CHAPITRE II

PUIIULIT1& DES CAUSES. — RÉFUTATION DE MALEBRANCHB ET DE SPINOik.

Après avoir discuté Topinion des philosophes qui nient toute espèce de causes^ nous allons examiner l'opinion de ceux qui n'en admettent qu'une^ la cause première ; car elle n'entraîne pas d^s conséquences moins graves dans Tordre moral. Qu'il n'y ait point de causes du tout ou. qu'il n'y en ait qu'une seule, peu importe en effet au point de vue de la moralité. Dans un cas comme dans l'autre, l'homme n'est pas cause, il n'a point l'initiative de ses actes, il ne saurait, par conséquent, en être responsable.

Malebranche, qui a soutenu, après d'autres philosophes moins éminents, la doctrine de l'unité de cause, refuse aux corps et aux esprits, c'est-à-dire aux causes qui composent par leur réunion le système de l'univers, non-seulement toute action transitive et externe, mais encore toute action interne et immanente : il en fait ainsi des substances inertes, qui méritent à peine le nom de substances.

Pour dénier aux esprits et aux corps toute action transitive, il se fonde sur plusieurs raisons. Deux choses, suivant lui, ne peuvent agir Tune sur l'autre qu'à la condition d'être, pour ainsi dire, l'une dans l'autre, et de se pénétrer mutuellement. Aussi, l'on admet que les corps extérieurs ne peuvent pas agir directement et sans l'intermédiaire de notre corps, à nous, sur notre âme, parce qu'entre eux et elle il

n'y a point de vëritable union. Mais^ par la môme raison, il faut admettre que notre corps ne peut agir sur notre âme non plus ; car il ne saurait lui être réellement uni. Quelle union, en effets dit Malebranche^ peut-il y avoir entre deux choses aussi différentes^ pour ne pas dire aussi opposées, qu'une substance étendue et une substance pensante ? Gom meot comprendre qu'elles se pénètrent réciproquement et agissent l'une sur l'autre? D'ailleurs, qu'on analyse l'idée de corps et on verra qu'elle exclut positivement toute idée de causalité. Qui dit corps dit une substance qui ne peut pas produire par elle-même le mouvement, et qui n'est apte qu'à le recevoir, c'est-à-dire une substance destituée de toute puissance active et réduite à la seule puissance passive. Or, n'avoir qu'une puissance passive, c'est être capable d'être modifié par une cause et de subir son action, mais incapable d'être cause et de produire une action.

De toutes ces considérations, Malebranche conclut qu'un esprit ne peut agir sur un corps, qu'un corps ne peut agir ni sur un esprit ni sur un autre corps. Il croit même pouvoir ajouter qu'un esprit ne peut agir sur un autre esprit ; car c'est, suivant lui, un fait que l'expérience atteste et sur lequel il n'y a pas à discuter. Il en résulte que, dans le système de ce philosophe, il n'y a point de rapports entre les substances créées de cet univers, et qu'il n'existe entre leur développement aucune liaison causale. Toute substance seconde est donc, pour ainsi dire, une substance close, ayant une existence purement interne, qui exclut toute action du dedans au dehors et toute réaction du dehors au dedans. Lors même que l'on admettrait que quelques-unes d'entre elles sont de véritables causes, il faudrait convenir qu'elles ne sont pas des causes motrices. Leur action ne serait pas transitive,

