DU SENTIMENT DE NOTRE PERSONNALITÉ, OU DU MOI

Voici un des faits les plus singuliers que présente l'histoire de la philosophie. Depuis deux mille ans, l'homme s'étudie lui-même ; la nature et les facultés de notre esprit ont été l'objet des méditations les plus profondes, des analyses les plus subtiles ; on a disserté à l'infini sur la matière, sur l'esprit, sur Dieu ; en outre, le monde matériel a été décrit et appliqué par la science, depuis le cèdre jusqu'à l'hysope, depuis la molécule vivante jusqu'à l'éléphant, et la baleine ; depuis l'atome que pèse le chimiste jusqu'à la nébuleuse que le télescope décompose dans les profondeurs de l'espace. Il n'y a qu'une chose dans l'univers que l'homme ait longtemps négligé d'observer et souvent de reconnaître ; c'est lui-même !

11 a bien observé ses passions, ses sentiments, ses facultés, tout ce qu'il reçoit du dehors ou produit au dedans; mais ce qui est proprement lui, ce qui dit je, le Moi1, puisqu'il faut l'appeler par son nom, le Moi a été presque toujours à peine entrevu, rarement nommé dans les nomenclatures des philosophes. L'humanité a fait comme ces quatre frères qui ne se croyaient que trois et allaient à la recherche du quatrième, parce que celui qui comptait les autres ne songeait jamais à se compter lui-même.

1 11 faudrait dire le Je «quod ego appelatur, » dit Leibniz; en allemand: « das Ich ; » car je, c'est le sujet, auteur de l'action ; Moi exprime l'objet : « Je frappe, frappez-WMM. » Mais l'usage a prévalu. Pascal a dit, parlant il est vrai en Janséniste et non en métaphysicien, mais parlant un français qui fait loi : « Le Moi est haïssable. »

Ce fait n'est pas aussi extraordinaire qu'il peut sembler d'abord. L'homme, en toute chose, commence par le dehors ; la réflexion est la dernière faculté qui s'éveille en lui, et la réflexion n'est arrivée à ce qui nous est le plus intime qu'en passant par tout ce qui nous est plus ou moins extérieur. Celui qui a suivi attentivement la marche générale de l'esprit humain ne pourra s'étonner qu'il en ait été ainsi.

La philosophie antique, c'est-à-dire la philosophie grecque, il n'y a pas de philosophie romaine, si riche en expressions métaphysiques, n'a jamais, que je sache, appelé le moi par son nom1. Les Grecs étaient trop dominés par le monde externe pour descendre jusqu'au fond et au centre du monde intérieur. La scholastique du moyen âge, dans sa terminologie barbare, mais savante, et dont le défaut était moins d'omettre que de trop distinguer, ne vit pas que ce qu'elle appelle le sujet est une abstraction et non un fait d'observation et de conscience. Le moyen âge se plaisait dans l'abstraction ; et en toutes choses, l'observation leur était presque étrangère. Descartes a bien pris pour point de départ de sa philosophie : « Je pense, » mais en se hâtant d'ajouter : «Donc je suis, » il a confondu avec le sentiment de notre personnalité la substance de notre âme, dont ce sentiment n'est que la manifestation ; et ce génie hardi, du premier bond, s'est précipité de la psychologie dans l'ontologie.

Malebranche, spéculatif encore plus intrépide que son maître, mais ayant davantage la faculté de se replier sur lui-même, a été plus près de distinguer la personnalité,

1 Cicéron a beaucoup approché delà notion du Moi, se sentant lui-même, quand il a dit : « Mens igitur ipsa quse sensuum fons est, et qux etiam ipsa sensus est. »

dans laquelle l'àme s'aperçoit immédiatement, de l'âme elle-même, en tant qu'elle existe indépendamment de cette aperception *.

C'est Leibniz, grand esprit qui était observateur autant que géomètre, comme il réunissait à la faculté métaphysique la science de l'histoire, c'est Leibniz qui, le premier, je crois, a donné au Moi son nom, et l'a vu là où on peut le découvrir dans l'acte réfléchi : «... Actus reflexi... quorum vi istud cogitamus quod ego appellatur, les actes réfléchis... par l'énergie desquels nous pensons ce qui s'appelle moi. » Mais on a bientôt abandonné cette hauteur d'analyse.

Condillac a déclaré que le Moi était une abstraction, tandis que la sensation seule était une réalité, rayant l'homme de la liste des faits humains.

C'est réellement à notre siècle qu'il était réservé de démêler clairement l'existence du Moi humain, et de lui rendre tout ce qui lui appartient dans le développement de notre intelligence. A M. Maine de Biran revient l'honneur du premier de ces deux grands progrès de la science philosophique ; je viens revendiquer le second pour la mémoire de mon père.

On ne peut dire que M. Maine de Biran ait découvert le Moi. On a vu que Leibniz l'avait connu. Kant a dit : « Notre propre Moi, considéré comme objet de notre pensée, n'est aussi pour nous qu'un phénomène; nous ne savons rien, nous ne pouvons rien savoir de ce qu'il est en lui-même. » Oui, c'est un phénomène, répondrait mon père, et nous ne savons immédiatement rien de ce qu'il

1 Voir le passage cité plus loin à propos de la querelle de Malcbranche et d'Arnauld sur cette question : « Les idées sont-elles dans l'âme? »

est en lui-même; mais nous pouvons arriver à en savoir quelque chose par l'intermédiaire du raisonnement. C'est ce qu'on verra dans la suite. Mais le Moi-phénomène de Knnt, c'est-à-dire ce moi qui nous apparaît, est bien celui de M. Maine de Biran et celui de mon père.

