PiHILOSOPfil&DU'DËTf^tR ' f

trois fafît3 ^Q^Bont rtoiuiéi» par. la méuie /fàeuUé etavao la même. éTidenef9< a il .y a eiili|& leiix ipmlë^ieoin|)iôte>

Deipkie^i a â «st érideat pourimoi^ icoumie pouritout' Ié< monde, qu^ii y a- des cluosesquéje dois Isife, d'atttred'qcietjd" • doiti. éviter ; mais si je<dMSy je>punl, sairant ià bèAle>paix>te < de KaBè, «ar à /Fimposaible iaul: n^est-obl^éy et^'<ëit>je*ptii%> je^nis^ libre* S> tous les aetes de riiaimn6.>8onti>iléees3ité!^ < pourquoi ladmiper les ^psdftbiea, poufvfvoi «s^indigaer contve)>lesscëlérvutefv Je neim!iiuliîg«ifipa8.«(mtr« iuiiYoloàii^ odntré* : ua'iace^die^ cdnfre^n> fleuve. Si je iiieinaMlibeKé^îei-dds • • nier le:de«roir,:le^méritee|>le.dëméBite; .d/iiseeomBS^e'iqBLei^ ces >idéasf çuii'^treni-dàiiS'itûuS'deS'jia^esaeikts (^éj0ipDrte< : sur mes semblables et qui composent la trame. de^ikleuaames entoetiens^isont •deS'id^es T^ùoiesiet diàmériqae».' tEa^un -mot, la .aégaliôci <de ^la>>lil»l:ié ieqtrafiie leellé -de ^toai* l'ordre morftl'"^^i '"''■ t' » '•* ■' >*i -'• — 'l'ii -i.i.ji .'-■ iTiii 1 -'iit.i» <iii'..

Aiiissî personne nô ia-md sérienseménU Quelquei-^ns'^ù-'^ veni ladriB dire àdeur 'bDucheiqa-'iiâ >ne »oreiientplt» àtla Ubert;é \ maisaù fonâidw dœm* <il6 ^se» seritent 'li'bireB.t^oiil^ildsiaotions qu'il&forit,4bi)S'leëiâi«oours qn^ils itianmewii (foamd ilsis*aban^ donnewt-^impieûieiit èa^à na<}are)0tt|«i'tls'ne>9'(^erYentpa8<^ impliquent la croyance à la libeilié. >Qu& seraient les contrats qu*ils forment, lesengageniBfvts iquf*ils'prennent, s^'ils se^ jugeaient incapables d'y rester âdèles ?( Des aictes dérisoires et ridicules. Le philosophe même' qui nie la liberté en théo rie l'admet dans la pratique. Dites- lui que son domestique le vole, que sa femme le trahit, il s'emportera comme un autre; essayez de le calmer en lui rappelant que ces nudheureux ne sont pas libres et n*ont pas pu faire autrement, vous

I De ta Psychologie de êat'nt AuçMtin,, par M. F^rrax, p. 4l4f

verrez commônt vos consolations seront accueillies : il vous prendra sans aucun doute pour un mauvais plais;4int qui insulte à son infortune. I^ criminel lui-même, qui ja tout inté-^ rét à ecmtaitBn r^exislènee iieia liberté, ne s'eii avise pas. Ëft^liiraditit devant un tribunal, il niera Taçte qu'on lui impute, x^Uf4)i0n iltâùberad'en atténuer la gravijté; mais jamais «il se luPYflend^a' à Tesprit ide dire à ses juges : Vous 8av«z trés-^bieà que; bous ne sommes pas libres et que j>ai fait cela7n(u4gl?é.mK)i : par eonséqu^^, vous n'avez rien à me reppoehfip,. 3f'^l ne parle , pas aiçisi, c'es^ qu'il lui paraît aus^ iiBp0BSË||l6 de nier la* liberté ^j|ue de nier la lumière du jour^tant ii JArtûoonait bien et |£^t il est sûr que les autres la fiûnnaiB8eiiJb4-^ ^ ^.

Nous oosnaiasons si bien la liberté que nous en distin guons les degrési « Je me sens plus libre dans certains cas, moins dans d'autres, dans l'ivresse, la colère et les autres passions, et tout le monde sent à cet égard comme moi. Les tribunaux admettent des circonstances atténuantes en faveur d'un criminel qui a agi sous l'empire d'un sentiment violent, parce qtl'ils savent bien qu'il était moins libre qu'à l'ordinaire. Qu'est-<5e que ces degrés que l'on distingue dans la liberté, si la liberté n'est rien ?

« Ainsi, voilà des faits aussi positifs que ceux de l'ordre physique qu'il faut méconnaître, si l'on méconnaît le fait de la liberté , voilà un ensemble de mouvements aussi inhérents à notre nature que ceux des mathématiques elles-mêmes qu'il faudra réformer, si l'on veut réformer notre croyance à la liberté de Thomme ^ »

Bossuet a parfaitement résumé tout cela quand il a dit :

I Pspehofoçie 4e êaint Auçusiin, par M. Ferras, p. 414.

