RÉALITÉ DES CAUSES. — RÉPUTATION DE HUME ET DE M. TAINE

La morale ayant pour objet les actions humaines, la première question qui s'offre à l'esprit, quand on aborde l'étude de cette science, est celle des causes de ces actions, laquelle enveloppe dans sa compréhension celle de la causalité en général et celle des diverses espèces de causes.

Y a-t-il des causes véritables, comme on le croit ordinairement, ou n'y a-t~il, comme on l'a prétendu, que des causes apparentes? G^est la question qu'il s'agit d'examiner. Elle est grave 5 car, suivant la manière dont on la résout^ on est conduit à affirmer ou à nier l'imputabilité des actions humaineS) et la science qui s^en occupe reste debout oU croille par la base^

Pour savoir s*il y a des causeS) ce n'est pas au dehors qu*il faut i*egarder) mais au dedans ; ce ne sont pas les redites du monde extérieur qu'il faut considérer^ mais celle que nous portons en nous et qiii est noUs-mémes. Quftnd je me replie

en moi et que je m'examine avec soin, ma causalité propre m*apparait avec une évidence irrésistible et comme un fait incontestable.

Je me sens cause avec une netteté parfaite dans deux actes principaux^ dans Tattention par laquelle je me saisis de mon intelligence pour la concentrer où je veux, et dans l'effort musculaire par lequel je m'empare de mes organes pour les diriger où il me plaît. Le but que je me propose dans ces deux actes ne dépend pas entièrement de moi, et je ne l'atteins pas toujours ; mais il est une chose, je le sens, qui est toujours en mon pouvoir, c'est Teifort, le nisus par lequel j*y tends. Cet effort a un caractère à part, qui fait que je ne le confonds avec aucun autre phénomène de conscience, ni avec la sensation qui naît en moi presque sans moi, ni avec ridée que la présence d'un objet quelconque y éveille et y fait jaillir sans que j'intervienne moi-même d'une manière bien active. Le rapport qui unit l'effet, qui est ici un effort, à sa cause, Yeffectiis à Vefficiens^ n'est point de la même nature que celui qui unit le phénomène à la substance, ou un fait à un autre fait. C'est un rapport particulier que ma conscience constate exactement et qui a été constaté de même par celle de tous les hommes. Aussi y a-t-il dans toutes les langues des mots- qui désignent le rapport de cause à effet, et que l'on ne confond nullement avec ceux qui expriment le rapport d'un attribut à son sujet ou celui d'un fait à un autre.

Dans l'effort musculaire, il y a quelque chose de plus que dans l'attention, au moins que dans l'attention qui se replie au dedans de nous et qu'on appelle réflexion ; la causalité, au lieu de se renfermer au dedans et de tourner en quelque sorte sur place, rayonne au dehors. Ici, comme dans la rélîexion, il y a un phénomène purement subjectif, un effort

purement interne, la volition, puis son résultat extérieur qui est un mouvement purement physique.

Mais comment le moi peut-il agir sur le corps et le mellre en mouvement? Nous n'en savons rien. Tout ce que nous savons, c* est qu*il agit sur lui et le meut. La raison du fait nous est inconnue, mais le fait lui-même nous est connu do la manière la plus certaine et la plus positive. L*ignoranco où nous sommes de sa raison ne nous autorise nullement à le

nier. S'il fallait nier tout ce dont on ignore la raison, que ne

nierait -on pas ? Le physicien nierait la matière ; le naturaliste nierait la vie ; car le pourquoi de la matière et de la vie leur échappe ; chacun de nous nierait ses sensations, âes pensées, ses souvenirs, son existence même ; car qui de nous peut donner de ces faits une explication pleinement satisfaisante? Mais nous n'avons pas besoin de savoir la raison de ces faits pour y croire, et, si on nous la donnait, elle n'ajouterait rien à la certitude que nous avons de leur réalité.

Donc, je suis une cause, non une cause simplement immanente, mais une cause transitive, non une cause simplement concentrée et close en elle-même comme une monade, mais une cause motrice et expansive, non une cause qui agit seulement en elle, mais une cause qui agit hors d'elle, qui agit sur son corps et par son corps jusqu'aux extrémités du monde.

