apparence à l'être , distance auprès de laquelle l'intervalle qui s'étend de notre terre jusqu'aux plus lointaines étoiles n'est rien ; dans ce vide qu'elle a fait autour d'elle, « le silence des espaces l'effraye; » parvenue sur ces hauteurs où rien de ce qui est hors d'elle ne l'a suivie, et d'où toute réalité extérieure à elle disparaît à ses yeux, se trouvant seule en présence d'elle-même, elle est menacée de vertige; elle est près de choir dans quelque précipice. S'y laissera-t-elle tomber, ou cherchera-t-elle à atteindre cette réalité qu'elle a perdue? Demandera t-elle à la philosophie, qui la lui a ravie, de la lui rendre? Espèrera-t-elle encore de posséder à meilleur titre ce dont elle s'est dépouillée?

Tour à tour, les philosophies ont fait l'un ou l'autre ; elles se sont égarées, tantôt par l'abandon d'une partie de la vérité qu'elles n'ont pas su reconquérir, tantôt par les efforts même qu'elles taisaient pour la ressaisir. Selon leur inclination, les philosophes ont sacrifié la matière ou l'esprit; Berkeley s'est résigné à nier la première; et il ne faut pas en rire; car l'existence de la matière n'est pas

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facile à prouver, et les matérialistes feraient bien de commencer par là, avant de prétendre y ramener tout.

Les matérialistes du dernier siècle appartenaient à l'école qui n'admettait dans l'intelligence que la sensation ; ils eussent été bien habiles de tirer non-seulement la preuve, mais même la notion de la matière, d'une sensation. Ils ont sacrifié l'esprit, auquel ils tenaient moins sans doute, et qu'ils n'auraient pas pu prouver davantage. Kant a soufflé sur le temps et l'espace vrais, en en faisant ce qu'il appelle « des formes de notre sensibilité. » L'école de Condillac, retranchant de l'homme la personnalité humaine, en vient à dire, car elle l'a dit : qu'un Moi est une collection de sensations comme un bal une collection de danseurs.

Quelques-uns, en niant avec Berkeley la réalité de la matière, niaient en même temps avec les matérialistes la réalité des esprits. Par cette voie, Spinosa en venait à ne plus reconnaître d'autre substance que la substance absolue, dont, pour lui, la pensée et l'étendue étaient deux modes. Arrivé là, il n'y avait pas beaucoup de chemin à faire pour ne voir dans l'univers que la Mâyâ indienne, la grande Illusion , et pour trouver la béatitude dans l'absorption au sein de l'être infini, sans nom, sans attributs, et qui, à force d'être dégagé de toutes les formes de nos conceptions, a peine à se distinguer du néant.

Il ne faut pas, comme le fait trop souvent la médiocrité, prendre en dédain les grands égarements de l'esprit humain; car, une fois sorti de la confusion dans laquelle vit le vulgaire entre ce qui est en lui et ce qui n'est pas en lui, entre ses pensées et les choses, et la moindre réflexion force à en sortir, on est exposé à nier tour à tour, ou tout ensemble, la matière, le temps, l'espace, l'âme et Dieu. Le bourgeois timide qui reste au foyer de sa famille, est-il

bienvenu à mépriser le navigateur qu'entraîne sur des mers inexplorées l'ardeur des découvertes, même quand le vaillant navigateur fait naufrage? Non, sans doute; et le genre humain a toujours donné la gloire à ces hommes qui, après avoir brisé les lisières de la coutume, ont cherché la certitude par les voies de la science. C'est pour un d'eux que je viens demander cette gloire-là ; et je ne crois pas qu'il soit un de ceux qui ont fait naufrage.

Le système métaphysique de mon père a eu pour but de combler l'abîme que le hardi génie de Descartes avait ouvert, que les découvertes de M. de Biran et les siennes avaient achevé de creuser, entre les seules possessions et les seules puissances que conserve notre intelligence réduite à elle-même, et toutes les grandes réalités auxquelles nous ne saurions désespérer de croire.