Fichte est le héros du Moi; non-seulement il l'a connu, mais il en a usé et abusé. Au lieu de me répéter, je donnerai au lecteur le plaisir d'entendre M. Cousin, qui expose toutes les doctrines en homme à qui ses méditations originales ont rendu tous les résultats familiers et comme siens : « Fichte, ainsi que M. de Biran, parle de l'acte primitif du vouloir, dans lequel le Moi s'aperçoit lui-même comme force libre et se distingue de tout ce qui n'est pas lui; ce Moi qui se pose d'abord lui-même, qui va sans cesse se développant et se réfléchissant, est le principe unique duquel Fichte a tiré toute sa psychologie, toute sa métaphysique, toute sa religion, toute sa morale, toute sa politique *. »

On voit que le Moi de Fichte est un conquérant, un usurpateur ; mais on ne peut refuser à celui qui lui a donné le champ tout entier de la pensée de l'y avoir découvert avant M. Maine de Biran. Enfin, mon père lui-même, qui proclame en plusieurs endroits tout ce qu'il doit à la découverte de son ami, en avait fort approché. Avant de connaître M. Maine de Biran, qui devait lui révéler complètement l'origine véritable du Moi, mon père, qui l'entrevoyait déjà dans l'effort2, le cherchait dans l'attention, l'attention qui, comme il l'a dit quelque pari, est une action.

1 Du Physique et du Moral de V homme,' par M. de Biran, préface de M. Cousin, page xi,

2 Je lis dans un fragment écrit à Polémieux, près de Lyon, probablement avant que mon père vint à Paris, en 1804: «Rapport, aperçu, causalité, perception d'effort entre deux moi. »

L'activité de notre Moi se révèle sans doute dans l'attention ; mais mon père a reconnu qu'elle ne s'observe pas toujours nettement, et il en a ingénieusement exposé la raison.

Ce qui constitue le mérite propre de M. Maine de Biran, c'est, d'une part, d'avoir concentré toute la puissance de réflexion dont il était doué sur ce qu'il appelait l'aperception interne de notre personnalité, d'en avoir fait, pour ainsi dire, l'affaire de sa vie psychologique, et par là d'avoir donné à la personnalité, ainsi aperçue, l'importance fondamentale qu'elle méritait d'avoir; ce à quoi personne ne s'était suffisamment arrêté et attaché. C'est, en outre, d'avoir le premier su poser nettement et décrit, avec une exactitude toule scientifique, le fait psychologique, dans lequel la conscience de notre personnalité nous est donnée de la manière la plus manifeste et la plus irrécusable.

Ce fait complexe, c'est tout ce qui se passe en nous quand nous contractons un muscle pour lever notre bras, par exemple, avec l'intention de le lever.

Si nous observons alors attentivement ce que nous éprouvons, nous distinguons d'abord une sensation dans le muscle du bras ; c'est la sensation musculaire, sur laquelle M. de Tracy a le mérite d'avoir appelé l'attention des psychologistes, sensation différente, par sa nature, de celles qui proviennent de Faction des objets extérieurs sur le système nerveux, et de celles qui s'engendrent dans le cerveau par suite de son activité propre, comme dans l'effort d'attention.

Cette sensation musculaire ne nous a pas été donnée primitivement dans le muscle du bras, mais, comme toutes les autres, dans le centre sensitif, « sensorium commune ». C'est pour avoir reconnu qu'elle correspondait au mouve-

ment du bras que nous l'y ayons localisée; et maintenant, l'habitude ne nous permet plus de l'en séparer. Mais primitivement, comme toutes les sensations, nous l'éprouvions dans le cerveau. C'est ce que prouve le fait curieux et souvent cité d'un homme à qui on a amputé un membre, et qui croit éprouver une douleur dans le membre qu'il n'a plus ; le souvenir la réveille dans son cerveau ; et par suite d'un déplacement de cette sensation, que l'habitude avait créée, il la transporte alors là où il l'avait localisée autrefois. Je mentionne ici ce curieux fait psychologique, seulement pour achever de caractériser la sensation musculaire ; j'y reviendrai.

En dehors de cette sensation, j'ai, quand je lève volontairement le bras, le sentiment d'un effort que je fais librement et pourrais ne pas faire ; avant cet effort voulu, j'en ai accompli beaucoup d'autres, dont je n'avais pas conscience parce qu'ils étaient instinctifs, produits par la réaction spontanée de mon organisation sur les impressions sensibles. Mais, celte fois, j'ai la conscience, de mon effort. Je vois, d'une vue intérieure immédiate, que je le produis; j'ai l'intuition de moi-même comme agissant ; le moi m'apparaît dans l'effort que j'ai produit, et comme cause de la sensation musculaire, de l'effort du bras, laquelle en révèle l'accomplissement. Voilà une chose bien petite en apparence : j'ai levé mon bras, et j'ai observé ce qui se passait en moi pendant un temps très-court ; mais les résultats de cette observation sont immenses; car je suis parvenu à surprendre ma personnalité en acte, à m'apercevoir nettement moi-même. J'ai le sentiment de cette personnalité de ce moi : « Certissima scientia et clamante conscientia. » Tout va ressortir de là; car le principe actif qui est en moi est celui qui formera les idées et découvrira les vérités» Dans le petit fait de

l'effort voulu, outre le moi qui produisait l'effort, se trouve contenue l'idée du rapport de la cause à l'effet, idée que le spectacle du monde extérieur n'aurait pu me donner, comme nous le verrons bientôt, et avec laquelle mon père parviendra à expliquer d'abord comment nous sommes arrivés à la conception de ce qui est hors de notre Moi, et comment nous pouvons prouver la réalité de cette conception; de sorte que, du fait observé par M. Maine de Biran, découle la possibilité d'arriver à la notion et à la preuve de l'existence de ces trois choses : l'univers matériel, l'âme immortelle de l'homme, et Dieu.