Non-seulement je me connais comme cause, mais la première cause que je connais c'est moi- même. Aussi, c'est à l'image de moi-même que je conçois primitivement toutes les autres causes, celles qui sont au-dessous de moi et celles qui sont au-dessus. Si l'enfant s'irrite contre l'animal qui lui résiste, contre l'arbre et la pierre qui lui font obstacle, c'est que, sentant en lui une causalité riche d'attributs, une eau-

salité pensante, une causalité voulante, une causalité agissante, il attribue instinctivement une causalité analogue aux êtres. stupides et inertes qui Tentonrent.

Si l'Égyptien adorait le bœuf qui mugissait dans son étable et les légumes qui végétaient dans son jardin^ c'est qu'il leur prétait en quelque sorte la causalité intelligente qu'il sentait au dedans de lui.

Si le Grec s'inclinait devant les fontaines qui s'échappaient vives, brillantes et murmurantes des entrailles du sol et devaut les arbres qui déployaient sur sa tête leur dôme de verdure et frémissaient au soufde des vents, c'est qu'il voyait là des causes douées, comme lui, de choix et de liberté, qu'il personnifiait sous les traits aimables des naïades et des dryades. Ge n'est qu'après de nombreuses observations que l'homme dépouille les choses des attributs qu'il a pris en lui-môme pour les en revêtir, et qu'il les réduit à l'état de causes vagues et nues, de simples forces.

Pourquoi l'homme place-t-il d'ordinaire en Dieu des plaisirs et des peines, des amours et des haines, des désirs et des aversions, des repentirs et des colères, en un mot, des passions tout à fait incompatibles avec la notion de cet être parfait, sinon parce qu'il est enclin à concevoir la causalité de cette cause des causes sur le modèle de. celle qu'il porte en lui, et qu'il n'est pas encore assez familier avec les pracédés d'une abstraction savante pour éliminer de sa causalité propre tout ce qui implique quelque vice et quelque défaut, afin de se représenter dignement la causalité parfaite et divine ? Ainsi, si Dieu est la cause qui précède toutes les autres, l'honune est celle qui nous apparaît avant toutes les autres. Si Dieu est la première cause dans l'ordre de l'existence, l'homme est la première cause dans l'ordre de la connaissance.

Après avoir étudié Tidée de causalité en elle-même et dans son origine, il nous reste à examiner les objections qu'on a élevées contr^elle et à en discuter la valeur.

Un célèbre philosophe anglais du dix-huitième siècle, David Hume, a prétendu que l'idée de cause est une idée chimérique. Il a fondé son assertion sur les considérations suivantes : Toute idée qui ne dérive pas des sens extérieurs ou du sens intime est une idée sans objet. Or^ c'est précisément le cas de l'idée de cause. Elle ne dérive pas des sens ; car les sens nous montrent purement et simplement des faits qui se succèdent^ qui se lient d'après des rapports plus ou moins constants^ mais ils ne nous montrent nullement ce pouvoir qu'un être posséderait de se modifier et de modifier les autres, qu'on appelle proprement du nom de causalité. Elle ne dérive pas non plus du sens intime et delà conscience qu'il nous donne de notre pouvoir sur nos organes. Si nous avions réellement conscience de notre pouvoir sur nos organes, nous le connaîtrions avant qu'il se fût exercé , nous serions en état de prévoir quels organes il est capable de mouvoir et sur quels organes il n'a aucun empire. Or^ c'est ce qu'il nous est tout à fait impossible de faire. Si nous savons que nous pouvons mouvoir certaines parties de notre corps et que les autres échappent à notre action, ce n'est pas que nous ayons conscience d'un tel pouvoir ; c'est que l'expérience nous a appris que notre vouloir est suivi du mouvement de tel organe et non du mouvement de tel autre. Quand un homme vient d'être atteint de paralysie^ il fait des efforts pour mouvoir le membre paralysé. A quoi bon ces efforts, s'il a conscience de son pouvoir sur les organes et s'il en sait d'avance la portée et les limites? Quand un homme étudie l'anatomie^ il apprend que son pouvoir

volontaire, OU ce qu'il appelle de ce nom, agit d'abord, non pas sur les membres, mais sur les nerfs et sur les muscles qui les mettent en mouvement. S'il a*vait conscience de son pouvoir sur les organes, aurait-il besoin d'ëtudier Tanatomie pour apprendre cela ?