lors même qu'elle ne serait pas immanente. Mais cette causalité immanente elle-même, Malebranche la refuse aux créatures. II se fonde pour cela sur le principe cartésien de la création continue ; car, d'api»ès Descartes et ses disciples, l'acte par lequel Dieu conserve les êtres est le même que celui par lequel il les a créés dans le principe. Mais si Dieu crée à chaque instant les êtres, il ne les crée pas d'une manière indéterminée et privés de toute modification : il les crée ici ou là, dans tel état ou dans tel autre. Ce n'est pas seulement le fond de l'être, mais encore ses accidents divers qui sont à chaque instant produits par la cause première. Que reste-t-il donc à faire aux causes secondes? Rien évidemment. Elles ne produisent pas plus leurs modifications propres que celles des substances étrangères, elles ne produisent absolument rien. Il en est à cet égard de leurs volitions, qui semblent plus particulièrement dépendre d'elles, comme do leurs sensations et de leurs idées : elles les reçoivent, elles ne les font pas. La volonté, dit Malebranche, est la faculté de recevoir des inclinations, et ces inclinations, c'est Dieu, c'est-à-dire la seule et unique cause, qui nous les donne, comme il donne aux corps leurs mouvements divers. Les inclinations des esprits et les mouvements des corps font toute l'harmonie de la création et dérivent également de Dieu, le principe de toute action et de toute harmonie. Ce ne sont pas les corps qui, par leurs mouvements, produisent des sensations dans l'âme; ce n'est pasTâme qui, par ses. volontés, produit des mouvements dans les corps : c'est Dieu qui, par sa volonté éternelle et toute-puissante, fait qu'à Toccasion des mouvements corporels, l'âme est afiectée d'une certaine manière, et qu'à l'occasion des mouvements de l'âme, le corps f prouve telle ou telle modification. T^es substances

créées sont impuissantes. « Dieu, dit Malebranehe, ne peut communiquer sa puissance aux créatures : il n*en peut faire de véritables causes; il n'en peut faire des dieux. Corps, esprits, pures intelligences, tout cela ne peut rien ^. » Tous ces êtres n'ont qu'un pouvoir emprunté ; ils ne sont que des instruments dont Dieu se sert pour réaliser un dessein qui les surpasse. Us sont des causes occasionnelles, des causes instrumentales : ils ne sont pas vraiment des causes efficientes.

Nous n'avons pas dessein de réfuter en détail et sur tous les points cette théorie de l'unité de cause qui a reçu dans rhistoire de la philosophie le nom d'occasionnalisme, à cause du rôle tout à fait effacé que Malebranche y attribue aux substances secondes, quand il en fait, non des principes d'action, mais des occasions à propos desquelles le seul prin cipe d'action réel agit et opère. Une telle réfutation nous mènerait trop loin et nous écarterait trop de notre but. Notre but étant de prouver que l'homme est la vraie cause, et non pas seulement la cause apparente, des actions humaines, nous nous bornerons à établir, à l'encontre de Malebranche^ que les esprits peuvent modifier les corps et se modifier euxmêmes : d'où résultera tout naturellement cette conséquence, qu'ils sont responsables de leurs actes.

D'après Malebranche, le corps étant une substance étendue, l'esprit une substance pensante, et ces deux substances n'ayant entre elles aucun rapport, il est impossible que l'esprit agisse sur le corps, comme il est impossible que le corps agisse sur l'esprit. Ce principe, que Malebranche a emprunté à Descartes a été, suivant moi, la plus grande cause de ses erreurs. Voyons ce que vaut ce principe et ce qu'il faut en penser.

i Entretiens métaphysiques, l\,^.

La différence qui existe entre le corps et l'esprit n'est pas aussi grande et aussi tranchée que Malebranche et Descartes veulent bien la faire. Ces philosophes définissent le corps une substance étendue, l'esprit une substance pensante, et partent de là pour les opposer Tun à l'autre et établir l'impossibilité de tout rapport entre eux. Ces définitions sont -elles bonnes? l'étendue est-elle, comme ils le disent, la propriété essentielle, primordiale de la matière, celle sans laquelle on ne peut la concevoir, qui n'en suppose point d'autre et que toutes les autres supposent? Il est permis d'en douter. Beaucoup de métaphysiciens ne voient aujourd'hui dans l'étendue qu'un rapport, .comme la couleur, un rapport entre le sujet pensant et l'objet pensé ; d'autres y voient encore une qualité, mais une qualité qui n'est pas première, qui en suppose une autre, dont elle n'est qu'une simple modification, à savoir l'impénétrabilité, la résistance. Or, résister est un effet qui suppose une cause, c'est-à-dire une force. La matière serait donc un ensemble de forces résistantes. Mais l'esprit, qu'est-ce que c'est? la pensée? Non, mais l'activité, l'activité pensante, l'activité sentante, l'activité voulante, c'est-à-dire encore une cause, une force. Le corps et l'esprit ne sont donc pas deux choses absolument contraires et dont les attributs sont nécessairement incompatibles. Ge sont deux choses analogues. L'esprit est une force, et le corps un système de forces. Non-seulement, par conséquent, il peut, mais il doit y avoir entre eux action et réaction ; car le propre d'une force est d'agir et de réagir. Quant à l'harmonie qui règne entre leurs effets, il ne faut pas s'en étonner. Elle résulte de l'équilibre et du balancement des forces. D'ailleurs, si Dieu n'est pas la cause immédiate de ces effets, il en est en un sens la cause médiate, puisqu'on sa qualité de cause pre-