On voit que, pas plus que ne l'a fait mon père, je ne refuse à ce penseur qui a eu une si heureuse inspiration Thommage qui lui est dû, et que je ne cherche pas à amoindrir l'importance de sa découverte. Je ne serai donc pas suspect de partialité quand je dirai que, d'après ma conviction intime, c'est à ce point seul que se bornent les services rendus à la philosophieparM. de Biran. M. Cousin qui l'a appelé le premier métaphysicien de son temps, avec une abnégation qu'il eût été en droit de ne pas avoir pour lui-même, et que je ne saurais avoir pour mon père, M. Cousin a parfaitement montré comment, après avoir si bien établi la personnalité humaine comme principe de la connaissance, M. de Biran avait été impuissant à élever sur ce principe l'édifice de la connaissance; comment lui, parti de l'observation intérieure, il avait abouti à un honorable mysticisme, avec lequel n'a rien à faire l'observation et pas beaucoup plus le raisonnement. C'est ici que la différence de direction et de résultat est tout à l'avantage de mon père.

Oui, et il le proclame, il dut à M. de Biran une notion plus nette, et, pour ainsi dire, un échantillon plus parfait de cet important phénomène du Moi, qu'il avait vu se produire

dans d'autres circonstances moins favorables à l'évidence de sa manifestation. Mais à partir de ce point, quelle différence ! Gomme épuisé de l'effort qu'il a fait en pénétrant si avant dans les ténèbres du monde intérieur et comme ébloui de la vive lumière qu'il en a fait jaillir, le regard plus perçant que vaste de M. de Biran semble se troubler ; autant il voit clairement dans le fait de conscience, tant qu'il s'y enferme, le Moi, l'effort et le rapport de cause à l'effet qui les unit, autant il tâtonne dès qu'il veut en sortir. Même sur ce terrain qui est le sien par excellence, mon père, on le voit dans sa correspondance, a besoin de temps à autre de le maintenir pour l'empêcher de chanceler. Dès qu'il s'agit d'une question qui ne se rattache pas immédiatement à celle où est sa force, on voit un esprit trop peu assuré, toujours près de faire fausse route à la suite de quelque ingénieuse confusion. Je n'ai rien à dire de la direction mystique qui a toujours prévalu davantage sur ce cœur sincère et élevé, sur cette âme noble et douce. La philosophie doit la respecter; mais elle n'a presque rien à en revendiquer.

Mon père, au contraire, une fois en possession de ce point de départ, le sentiment du Moi aperçu dans l'effort, a construit tout un système; non pas sur le Moi exclusivement, mais où le Moi humain tient la place, la place considérable que Dieu lui a accordée dans le monde de l'intelligence. Dans ce système, comme on le verra, tout est cohérent, bien lié ; l'esprit est toujours satisfait par l'enchaînement, la rigueur, la netteté, ce qu'on appelle en algèbre l'élégance du raisonnement. Comme je l'ai dit ailleurs, je compare M. Maine de Biran et mon père, par rapport à la métaphysique, à ce que furent, par rapport à d'autres hiéroglyphes le docteur Young et Champollion. Young découvrit plus tôt

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que Champollion le vrai principe du déchiffrement hiéroglyphique, le principe phonétique. Ce fut chez le savant anglais une vue originale, comme il en a eu sur la lumière ; mais cette vue isolée est restée presque sans résultats ; dans ce qu'il a fait ensuite, il s'est plutôt éloigné du hut qu'il ne s'en est rapproché. Champollion n'avait pas d'abord saisi le vrai principe ; mais aussitôt qu'il lui a été donné de le comprendre, il en a tiré un parti immense; il a retrouvé une écriture et une langue ; il a créé une science qui se perfecJ lionne chaque jour. Telle a été, je crois, la différence entre M. Maine de Biran et mon père. En voici une autre. Mon père aussi était religreux , catholique sincère dès son enfance ; mais il n'a point appelé la religion à suppléer aux vides d'une philosophie. 11 a construit son édifice philosophique comme un péristyle qui conduisît au sanctuaire de ses croyances ; il n'en n'a point tiré les matériaux de ses croyances religieuses ; restant chrétien en religion, en philosophie il n'a été que philosophe.

Reprenons l'exposition de sa doctrine philosophique, et voyons successivement ce que le sentiment de notre personnalité introduit dans l'histoire de notre intelligence, et y ajoute d'éléments, soit par lui-même, soit en se combinant avec les autres faits du monde intellectuel.

D'abord, il faut bien comprendre la différence de ce phénomène, qui a son principe dans notre activité , et des phénomènes antérieurs qui dérivent de la sensibilité. Les sensations étaient successives, variables; le sentiment du Moi est permanent et identique à lui-même. M. Maine de Biran a reconnu cette continuité du Moi. Mon père a fait plus, il l'a expliquée, portant encore ici une analyse plus profonde que ses devanciers. De même qu'il avait rendu raison de plusieurs faits qui se rapportaient à la sensibilité

par l'association et le rappel des sensations et de leurs images, de même il a rendu compte de la persistance de notre personnalité en disant : « La personnalité résulte de la concrétion en un phénomène unique de rÉmesthèse actuelle, sentiment du Moi, et de toutes les émesthèses passées. Ce qui donne à rÉmesthèse, sentiment du Moi, le caractère de personnalité, c'est qu'elle agit toujours comme cause d'effets différents.» Il fallait cette explication pour comprendre comment le sentiment du Moi, transitoire de sa nature, pouvait produire un résultat constant, et comment notre individualité, aperçue par nous dans une suite d'événements et parfois interrompue, ne se perd pas à travers cette succession et les alternances d'aperception et d'oubli, mais nous apparaît comme le principe permanent et identique à lui-même de notre vie intellectuelle.

Le sentiment de la permanence du Moi est l'origine de la notion de durée. Cette durée, qui n'existe que relativement à nous, qui n'existe plus dans le sommeil profond ou dans l'évanouissement, cette durée que mon père appelait phénoménique, apparente, parce qu'elle n'est qu'en tant qu'elle nous apparaît, est produite par la conscience que nous avons de la succession des actes de notre Moi, comme l'étendue relative à nous était produite par la continuité des sensations de la vue ou du tact.

Maintenant que la sensation et le Moi sont en présence, avec leurs caractères distincts et particuliers et leurs produits, voyons ce que le Moi ajoute à la sensation.