L'idée de notre causalité n'a pas davantage sa source dans la conscience de notre attention, c'est-à-dire dans le sentiment de l'acte volontaire par lequel nous fixons une idée dans notre esprit. Nous n'avons conscience que de l'événement, c'est-à-dire de la fixation de l'idée à la suite de l'attention^ à la suite du commandement de la volonté ; mais la connaissance du quomodo et avec elle celle de notre pouvoir, de notre causalité, nous échappe.

Enfin, si nous avions conscience de notre causalité, comment de grands philosophes auraient-ils pu la nier et placer toute causalité véritable en Dieu, en nous réduisant au rôle de causes occasionnelles ?

David Hume conclut de tous ces raisonnements que ces mots de pouvoir et de cause sont des mots vides de sens ; qu'ils ne doivent leur naissance qu'à Thabitude que Ton a de voir deux faits se succéder, de concevoir l'un à propos de l'autre et de se persuader que, si le premier se produit, le second se produira également.

Voilà certainement les objections les plus fortes et les plus ingénieuses que l'on ait jamais imaginées contre l'idée de cause. Nous allons les examiner et les peser une à une.

David Hume ne veut pas que l'idée de cause vienne des sens et naisse du spectacle des phénomènes qui se succèdent au dehors. Sur ce point, nous nous rangeons à son opinion et nous n'avons aucune observation à lui faire. Mais il ajoute qu'elle ne vient pas non plus du sens intime, de la

réflexion de Tesprit sur ses propres opérations : ici, nous ne saurions être de son avis. La première raison sur laquelle il se fonde, c'est que nous ne connaissons pas notre causalité a priori et dans toute son étendue, puisque nous ne prévoyons ni jusqu'où elle peut aller, ni où elle s'arrête. La raison est spécieuse, mais elle ne prouve rien. De ce que nous ne connaissons pas notre causalité d'une certaine manière, il ne s'ensuit pas que nous ne la connaissions pas d'une autre et que nous n'en ayons aucune idée. Nous ne la connaissons pas a priori et en elle*-même, je le veux bien; mais cela ne nous empêche pas de la connaMve a posteriori et dans ses développements. Nous ne la connaissons pas d'une manière complète et absolue. J'en tombe d'accord et ne songe point à m'en étonner ; car il n'y a pas beaucoup de choses que nous connaissions de cette manière. Mais cela ne nous empêche pas d'en avoir une connaissance claire et nette dans les limites où elle est renfermée. La conscience, dit Hume, ne nous fait pas prévoir les effets de cette cause. Qu'importe, si elle nous les fait voir? Qu'importe, si elle nous fait saisir cette cause au seul moment où elle est réellement une cause, au lieu d'être une possibilité inerte, une virtualité endormie? Or, elle nous la fait connaître alors dans le pouvoir que nous exerçons sur certains organes pour les mouvoir, sur certaines idées pour les fixer ou les éclaircir. Que peut-on demander de plus?

Le second argument sur lequel Hume s'appuie pour établir que nous n'avons pas conscience de notre pouvoir personnel, c'est que nous ne connaissons pas son mode d'action. Quand nous ne la connaîtrions pas exactement, il n'en faudrait rien conclure : il y a tant de choses dont nous ne connaissons pas le mode d'action et que nous ne nions pas pour

cela ! Mais ignorons-nous réellement le' mode d'action de notre pouvoir personnel ? Quand Je sens dans Teffort, dans le nistUy ma volonté peser en quelque sorte sur mon intelligence ou sur mes organes, pour les modifier^ et les modifier réellement, est-ce que je ne saisis pas, pour ainsi dire, dans son activité pure et immatérielle, la causalité qui me constitue, et me reste-t-il quelque chose à chercher? La conscience nous donne Tidée de cause, puisqu'elle nous montre le moi agissant sur lui-même et agissant sur le corps, produisant des actions immanentes et des actions transitives, et qu'une cause n'est qu'un principe d'action.