mière, il est la cause de leurs causes. Or, en créant celles-ci propres à produire certains effets, il a dû les crt'er propres à les produire dans un certain ordre et dans une certaine corrélation.

Un autre principe de Descartes qui n a pas exercé moins d'influence sur les idées de Malebranche que le principe de rincompatibilité de retendue et de la pensée^ c*est^ nous l'avons dit, celui de la création continue. L'illustre oratorien le regardait^ non-seulement comme très-vrai^ mais encore comme très-propre à augmenter le respect des hommes pour la Divinité, en leur faisant sentir plus vivement la dépeu dance où ils sont à son égard. Mais il y a lieu de douter, d'une part, qu'il soit vrai ; de l'autre, qu'il puisse produire de tels effets ; car il est remarquable que ceux qui croient relever la Divinité en rabaissant ses créatures, n'atteignent pas même le but qu'ils se proposent. Il est difficile de reconnaître le vrai Dieu dans le Dieu de Malebranche. Il ne peut pas, en effet, créer des êtres capables de subsister un seul moment sans qu'il renouvelle en eux cette existence qui s'enfuit et s'écoule ; il ne peut pas leur communiquer quelque chose de sa puissance, de son intelligence et de ses autres attributs, sans craindre pour ainsi dire de s'amoindrir, en constituant en face de lui de véritables êtres et de véritables causes. Aussi pourrait-on l'accuser avec quelque raison d'être l'auteur du péché, et de nous punir de ce qu'il fait luimême, puisqu'il fait tout en nous, même nos volontés. Quant à l'homme de Malebranche, qu'est-ce qu'il est, et que lui reste -t-il de ce qui constitue la personnalité ? Ce philosophe reproche à un de ses contemporains, qui s'était borné à exagérer ses idées et celles des jansénistes, d'avoir fait de l'homme une statue dont la tête se meut par une charnière

et s'incline respectueusement devant Dieu, pourvu qu'il tire un certain cordon. N'est-ce pas là aussi l'homme de Maiebranche? N'est -il pas vrai de dire de lui aussi qu'il ne saurait agir sans que Dieu tire le cordon qui le fait mouvoir ? C'est là, du reste, aux y«ux de Malebranche, le caractère général de tous les êtres créés. Ils ne subsistent pas un seul instant sans que la force qui leur a donné l'être le leur donne encore continuellement avec toutes ses manières d'être. A proprement parler, ils sont, non des êtres véritables, mais des modifications du premier être, non des créatures de Dieu, mais des développements et comme des prolongements de Dieu : nous sommes sur la pente qui mène au panthéisme.

Je sais bien que Malebranche fait, pour n'y point tomber, les plus louables efforts, qu'il cherche, chose incroyable! à concilier la théorie de l'unité de cause avec celle du libre arbitre de l'homme, comme si le pouvoir d'agir librement ne supposait pas, avant tout, le pouvoir d'agir; mais il est clair que ses principes le mènent tout droit au panthéisme, et que, s'il n'y aboutit pas, ce n'est pas à sa philosophie, mais à son christianisme qu'il en est redevable.