C'est par le Moi que l'âme a la perception de ce qu'elle sent. Avant lui et sans lui, elle peut bien réagir instinctivement sur les sensations par l'intermédiaire des organes ; mais elle ne peut les percevoir ou du moins savoir qu'elle les perçoit; car elle ne se perçoit pas elle-même.

« La perception, dit mon père, est l'union d'un effort d'attention avec la sensation qui en est l'objet. »

Or, l'attention est active; elle est une action, elle est un effort, elle procède du Moi, qui seul peut être actif et faire effort : « Quand l'effort est un. effort d'attention, dit mon père, il s'associe avec une sensation et une image par la conscience de la direction de notre attention vers le phénomène » ; et c'est ainsi que nous percevons le phénomène. Notre âme est un miroir où se peignent sinon les figures, au moins certains reflets des choses ; mais c'est un miroir qui se meut lui-même et se tourne volontairement vers les objets.

L'attention, en s'appliquant à la sensation, l'avive, et, on peut dire, la transforme; on voyait et on regarde, on écoutait et on entend, on sentait et on savoure. Toutes les langues ont des termes différents pour des choses si diverses. Quelquefois les écrivains confondent des termes qu'ils devraient distinguer. Ainsi quand l'abbé Delille a dit, en parlant du jeune peintre égaré dans les ténèbres des catacombes :

Il ne voit que la nuit, n'entend que le silence,

il a exprimé une chose impossible. En disant : « Il regarde la nuit, écoute le silence, » Delille eût été plus près de la vérité; car le jeune peintre ne pouvait au milieu de la nuit voir, et au milieu du silence 'entendre, c'est-à-dire avoir une sensation, quand la cause de cette sensation n'existait pas pour lui ; mais il pouvait jusqu'à un certain point regarder et écouter, c'est-à-dire diriger son attention sur une sensation absente mais cherchée.

Nous sommes en état maintenant d'expliquer le jeu de la mémoire1. Il y a une mémoire passive quand une image naît

1 « La perception n'atteint que le présent; la mémoire, le passé éprouvé; l'imagination, le passé non éprouvé et l'avenir. »

spontanément, ou est rappelée par une sensation à laquelle elle est liée, soit qu'un son entendu tout à coup, une fleur respirée en passant, avant toute réflexion réveillent une impression douce ou triste, soit dans le rêve ou la rêverie profonde, alors que cessant de vouloir, de penser, cessant d'être actifs, en un mot ayant perdu la conscience de nous-mêmes, nous laissons le champ libre à tous ces fantômes qui passent devant nous, s'évoquent les uns les autres, ou s'effacent et semblent avoir d'autant plus de réalité que le Moi n'est plus là, qu'avec lui s'est évanouie la notion de la durée, qui ne peut exister sans lui, de sorte que nous ne savons plus distinguer ce qui est et ce qui fut, l'image de la sensation passée et la sensation présente. Dans cet état, tout s'enchaîne sans notre intervention; nos souvenirs naissent et meurent indépendamment de nous, par suite de cet enchaînement fatal et fortuit de phénomènes sensibles, auxquels le moi demeure étranger, et qui, par conséquent, ne sont pas sous l'empire de notre volonté. Tel est le souvenir involontaire. Mais il est un autre souvenir dans lequel le Moi est présent et la volonté intervient. C'est quand nous faisons reparaître, par un acte de cette volonté, une sensation, une image, et plus tard une idée. Le langage qui, comme presque toujours, confond volontiers les faits intellectuels qui se ressemblent à la surface, emploie les mêmes expressions pour désigner ces deux sortes de souvenirs au fond si différents. Cependant notre langue semble faire obscurément une allusion à la différence qui les sépare par ces deux locutions, Tune passive : « 11 me souvient, » et l'autre active : « Je me rappelle1. »

1 Idée ou souvenir ne sont pas synonymes; l'idée est un élément simple de l'entendement, le souvenir est le groupe de cet élément et de l'idée du passé, idée simple, primitive et sut generis, que j'appelle réminiscence ;

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Le rappel volontaire, comme le nommait mon père, cette mémoire active et impérative du passé, est, quand on y regarde avec attention, un fait fort extraordinaire. Il ne faut pas se laisser tromper par des métaphores comme celle-ci : « Nous allons chercher dans les trésors de notre mémoire, » et autres semblables. Il ne faut pas s'imaginer qu'une sensation, une image, une idée est quelque part, dans quelque coin où nous puissions la retrouver, comme on met la main sur une pièce de monnaie égarée. En réalité, il n'y a rien de pareil. Ces phénomènes de notre intelligence, quand ils ne sont pas dans notre intelligence, ne sont nulle part; en cessant d'y être aperçus par nous, ils ont cessé d'exister. Il ne s'agit pas de les retrouver^ il faut les refaire, les produire et pour ainsi dire les créer de nouveau. Mais comment l'action de notre attention peut-elle être dirigée par notre volonté sur ce qui n'existe point? Qui peut tourner cette direction vers le but qu'elle veut atteindre, quand ce but est quelque chose qui a été et qui n'est plus? Comment en tâtonnant dans le vide, rencontrera-t-on ce qui n'y est pas? Comment produire un phénomène qu'on ignore, puisqu'on le cherche, et que si on le connaissait, on ne chercherait plus? Là est une difficulté qui semble insoluble ; l'observation délicate de ce qui se passe dans le souvenir volontaire a permis à mon père de trouver à cette grave difficulté une solution très-ingénieuse, et je crois très-vraie.