Hume tire un troisième argument contre l'idée de notre causalité propre de Tautorité des philosophes qui l'ont méconnue en plaçant en Dieu toute causalité, ce qu'ils n'auraient pas fait, dit-il; si elle leur avait été attestée clairement par le sens intime. Hume méconnait ici complètement les entraînements de l'esprit de système auquel il a pourtant lui-même cédé plus d'une fois. Il j a des philosophes que le besoin de faire un système a conduit jusqu'à nier l'existence même des corps ; pourtant nul homme de bon sens n'en conclura que l'existence des corps ne nous est pas connue par les sens de la manière la plus évidente et la plus positive.

L'explication que Hume donne de l'idée de cause n'est pas plus satisfaisante que les objections qu'il élève contre elle. L'habitude, dit-il, de voir deux phénomènes se succéder régulièrement nous porte à croire que l'un est la cause de l'autre. — Cette théorie est démentie à la fois par les faits et par la raison : par les faits, car l'habitude, comme on l'a très-bien dit, de voir le jour succéder à la nuit, ne nous fait pas croire que le jour a pour cause la nuit; par la raison, car la raison déclare irréductibles l'un à l'autre le rapport

de succession et celui de causalité, et voit dans la confusion de l'antécédent avec la cause un véritable sophisme.

Un écrivain français de notre temps, M, Taine, reproche à un philosophe anglais contemporain, à M. Stuart MiU, qui professe sur les causes à peu près la même doctrine que son compatriote Hume, d'abandonner le monde des causes et de réduire l'homme à être sceptique ou mystique, en supprimant ainsi la sphère des principes premiers et des choses divines. Il fànt reconnaître, — il le déclare hautement, — qu'il y a des causes. Voyons quelle idée cet écrivain s'en fait, et s'il a bien le droit d'adresser sur ce point des reproches aux autres.

Suivant M. Taine, les causes sont des faits qui précèdent d'autres faits, des faits simples qui sont suivis de faits composés. Tout remonte, dit-il, à un fait initial, à un accident primitif qui, étant donné, a produit le vaste ensemble des faits que nous voyons, c'est-à-dire le monde tel qu'il est. Changez cet accident, vous changez tout ; vous avez d'autres faits géologiques, d'autres faits physiques, d'autres faits chimiques, d'autres faits historiques, et la face de la nature, comme celle de la science, n'est plus reconnaissable. Cette théorie parait à son auteur pleinement satisfaisante. Au lieu de ces causes que les métaphysiciens ont inventées et que l'on ne comprend pas, nous avons, dit-il, un accident que l'on comprend, et le monde, tout en conservant une cause, c'està-dire du divin, n'a plus rien de mystérieux.

C'est là une doctrine qui prête le flanc à plus d'une objection. Qu'est-ce que cette cause première qui n'est qu'un accident, c'est-à-dire un simple fait ? Ne doit-elle pas avoir elle-même une cause, à moins que l'on n'admette, contrairement aux lois constitutives de la raison^ qu'il y a des faits

sans cause? Qu'est-ce que ce divin qui n'a rien de commun avec l'intelligence, avec la volonté, avec l'existence substantielle et qui n'est qu'un accident, c'est-à-dire un fait fortuit? S'il ressemble à quelque chose, évidemment ce n'est pas à ce Dieu-intelligence qu'Anaxagore et Socrate plaçaient à l'origine du monde, mais au hasard, — le mot accident ledit, — dont Épicure faisait tout sortir. Si M. Tai-ne s'y prend ainsi pour conserver les causes et les choses divines, com • ment s'y prendrait-il pour les détruire?

Enfin, M. Taine croit que sa conception des causes lui permet de conserver au sommet des sciences la théorie des premières causes, c'est- à-dire la métaphysique, et il l'esquisse à grands traits de la manière suivante :