Ce panthéisme, devant lequel Malebranche, retenu par ses croyances religieuses, a reculé, d'autres philosophes, attirés par la profondeur naystérieuse d'une telle conception et comme cédant aux fascinations de l'abîme, s'y sont précipités. Je ne parlerai pas de l'antique Parménide, n'accordant l'existence qu'à l'être pur, qu'à l'unité absolue, et ne voyant, dans les réalités diverses qui composent cet univers, que des apparences vaines, que des fantômes sans consistance. Je ne parlerai pas de Plotin, le chef de l'école d'Alexandrie, qui considère VUn comme le principe et le terme des choses, qui en fait sortir tour à tour, par une

génération ineffable, le verbe ou intelligence, puis l'esprit oa flme du inonde, puis le torrent sans cesse renouyelé des réalités contingentes qui constituent par leur réunion cet univers visible. J'aime mieux étudier un philosophe plus rapproché de nous, plus profondément empreint de l'esprit moderne, un philosophe qui a été contemporain de Maiebranche, et comme lui disciple de Descartes, Spinoza. Aussi bien, ce penseur a-t-il développé le panthéisme avec tant de vigueur et d'audace qu'il y a, pour ainsi dire, attaché son nom, et que le mot spinozisme et le mot panthéisine ne sont plus, en quelque sorte, aujourd'hui, que deux appellations différentes d'une seule et même chose.

Spinoza définit, conmie Descartes, la substance : ce qui existe par soi. Or, la substance qui existe par elle-même est évidenunent nécessaire, absolue, parfaite et infinie. Exister par soi est, en effet, une perfection qui implique toutes les autres. De plus, elle est unique;- car il est impossible que plusieurs substances existent avec de tels caractères sans se limiter et se détruire par là même. Elle est déterr minée, en ce sens qu'elle possède des attributs et n'est pas une vaine et creuse abstraction, comme serait l'idée de Têtre pur et universel. Les attributs qu'elle possède sont infinis et parfaits chacun en son espèce, mais non pas absolument^ puisqu*ils ne le sont pas à tous les points de vue^ et que l'infinitude et la perfection d'un attribut ne sont pas celles ^ de l'autre. Par conséquent, pour qu'il y ait équation entre ces attributs dont Tinfinitude est restreinte à un genre, et la substance infinie absolument et sans restriction, il faut que ces attributs ne soient pas seulement infinis, chacUn dans son espèce, mais qu'ils soient infinis en nombre, et qu'ils contiennent un nombre indéfini de modalités. De là

ces paroles fameuses de Spinos^a touchant la substance : «c La substance se développe nécessairement par une inûnité d'attributs, infiniment modifiés. »

De cette infinité d'attributs dans lesquels se développe éternellement l'être divin, deux seulement nous sont accessibles : rétendue et la pensée. Distincts en apparence^ ils se confondent en réalité dans l'unité de la substance divine. Le dualisme cartésien disparaît et se résout en un monisme d'un nouveau genre.

La substance et ses attributs forment par leur réunion la nature naturante^ ce que le vulgaire appelle Dieu ; les modes, la nature naturée, qui est ce qu'on appelle le Inonde. Mais Dieu et le monde ne sont pas deux choses difierentes : ils ne ^ont qu'une seule et même chose. Il n'y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu. Un Dieu sans monde ne serait qu'une abstraction morte ; un monde sans Dieu^ un effet sans cause. Dieu sans le monde serait une abstraction. Qu'est-ce, en effet, qu'une substance douée d'une étendue infinie et d'une pensée infinie, si cette étendue infinie ne se détermine pas par des étendues particulières^ si cette pensée infinie ne se traduit pas par telles et telles idées ? De là les âmes et les corps, lesquels ne sont que des modes des attributs divins. Interceptez un certain moment du développement de l'étendue divine^ vous avez un corps ; interceptez un certain moment du développement de la pensée divine, vous avez une âme.

Je ne veux pas réfuter longuement le système que je viens d'exposer d'une manière bien insuffisante; Je me bornerai a présenter à ce sujet quelques observations.