Outre l'image évanouie de la sensation, il y a l'image de

j'ai l'idée du rouge, c'est-à-dire la trace du rapport de ressemblance que j'ai perçu entre tous les rouges, sans penser au passé, ni aux diverses époques où j'ai vu des objets rouges; cela n'a rien de commun avec le souvenir. Mais si à l'image du Louvre, ou à la notion d'un triangle rectangle se joint la réminiscence de l'époque où j'ai vu l'un et conçu l'autre, l'ensemble qui en résulte est un souvenir. Le souvenir consiste à penser : « J'ai vu autrefois le Louvre, » c'est un mode de coordination, et h trace du jugement personnel porté alors : « Je vois le Louvre. »

l'effort d'attention que nous avons dirigée sur cette sensation quand nous l'avons perçue. Cet effort était volontaire comme tout ce qui procède de l'activité du Moi, tandis que l'image de la sensation nous a affectés passivement, comme tout ce qui tient à la sensation. Nous pouvons done réveiller par la volonté l'image de l'effort ; et, comme cette image a été associée à la sensation, sur laquelle l'effort que' nous avons fait a dirigé notre attention, l'image de cette sensation peut renaître, réveiller aussi, ou plutôt reproduire l'image de l'effort. Quelquefois le lien qui unissait l'image de l'effort et l'image de la sensation s'est brisé, c'est-à-dire que la trace de l'association de ces deux phénomènes s'est effacé. Alors l'image de l'effort subsiste ; mais nous cherchons en vain à la diriger vers l'image de la sensation disparue. Cette fois, nous tâtonnons dans le vide, sans guide pour en sortir et pour trouver au delà ce que nous cherchons. Nous ne pouvons reproduire l'image de la sensation, parce que nous n'avons plus rien qui puisse nous conduire de son côté. C'est ce qui arrive dans ce pénible travail que l'on fait quelquefois pour se rappeler un fait, un air, un mot. Nous sentons que nous sommes sur la voie; mais nous n'aboutissons pas : « C'est que, dit mon père, nous nous ressouvenons d'un effort d'attention, et que nous en avons oublié l'objet. »

C'est aussi par la trace de l'effort d'attention donné à une sensation, que mon père expliquait et l'existence de cette étendue sans couleur qui subsiste pour nous, quand nous avons fermé les yeux, et qui n'est rien qu'un enchaînement de traces d'efforts liées aux traces des sensations internes vers lesquelles se dirigeaient les efforts, et aussi ce singulier phénomène cité par Descartes, et souvent reproduit, de la douleur éprouvée dans un membre qu'on n'a plu? ;

car toute sensation a lieu dans le cerveau; nous la localisons dans tel ou tel membre en reconnaissant par expérience que, lorsque nous éprouvons cette sensation, c'est quele membre est malade. C'est une liaison fondée sur l'habitude, comme celle par laquelle nous lions la couleur à la forme ou à la distance. Quand on s'est ainsi accoutumé à localiser une sensation dans un membre, il peut arriver que l'effort d'attention se dirige du côté de ce membre absent, à propos d'une sensation douloureuse qui n'y était pas réellement, mais qu'on avait l'habitude d'y placer; et qu'il résulte de cette sensation renouvelée, et de la direction de l'effort d'attention qui l'accompagne, le renouvellement de l'illusion qui plaçait la sensation dans le membre, même quand le membre n'y est plus.

Le fait si bien observé par M. de Biran, et dans lequel l'homme se révèle à lui-même par la conscience de son activité libre dans l'effort, ce fait fondamental nous a déjà donné l'individualité et la naissance du Moi, la première notion de la durée, et le complément de la théorie du souvenir. Mais sa fécondité n'est pas épuisée; il va nous donner un principe de connaissances dont mon père s'est servi pour expliquer comment nous passons à la notion du monde extérieur, tant matériel que spirituel. Ce principe, c'est le rapport de la cause à l'effet, ce que les métaphysiciens appellent la causalité.

En effet, ce rapport sans lequel il serait impossible d'arriver à supposer même l'existence de quelque chose hors de nous, et qui est comme le levier avec lequel mon père a soulevé l'univers métaphysique, il a trouvé dans le moi le point fixe que cherchait Archimède, ce rapport de la cause et de l'effet, il n'est que là. Vainement nous le demanderons à tout ce qui nous entoure-, nous pouvons bien l'y retrouver

plus tard après l'y avoir transporté légitimement; mais nous ne pouvons l'apercevoir immédiatement et le découvrir qu'en nous.

Hume l'a démontré, et sur ce point il n'y a rien à répondre aux arguments de cet habile sceptique.

« C'est en vain, dit-il, que nous promenons nos regards sur les objets qui nous environnent pour en considérer les opérations; nous n'en sommes pas plus en état de découvrir ce pouvoir, cette liaison nécessaire, cette qualité, ce rapport qui unit l'effet à la cause, et rend l'une de ces choses la suite infaillible de l'autre. Nous voyons qu'elles se suivent; c est tout ce que nous voyons; une bille frappe une autre bille, celle-ci se meut. Les sens extérieurs ne nous apprennent rien de plus. »

11 n'y a rien à répondre. Cependant le genre humain renoncera-t-il à croire qu'il y a des causes et des effets? Cesserons-nous de nous attribuer les actes que nous accomplissons? Le mouvement des astres, les phénomènes de la physique, de la chimie, ceux de la vie animale et végétale ne seront-ils plus attribués à des forces ou à des propriétés? Ne faudra-t-il plus en histoire rechercher les causes des événements? Enfin le monde moral, le monde physique, ne présenteront-ils plus aux regards du philosophe qu'un ensemble de faits et d'incidents sans lien entre eux, n'ayant nulle raison.d'être, nulle raison de commencer ou de finir? Les sectateurs de Démocrite plaçaient du moins l'empire du hasard avant la naissance du monde , qu'ils en faisaient sortir. Oui, ce serait le chaos transporté dans la création; jamais le bon sens humain n'y consentira.

Il s'est révolté en effet contre cette négation de la causalilé. L'école Ecossaise, qui représente la sagesse du bon sens, mais n'en dépasse guère la portée, l'école Ecossaise a

voulu maintenir le principe de causalité ; Reid a dérivé la causalité d'un principe naturel et primitif. C'est un instinct naturel qui nous découvre le rapport de causalité.