C'est ce noble désir qui a inspiré avant lui d'autres tentatives philosophiques, dont le monde s'est beaucoup occupé, et que sincèrement je crois moins heureuses que la sienne. Pour ne parler que des modernes, Descartes, afin de sortir de son doute méthodique, vrai commencement de toute philosophie, s'est adressé tour à tour aux idées innées, qui n'ont pu tenir contre le bon sens de Locke, et à là véracité de Dieu; cercle vicieux, car si la raison a besoin de s'appuyer sur l'autorité divine, comment prouvera-t-elle Dieu? Sur le principe que tout ce dont nous avons une idée claire existe? ce que réfute facilement et la conception très-claire de ce que nous savons n'être pas, et le succès de tant de notions fausses qui ne se sont propagées que parce qu'elles étaient aussi faciles à saisir qu'elles sont difficiles à démontrer. Malebranche, pour donner à nos idées une. valeur objective, on sait maintenant ce qu'il faut entendre par là, en a dépouillé notre intelligence, où elles résidaient pourtant, pour

aller les placer dans le sein de Dieu. Tourmenté par la difficulté d'établir que les idées qui sont en nous puissent réfléchir fidèlement ce qui est hors de nous, Leibniz a imaginé des monades dont chacune contient la représentation de l'univers.

Condillac a cru trancher la difficulté qui consiste à mettre en rapport ces deux termes, ce qui est nous et ce qui n'est pas nous, en mutilant le premier et en supprimant le second. Reid, averti par son bon sens écossais, Locke l'avait devancé, que les sens ne pouvaient atteindre la matière, imagina pour les objets une faculté de perception prétendue naturelle, inexplicable, incompréhensible, née pour le besoin de la cause, et qui marquait l'ignorance des procédés par lesquels nous arrivons à l'idée de la matière, procédés que mon père devait découvrir et décrire.

Kant, sous des formes difficiles à pénétrer, établit une doctrine métaphysique dont, au fond, le résultat était de refuser à la pensée la puissance de sortir du monde subjectif, la phrase est de Kant, c'est-à-dire d'elle-même. Fichte fut Fauteur d'une tentative follement héroïque ; il voulut faire produire par notre propre activité personnelle toutes les notions, même celles qui nous viennent le plus évidemment d'ailleurs. Ce système était moins déraisonnable cependant que le système de Condillac. Tout tirer de notre activité personnelle, c'était trop sans doute; mais tout tirer de la sensation qui est purement passive, c'était bien plus! Les deux autres grands successeurs de Kant, Schelling et Hegel, se sont eflorcés, chacun à sa manière, de se débarrasser de cette difficulté, de la distinction du subjectif et de l'ob~ jectif, que nous venons de voir si souvent la pierre d'achoppement de la philosophie, en s'élevant à un point de vue qu'ils appellent transcendantal, et où les deux termes

que la philosophie a d'abord distingués sont identifiés par une philosophie supérieure.

Je n'ai pas à m'engager sur ce terrain, où mon père n'a jamais mis le pied; mais j'indique cet ordre de solutions, afin qu'il marque la limite des efforts qu'on a tentés pour trouver un passage entre nos perceptions et la réalité. Ce but, que tant de grands esprits ont manqué, mon père a cherché à l'atteindre par une voie qui lui est propre. Je demande aux amis de la philosophie de l'y suivre, avec un esprit libre de toutes préventions, et devoir si par hasard ce chemin ne serait pas le meilleur pour arriver au terme où ils tendent eux-mêmes, et que mon père a déclaré plusieurs fois être le sien, c'est-à-dire la réconciliation de la philosophie avec le bon sens et les croyances indestructibles du genre humain.

A part ce grand résultat, on trouvera sur la route une foule de vues pleines de nouveauté sur toutes les parties de notre nature intellectuelle ; car la marche que mon père avait choisie et que je suivrai dans l'exposition de ses idées, c'était de tracer un tableau des facultés intellectuelles et de leurs produits. Ce tableau est en même temps une histoire; car les faits psychologiques y sont placés dans l'ordre de leur apparition. A mesure qu'ils se manifestent, ils sont décrits et classés, leur origine est expliquée, et une enquête est instituée touchant la certitude de nos divers moyens de connaître»

Je présenterai les traits essentiels de ce système, qui embrasse tous les degrés, et, pour ainsi dire, tous les âges du développement intellectuel de l'homme et que couronne la théorie complètement neuve des rapports. En présence de cette théorie des rapports, qui selon moi est une vue de génie, le lecteur compétent jugera si mon père a franchi Tinter-

valle, jusqu'ici infranchissable, qui sépare la connaissance de la réalité, l'intelligence de la substance, et si la métaphysique a eu son Christophe Colomb.