Pourquoi Spinoza admet-il qu'il n'y à qu'une seule substance ? Parce qu'il lui a plu de définir la substance : ce qui

^liste par soi. Mais est-ce *bien là la véritable déânition de la substance ? Descartes, à qui Spinoza Ta empruntée, n'at-il pas soin de remarquer qu'elle ne s'applique qu'à Dieu, mais qu'au-dessous de la substance divine il y a pourtant de véritables substances qui, sans exister par elles-mêmes fper se), existent en elles-mêmes (in se) ; car il est impossible de les concevoir comme de simples attributs ou de pures modalités, et de les rapporter comme telles à d'autres substances ?

De plus, qu'est-ce que le Dieu de Spinoza ? est-ce la substance sans ses attributs, car il semble quelquefois l'insinuer ? Alors c'est un pur néant ; car, un être sans attributs, un être indéterminé est identique au non-être. Est-ce la substance infinie avec ses attributs infinis, abstraction faite de ses modalités, c'est-à-dire la nature naturante, comme il le donne à entendre le plus souvent ? Cette nouvelle conception de Dieu n'est-elle pas elle-même sans difficultés? Si Dieu ne possède que la pensée indéterminée, comme l'étendue indéterminée, on ne peut pas dire qu'il ait la pensée en acte : il l'a seulement en puissance ; on ne peut pas dire qu'il ait proprement des idées et un entendement. De là ces paroles caractéristiques de Leibniz touchant nôtres philosophe : Cogitationem Beo concéda^ non iniellectum. De là les paroles plus significatives encore de Spinoza lui-même, disant qu'il n'y a pas plus de ressemblance entre la pensée de Dieu et celle de l'homme, qu'entre le Chien, signe du zodiaque, et le chien, animal aboyant. Si on ne peut pas dire d'un tel Dieu, qu'il n'est pas, on peut dire au moins qu'il ne pense pas véritablement, qu'il est, par conséquent, inférieur à l'homme, qu'il y a plus en celui-ci qu'en celui-là, plus dans l'effet que dans la cause, ce qui est absurde. Dieu est-il la

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substance infinie^ avec ses attributs infinis^ infiniment modifiés? Dieu est-il tout cela à la fois? Alors, Dieu n'est plus seulement le principe du monde, il est aussi le monde ; il n*est plus seulement infini^ il est fini ; il n'est plus seulement parfait, il est imparfait : c'est un tissu d'impossibilités et de non-sens, c'est un être dont la notion est contradictoire et se détruit elle-même.

Et rhomme, qu'est -il dans le système de Spinoza? Est-il une substance ? Non ; il n'y en a qu'une seule, qui est Dieu. Est- il un attribut de la substance ? Non ; ces attributs sont infinis, et l'homme est fini. Qu'est-il donc? Il n'est et ne peut être qu'un mode, ou plutôt une collection de modes : son corps, nous l'avons vu, est une collection de modes de l'étendue, son âme est une collection de modes de la pensée, une collection d'idées. Est-ce bien là la conception que nous- nous faisons et que nous devons nous faire de l'être humain? Dire que rhomme n'est qu'une collection de modes, c'est dire qu'il n'y a point en lui d'unité, c'est-à-dire de point central au-, tour duquel tout se groupe et s'organise : c'est dire qu'il y a en lui des sensations, des pensées, des jugements, sans un être qui sente, qui pense, qui juge ; c'est dire qu'il n'y a rien en lui qui soit persistant, identique à soi-même à tra-. vers les moments successifs de la durée, rien enfin qui s'affirme, qui dise moi et se distingue de ses modalités comme de tout le reste ; c'est dire qu'il n'est ni un individu, ni une personne, qu'il n'a ni sa vie distincte, ni ses actions particulières avec la responsabilité de chacune d'elles. C'est donner un ('datant démenti à la conscience de chacun de nous et à celle du geure humain tout entier.

Mais la conscience est elle une autorité pour Spinoza, et pouvons-nous lui opposer son témoignage? Il semble que

non. Elle n'est; à ses yeux, qu*une des formes |de l'expérience. Or, suivant lui, l'expérience est incertaine ; il n*y a de certitude que dans la raison.