Nous verrons que ce n'est pas instinctivement que nous attribuons un effet extérieur à une cause. Mais, quand on admettrait cet instinct, à quoi servirait-il? Ne pourrait-il pas nous tromper? Tous nos instincts naturels, pour ne parler que de celui de notre conservation, sont-ils toujours bien éclairés? Et d'ailleurs, un instinct peut nous porter à admettre une notion; mais il ne peut la produire; on ne peut pas plus concevoir ou prouver par l'instinct qu'on ne peut entendre par l'œil et voir par l'oreille.

Hume aurait pu dire à Reid : « Je sais bien que, naturellement, vous attribuez un effet à une cause. Mais de quel droit? Le spectacle du monde matériel ne vous montre que des phénomènes qui se succèdent, et nulle part, cette liaison de cause à effet que vous prétendez exister entre eux. Vous dites que c'est en vertu d'un principe naturel ; mais qui m'assure que ce principe n'est pas un principe d'erreur? Et d'abord, où prenez-vous cette notion de cause? Je vous le répète encore : Une bille frappe une autre bille, celle-ci se meut ; les sens extérieurs n'apprennent rien de plus. »

Si l'on reste dans le monde extérieur, Hume a évidemment raison. Réduit à lui-même le monde extérieur ne peut nous offrir que des faits qui se succèdent, et entre lesquels nous ne pouvons voir l'enchaînement qui lie la cause à l'effet. Gomme dit Hume, les sens extérieurs ne sauraient nous donner l'idée de cet enchaînement; car, par eux, nous ne l'apercevons pas.

Mais si nous rentrons en nous-mêmes, si nous nous observons dans cet acte libre qui produit F effort, cette fois,

à la lumière du sentiment intime, nous découvrirons en nous le rapport qui lie la cause à l'effet.

Quand je fais un effort, j'ai la conscience du Moi comme cause de l'effort, et j'ai conscience de l'effort que me révèle la sensation musculaire, comme d'un effet que j'ai produit. Le rapport de la cause à l'effet n'est plus une supposition; c'est un fait de conscience qui nous apparaît aussi clairement et immédiatement que nous nous apparaissons à nousmêmes ; nous ne pouvons pas plus douter de ce fait que de notre propre existence, dont nous n'avons le sentiment que parce que nous nous apercevons comme cause d'un effet produit. La cause, l'effet, le rapport qui unit l'effet à sa cause, tout cela nous est donné en nous; la véritable source de l'idée de causalité est trouvée.

Maintenant, avons-nous raison de transporter cette idée au dehors? Et, parce que nous savons que nous pouvons être cause, sommes-nous fondés à croire que les choses peuvent l'être? C'est ce qui sera examiné plus tard. Pour le moment, tout ce qu'il s'agit d'établir, c'est que la liaison de l'effet et de la cause nous est donnée dans un fait de notre conscience, où nous pouvons, et non ailleurs, l'apercevoir.

La sagacité pénétrante d'Humé semble avoir pressenti la découverte de cette origine de la notion de cause ; car il ajoute : « Il ne faut, dira-t-on, qu'une volition pour remuer nos membres... une conscience intime nous atteste cette influence de la volonté. De là, l'idée de ce pouvoir, de cette énergie dont nous savons avec certitude que nous sommes doués. » Hume était dans le vrai; il aurait dû s'arrêter là. Mais dans les pages suivantes, son scepticisme tout à l'heure si puissant contre l'erreur, s'essaye, mais en vain, à ébranler la vérité. Toute son argumentation a été supérieurement

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réfutée par M. Maine de Biran, auquel cette réfutation appartenait de droit. Je ne m'y arrêterai pas; car le plus adroit sceptique ne peut rien contre un fait. Or, le Moi s'apercevant lui-même comme cause de l'effort qu'il produit est un fait que chacun peut expérimenter; il suffit, je ne dirai pas d'ouvrir les yeux, mais de les fermer, pour se mieux recueillir , et d'observer ce qui se passe en nous quand nous levons le bras. La principale objection de Hume est que nous ne connaissons pas comment s'effectue la liaison de l'âme et du corps. Mais qu'importe? Nous n'en avons pas moins la certitude que notre volonté produit l'effort qui meut notre bras; ce n'est pas une hypothèse métaphysique, c'est un fait d'observation intérieure ; car nous sentons en nous-mêmes l'effort de la volonté et la contraction du muscle, et nous sentons que la première produit la seconde. La possibilité de l'explication n'a rien à démêler avec l'évidence du fait intérieur. Hume lui-même reconnaît un peu plus loin que de ce que nous ignorons comment se fait une chose, ce n'est pas une raison de nier cette chose.

Quand il dit : « Si notre ignorance était une raison suffisante pour nier une chose, nous devrions refuser toute force à Dieu aussi bien qu'à la matière la plus grossière, puisque très - assurément nous ne comprenons pas davantage les opérations divines que celles des corps1. »

Voilà déjà bien des notions tirées du fait de Faperception de notre personnalité , se révélant dans le sentiment de notre activité : l'individualité persistante du Moi humain, le souvenir volontaire, la durée, le rapport de l'effet à la cause. Ce n'est pas tout, nous trouverons encore la condition de toute vérité morale, et par suite de toute vérité

1 Hume, Essais philosophiques, t. I, p. 189.

politique, dans un caractère essentiel du Moi humain, la liberté.

Ce caractère est pour lui une condition d'existence; nous ne pouvons avoir le sentiment de notre activité que dans un acte libre. Nous ne nous attribuons l'effort que parce que nous sentons que nous pourrions le produire ou ne le produire pas; toutes les discussions sur le libre arbitre, quelles que soient les conditions où la substance de l'âme puisse être placée par rapport au monde ou à Dieu, toutes les discussions en ce qui concerne la liberté du Moi, dont nous avons la conscience, tombent devant le sentiment même de notre existence. Nous ne nous sentons exister que par Faction libre; nous ne nous apercevons que libres.