« Malgré l'étroitesse de notre expérience, la métaphysique, j'entends la recherche des premières causes, est possible, à la condition que l'on reste à une grande hauteur, que l'on ne descende point dans le détaif, que l'on considère seulement les éléments les plus simples de l'être et les tendances les plus générales de la nature. Si quelqu'un recueillait les trois ou quatre grandes idées où aboutissent nos sciences et les trois ou quatre genres d'existence qui résument notre univers ; s'il comparait ces deux étranges quantités qu'on nomme la durée et l'étendue, ces principales formes ou déterminations de la quantité qu'on appelle les lois physiques, les types chimiques et les espèces vivantes, et cette merveilleuse puissance représentative qui est l'esprit, et qui, sans tomber dans la quantité, reproduit les deux autres et ellemême; s'il découvrait, entre ces trois termes, la quantité pure; la quantité déterminée et la quantité supprimée, un ordre tel que la première appelât la seconde et la seconde la troisième; s'il établissait ainsi que la quantité pure est le

commencement nécessaire de la nature^ et que la pensée est le terme extrême auquel la nature est tout entière suspendue; si ensuite, isolant les éléments de ces données^ il montrait qu*ils dolTent se combiner comme ils se sont combinés^ et non autrement ; s'il prouvait enfin qu'il n'y a point d'autres éléments, et qu'il ne peut y en avoir d'autres, il aurait esquissé une métaphysique sans empiéter sur les sciences positives, et touché la source sans être obligé de descendre jusqu'aux termes de tous les ruisseaux. »

Dégagez cette théorie des termes métaphoriques dont elle est enveloppée et exprimez-la dans la langue courante, vous aurez ceci, — c'est que le monde s'explique de la manière la plus naturelle. Il suffit pour l'expliquer d'admettre un premier fait, qui est le vide, ce que l'auteur nomme la quantité pure, lequel en produit un second qui est la matière ou quantité déterminée, lequel en produit un troisième, qui est l'esprit ou quantité supprimée. — Pourquoi, dites-vous, le vide, à un moment donné, produit-il la matière ? est-ce possible? Quoi! il n'y avait que le vide, c'est-à-dire le néant, et un beau jour, sans que l'on sache pourquoi ni comment, la matière apparaît, émerge dans ce vide immense! D'où sort-elle ? d'où vient-elle ? est-ce que le néant peut engendrer l'être? N'est-il plus vrai de dire avec Bossuet : qu'un seul moment rien ne soit, éternellement rien ne sera ? Et la matière, comment a-t-elle produit la vie ? et la vie, comment a-t-elle produit la pensée ? Peut-il y avoir plus dans l'effet que dans la cause? Mais alors ce plus, d'où vient- il? n'estce pas un effet sans cause ?

Ces idées de M. Tame, malgré leur origine hégélienne^ offîrent une singulière ressemblance avec ceUes d'Bpicwre. Elles ne s'en distinguent guère que par l'expression. Chez

Fauteur français, le hasard du philosophe grec s'intitule pompeusement Taccident primitif; le vide, la matière et Tesprit, qui ne paraissent pas à première vue très-propres à s'engendrer les uns les autres, deviennent la quantité . pure, la quantité déterminée, la quantité supprimée; et, grâce à cette analogie mise violenament entre les mots, nous sommes bien près de croire qu'il y en a une entre les choses, et qu'il n'est pas impossible d'établir entre elles une sorte de filiation.

Quant au principe qui sert de fondement à ce système où l'erreur est d'ailleurs corrigée par tant de grandes vues, c'est le principe même de Hume, qu'une cause n'est pas une cause, mais un antécédent, un fait. Pour réfuter la doctrine de M. Taine, c'est donc à sa théorie des causes qu'il faut s'attaquer. J'admets qu'un fait, après avoir été produit par un autre, peut en produire un autre à son tour. Si l'on convient d'appeler causé toute chose qui en produit une autre, qu'elle la produise par eUe-même, ou autrement, ce fait pourra certainement être appelé cause. Mais qui ne voit que ce n'est pas là une cause dans le sens précis et rigoureux du mot, mais seulement dans un sens large et abusif? Si le 6dt en question est cause d'un autre fait, c'est seulement comme le mouvement du bâton que je tiens à la main est cause du mouvement de la bille que je pousse : la véritable cause du fait, doit être cherchée ailleurs, à savoir, dans le principe initial du fait lui-même, tout comme la cause du mouvement de la bille doit être cherchée plus haut que dans le mouvement du bâton, plus haut que dans le mouvement de la main. Je veux dire dans l'âme qui se meut, qui meut tout le reste et qui se sent force mouvante.