Admettons qu'il en soit ainsi, V Éthique de Spinoza, le grand monument de ce génie de la déduction qui contient tout son système, V Éthique est alors une construction chancelante et ruineuse ; car, après avoir emprunté à la raison la conception de la substance absolue, Spinoza n'a pas pu revêtir la substance d'un seul attribut, lui accorder une seule modalité, sans recourir à cette expérience qu'il condamne. A-t-il pu savoir que la substance a de l'étendue, sans que les sens, c'est-^ à-dire l'expérience, lui aient fait connaître cette qualité ? a-t-il pu savoir qu'elle a de la pensée, sans avoir saisi dans sa propre conscience, c'est-à-dire dans lexpérience encore, la pensée en acte? Puisque Spinoza est obligé d'accepter le témoignage de l'expérience en général et de la conscience en particulier, pour construire son système, il faut bien qu'il accepte, bon gré mal gré, ce témoignage quand il s'élève contre lui.

Sans doute, les lois de notre raison, coname le remarque très-bien un auteur contemporain, nous portent à attribuer tout phénomène à une substiance, toute manière d*être à un être qui en est c<wnme le soutien et le suhstratum, tnais elles ne nous portent pas à les attribuer à une seule substance plutôt qu'à plusieurs, à un suhstratum unique, qui serait le même dans Thomme, dans le cheval, dans la pierre, plutôt qu'à des suhstratum différents. Bien au contraire, elles nous portent à diversifier les substances d'après la diversité des phénomènes. Sans doute, les lois de cette même raison nous poussent à rapporter tout fait que nous voyons à une cause, mais elles ne nous poussent nullement à les rapporter

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à une cause unique plutôt qu'à plusieurs. Elles nous poussent, au contraire^ à admettre autant de causes diiférentes qu'il y a de catégories différentes de faits et à différencier les foyers d'action d'après les différences des actions ellesmêmes.

Pour admettre l'unité de cause, il faudrait rapporter au même principe les faits cosmiques et les faits organiques, les faits de la Tie animale et les faits de la vie humaine. Il faudrait admettre^ comme le faisaient les anciens^ que les grandes masses qui se balancent dans l'espace, la terre, les planètes, et les étoiles fixes, sont de grands animaux, ou plutôt que le monde lui-même est une sorte d'animal immense que meut une seule et même âme, dans lequel circule une seule et même vie. Mais, évidemment, nous sommes loin maintenant de ces conceptions enfantines : quand on parle aujourd'hui de la vie universelle, on sait bien qu'on emploie une expression métaphorique et qui ne trompe personne. Il faudrait prétendre que c'est une même force qui anime les individualités les phis différentes, les plus opposées, les plus ennemies, que le Un et le moi sont des distinctions vaines et chimériques, que, dans les collisions qui surviennent entre les hommes, c'est le même principe qui est frappant et frappé, voleur et volé, tuant et tué : il faudrait, en un mot, méconnaître toutes les données de l'expérience et toutes les lois du bon sens.

Donc, ce système, de quelque côté qu'on • T envisage, ne soutient pas l'examen : il rabaisse encore plus que le précédent et la nature divine et la nature humaine.

Il faut admettre, non pas une seule cause, mais une multitude de causes, non pas une monade unique qui fait sortir de son sein tous les phénomènes de cet univers, mais des monades innombrables ayant chacune leur existence

propre, engendrant Tordre et Tharmonie. non par leur identité^ mais par leur équilibre et par leur dépendance d*une monade souveraine : ce n*est pas dans le panthéisme, mais dans la monadologie, ce n'est pas dans Spinoza, mais dans Leibniz, complété et réformé par les lumières de notre temps, qu'il faut chercher la véritable théorie des causes. C'est à tort que Malebranche a professé la doctrine de l'unité de cause, que Spinoza et d'autres ont professe la doctrine de Tunité de cause et de l'unité de substance : l'expérience et la raison protestent également contre ces doctrines. Elles s'accordent à nous faire regarder l'homme ,conuae une substance réelle et comme une cause réelle, conone le vëtritable auteur et l'auteur responsable de ses actioi^^p'^t- à-dire comme un être moral.