M. Maine de Biran, dans quelques lignes qu'échauffe un sentiment intime et profond de notre liberté, a foudroyé ceux qui voulaient expliquer nos actes par je ne sais quelle sensibilité ou contractilité, sous l'évidence que porte en soi l'action héroïque, et avec un mot énergique de Turenne qui est le cri sublime du Moi libre. « A quoi sert l'aiguillon de la douleur, de la douleur la plus acérée, lorsque le brasier ardent consume la main d'un Mutius Scévola, qui veut rester immobile? Quelle est cette puissance capable de modifier ainsi toutes les lois de sensibilité et de contractilité animale, qui lutte contre l'instinct, change toutes ses déterminations, suspend tous ses mouvements, contraint le corps à se porter en avant quand une force opposée le fait frémir et trembler? « Tu trembles, carcasse, se disait le « grand Turenne, à la première bataille où il assistait; si « tu savais où je vais te conduire en ce jour, tu tremblerais « bien davantage. » Quel est le je dont parle Turenne? Est-ce le corps, la sensation ou la contractilité?

Mon père aussi avait une conviction énergique de notre

libre arbitre; et quand on représentait l'âme comme une balance dans les bassins de laquelle on plaçait, ainsi que des poids, les motifs d'actions qui faisaient pencher les bassins d'un côté ou de l'autre, il répliquait : « Je veuxbien, pourvu que le Moi comme un bras vigoureux saisisse le fléau de la balance et l'incline à volonté. »

J'ai dit que le fait psychologique de la liberté du Moi humain était la base de la vraie morale et de la vraie politique. Pour la première, comment pourrait-on en douter? Comment sans la liberté morale y aurait-il une morale? Comment sans elle pourrait-on mériter ou démériter? S'il n'était libre, l'homme qui secourt un autre homme ne serait pas plus charitable que le fleuve qui l'abreuve ou le champ qui le nourrit. L'homme qui égorge son semblable ne serait pas plus criminel que la balle qui le tue. Il en est de même pour la politique, laquelle se peut définir : La morale possible. Selon moi, et, j'ai eu occasion d'exposer cette théorie dans un Cours sur Montesquieu, la liberté est le seul principe légitime des gouvernements. En effet, tout gouvernement a pour base l'autorité ; mais l'autorité ellemême n'a sa raison d'être que dans la liberté. La liberté devant être pour tous ne doit être entière pour personne ; la limite de ma liberté, c'est la liberté d'autrui. Pour que la liberté de chacun soit protégée contre la liberté de tous, il faut un pouvoir qui défende l'une et contienne l'autre ; car, si un seul est libre entre tous, c'est le despotisme d'un tyran ; et si un seul est opprimé par tous, c'est le despotisme de la multitude ; là est le principe de l'autorité. Ainsi en partant de la liberté, on arrive à l'autorité; tandis qu'en partant de l'autorité, je défie qu'on arrive à la liberté.

La liberté politique est une conséquence logique de la liberté morale. Si on n'admet pas celle-ci, je ne sais pas

vraiment de quel droit on pourrait réclamer l'autre. Si Dieu n'a pas fait l'homme être libre, l'homme est impuissant à se faire tel ; il n'y a pas de constitution sociale qui puisse changer sa nature, comme il n'y a pas de méthode qui puisse faire qu'un aveugle voie, ou qu'un sourd entende. Et cependant, chose bien étrange, ceux qui ont cru le moins au libre arbitre ont été parfois ceux chez qui était le plus vif le sentiment de la liberté morale ou de l'indépendance politique. Les Stoïciens, ces hommes qui s'affranchissaient, autant qu'il a été donné de le faire à qui que ce soit, de la servitude de la matière et des sens, les Stoïciens croyaient à la fatalité ; et c'est l'épicurien Lucrèce qui réclame pour la volonté humaine et veut l'arracher au destin : « Fatis avolsa voluntas1. »

Au sein du Christianisme, les deux sectes qui, théoriquement, accordaient le moins à la liberté humaine et l'anéantissaient, pour ainsi dire, sous la toute-puissance de la grâce, les Calvinistes et les Jansénistes, sont celles qui ont produit les caractères les plus énergiques et les plus indomptables. Ces hommes, qui méconnaissaient la liberté humaine dans leur rude système, la pratiquaient énergiquement. Certes les Puritains, qui fondèrent les colonies américaines, portaient incrustée dans leur âme de bronze la liberté que repoussaient leurs croyances ; et les filles de Port-Royal, plus admirables peut-être de constance et de résolution, qui s'exposaient à tout, même aux censures de l'Église qu'elles vénéraient, pour ne pas signer une formule de foi contraire à leur conscience, quelle que fût leur doctrine sur le libre arbitre, n'en avaient pas moins dans le cœur et dans les entrailles un sentiment bien profond et

1 II est vrai que chez Lucrèce cette volonté se confond avec le désir, prin^cipe passif, tandis que la volonté est active.

bien assuré de cette liberté morale qu'elles prouvaient en la niant. Leur psychologie intime démentait la métaphysique de leurs dogmes. Et, au contraire, combien d'hommes qui croient par le christianisme ou par la philosophie à la liberté de nos actes, et dont les actes sont ceux d'un esclave ! Le père Lachaise croyait beaucoup plus à cette liberté que la mère Angélique et que Pascal ; les hommes sont ce qu'ils font et non ce qu'ils croient.

Cependant la logique n'est pas entièrement bannie de ce monde ; et les croyances qui ne décident pas toujours des sentiments et des actes influent souvent sur eux. Parmi les philosophes qui ont méconnu le fait de la liberté morale, s'il en est qui, comme Helvétius, par une bizarre et noble inconséquence , ont aimé et désiré réellement la liberté politique, il en est qui, d'accord avec eux-mêmes, les ont proscrites toutes deux. Hobbes, logique dans son fatalisme, a nié la vertu et a proclamé l'excellence du despotisme ; on aime à rencontrer côte à côte ces deux doctrines, qui se vont si bien. Il faut le reconnaître : la plupart des philosophes du dix-huitième siècle, dont presqu'aucun n'avait une foi bien robuste au libre arbitre, eux qui ont eu de si nobles aspirations vers l'amélioration du sort des hommes, n'ont pas éprouvé au même degré l'enthousiasme de la liberté. Pour plusieurs d'entre eux, et en particulier pour Voltaire, l'idéal de la société, c'était un despote éclairé, conseillé par des sages, qu'il inviterait à souper. Rousseau , qui n'a pas toujours bien compris les vraies conditions d'une société libre, eut cependant un vague et ardent amour de la liberté politique ; aussi a-t-il éloquemment proclamé le fait de la liberté morale. Pour le dixhuitième siècle en général, on peut croire qu'au lieu des doctrines du sensualisme fataliste qui l'ont trop dominé.

il eût gagné à leur substituer une psychologie plus vraie; et qu'il n'y aurait pas eu de mal à ce que cette société trop disposée, elle aussi, à tout ramener aux sens, eût eu un peu plus la notion de l'effort et eût mieux compris l'énergie du Moi.

Peut-être la Révolution, sa fille et son héritière, se serait aussi mieux trouvée de recevoir des enseignements philosophiques plus vrais; et peut-être, dans ses diverses phases, en y comprenant l'Empire, qu'elle a fait, elle eût moins perdu le sentiment de la liberté politique, trop souvent oublié, sous la République elle-même, si une notion plus vraie de la liberté morale avait été au fond des âmes. M. Cousin a eu raison de dire : « On ne peut donner pour piédestal à la liberté la morale des esclaves. »

Voyez les deux seuls grands pays qui connaissent encore la vraie liberté, l'Angleterre et les Etats-Unis. Ce ne sont pas des pays de métaphysiciens, non que les métaphysiciens leur aient manqué ; mais en toute chose la pratique y tient l'empire. Je m'attache donc peu à savoir quelles théories y ont régné. Ces théories n'ont pas toujours été très-favorables au libre arbitre ; mais qu'importe ce qu'enseignaient ïlobbes, Calvin, Knox, les matérialistes du dix-huitième siècle ou les méthodistes du dix-neuvième? Chez les Anglais, et j'y comprends les Anglo-américains, qui ont commencé par être Anglais et le sont encore jusqu'à un certain point, chez les Anglais, chacun a un sentiment énergique de son individualité, et, pour parler un langage auquel le lecteur est, je pense, accoutumé, de son Moi.

Ce sentiment existe, non-seulement chez l'individu luimême, mais dans chacune des associations, petites ou grandes, dont se compose l'association nationale, qui, à son tour, pénétrée du sentiment de son individualité collective,

trouvant, comme le philosophe, la conscience de sa liberté dans le déploiement de son activité indépendante, lève le bras sur le monde, et dit : Moi. •

En France, où les opinions théoriques ont plus d'empire qu'en Angleterre, il faut le reconnaître, c'est depuis que la liberté morale, ramenée d'Allemagne dans la philosophie française, comme en triomphe au milieu des hymnes de madame de Staël, a été installée dans une chaire publique par M. Royer-Collard, que l'énergie austère de son humeur rendait si propre à la personnifier, depuis surtout qu'elle a été enseignée par la nouvelle école spiritualiste, c'est depuis ce temps que la France a connu, pour la première fois, un commencement' de liberté politique.

On voit donc que, si cette liberté ne suit pas toujours les destinées de la liberté métaphysique, la présence de celle-ci dans la philosophie d'un temps n'est pas tout à fait étrangère au développement de celle-là. Le lien qui les unit l'une à l'autre se laisse parfois apercevoir ; il a été visible chez les deux métaphysiciens dont j'ai eu surtout à parler à l'occasion du moi : M. Maine de Biran et mon père. Bien qu'à l'époque où j'ai connu M. Maine de Biran, il fût un peu ce que nous appelions un ultra, cet ultra avait fait, en 1815, partie d'une commission qui avait la première parlé dans une époque muette, tandis qu'un certain nombre de libéraux des années suivantes se taisaient, ou criaient tout autre chose que « Vive la liberté. »

Celui qui avait découvert le principe de la personnalité humaine dans son activité libre revendiquait alors les droits delà liberté nationale, et, pour employer le langage de sa métaphysique, ceux de la personnalité française.

Quant à mon père, les sentiments de l'homme étaient d'accord avec la doctrine du psychologiste. La timidité de

ses manières, suite d'une jeunesse passée dans ses montagnes dePolémieux, ne l'empêchait pas d'aimer la liberté avec ardeur; personne n'en observait partout les progrès avec une plus vive sympathie. Il a suivi pendant plusieurs années, avec un intérêt passionné, toutes les phases de la lutte qui a affranchi l'Amérique espagnole. Il s'enthousiasmait pour Bolivar et pour Canaris ; il savait par cœur les morceaux les plus énergiques de Lucain. Je lui ai plusieurs fois entendu dire que les trois événements qui avaient eu sur lui le plus d'influence, c'était sa première communion, qui, faite avec la plus grande ferveur, l'avait attaché pour jamais à la foi de ses pères ; l'éloge de Descartes par Thomas, qui l'avait transporté d'amour pour les sciences; et la prise de la Bastille, qui, de loin, n'arrivant dans ses montagnes que comme l'explosion de la liberté, avait décidé des sentiments politiques de toute sa vie. Vingt-quatre ans après, dans ces derniers et sombres jours de l'Empire, je me souviens, quand il me ramenait enfant, à travers les rues de Paris, je me souviens encore de l'accent avec lequel il me disait sentir cette tyrannie sur sa poitrine, comme un poids qui l'oppressait.

Ainsi, bien que les pages qui précèdent ne soient pas en substance dans ses manuscrits comme tout le reste de cette introduction, me plaçant en esprit devant cette chère image, il me semble que mon père ne les effacerait pas, mais qu'il me bénirait plutôt pour avoir, d'un héritage si vaste et dont si peu m'a été transmis, conservé du moins deux sentiments qui furent les siens : l'amour de la liberté sous toutes les formes, et la haine du despotisme sous tous les noms.