« Un homme qui n'a pas Tesprit gâté n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre; car il le sent, et il ne sent pas plus clairement qu'il voit ou qu'il reçoit des sons, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer et de choisir... On ne blâme ni on ne châtie un enfant d'être boiteux ou d'être laid; mais on le blâme et on le châtie d'être opiniâtre, parce que l'un dépend de sa volonté et que l'autre n'en dépend pas *. »

Le fait de la volonté bien établi, tâchons de l'analyser dans ses principales circonstances, dans ses moments divers, et de voir comment a dû s'opérer le passage de l'activité spontanée ou instinctive à Taotivité volontaire.

La première chose que je fais, quand l'idée d'un acte à réaliser se présente à moi et se présente avec des caractères assez sérieux pour fixer mon attention et ébranler mes puissances affectives, c'est d'intervenir plus énergiquement qu'à l'ordinaire dans les phénomènes de ma vie intellectuelle et de ma vie sensible, qui s'écoulent souvent en moi pour ainsi dire sans moi. J'écarte avec soin toutes les idées et tous les sentiments qui viennent assaillir mon esprit s'ils n'ont aucun rapport à la conception qui l'occupe, à l'objet qui l'a frappe'. Je tâche de ramasser toutes mes forces auparavant dispersées, afin de les avoir comme sous la main, soit pour penser, soit pour agir. Je n'agis pas encore positivement, je ne pense même pas encore d'une manière discursive, mais je me possède, je me maitrise, je suis prêt pour la pensée et le serai bientôt pour Faction. Au lieu de céder à ce flot de phénomènes que le monde extérieur me verse en quelque sorte par tous mes sens, je leur résiste et ne laisse arriver sous Tœil

i Bossuet, Connaissctnee de Dieu et de soi-tnême^ chap. Ii u* 18.

de ma conscience que ceux dont j'ai besoin ; au lieu d*abaa^ donner les rênes aux diverses facultés dans lesquelles se divise mon activité, instinctive, je les retiens, je les apprête pour la réalisation de racte^ que j'ai conçu. Ce n'est pas encore là un fait purement volontaire; mais c'est déjà un fait où la volopté Qpçifpe beai^coup de place, c'est le fait de la possession >de çoi-méme. Mon pouvoir personnel s'est saisi de toutes les énergies, auparavant indisciplinées et flottantes de ma nature j il les tien^ à ma disposition, en attendant qu'il, puisse les concentrer yerç une fin et qu'il soit ûxé sur les juojren|S à emjployer. pour, les y conduire.

Pour arriver à la détieri^ination de ces moyens, une seconde opération est nécessaire : c'est celle que l'on nomme délibération. La délibération, pn. effet, porte, sur les moyens à employer plutôt que si^r la, fin à atteindre. Un gt'néral ne 86 demande pas s'il doit vaincra tnais quels moyens il doit employer pour cda; un médecin n'examinp pas s'il doit guérir ses malades^ ijaai^ à quels remèdes il doit avoir recours poi^r opérer la- guéridon,; un orateuv ne .recherche pas s'il doit persuader spn auditoire,,, mais , quelles preuves il doit faire valoir, quek sentiments jl doit qxciter pour produire la persuasion. Quand on a l'air de délibérer sur la fin. c'est d'ordinaire qu'elle est considérée comme moyen relativement à une fin ultérieure.

Tout le monde connaît le procédé que les mathématiciens appellent analyse. 11 consiste* une question étant posée, à prendre les données que son simple énoncé fournit, à leur faire subir une série de transformations, jusqu'à ce qu'on arrive à une formule dernièretqui serve à résoudre la question ou qui montre que la solution en est impossible. Eh bien, il en est, dit ingénieusement Aristote, de la délibéra-

tien dans Tordre pratique comme de l'analyse dans Tordre spéculatif, sauf qu'elle suit la marche inverse. Elle consiste^ une question étant posée, qui est une certaine an à atteindre, à remonter de moyen en moyen jusqu'à celui qu'on emj^loiera le premier pour produire la chose que Ton souhaite, ou devant lequel on s'arrêtera, parce qu'on la jugera irréalisable. Ainsi toute délibération est une espèce de recherche et d'analyse, bien que toute analyse ne soit pas une délibération.

Le même philosophe remarque que les choses sur lesquelles il nous arrive de délibérer sont les choses contingentes et non les choses nécessaires, les choses humaines et non les choses naturelles. Parmi les choses humaines ellesmêmes, il en est qui dépendent de nous, d'autres qui n'en dépendent pas, et c'est évidemment sur les premières seules que roulent nos délibérations. Il en est également qui sont plus certaines, d'autres qui le sont moins, et ce sont ces dernières sur lesquelles il y a le plus ordinairement lieu de délibérer. Un homme versé dans la connaissance de la gram maire délibère rarement sur l'orthographe d'un mot; un homme versé dans l'étude de la médecine délibère souvent sur Temploi d'un remède. C'est (fue la médecine a moins de certitude que la grammaire.

On voit en quoi consiste ce curieux et important phénomène de la délibération et quelle place considérable la liberté y occupe. Sans doute nous agissons, dans la délibération, avec notre être presque tout entier et y déployons à des degrés divers la plupart de nos énergies. Nous y déployons notre sensibilité, qui se poite naturellement vers une fin conçue comme agréable, utile ou bonne, et notre intelligence, qui pèse lentement et mûrement les mioyens de Tat-

LIBERTE OU CAUSE DE NOS ACTIONS li

teindre ; mais il est évident que nous y déployons aussi notre volonté. Si notre pouvoir volontaire et libre n'était pas là pour tenir notre sensibilité en bride et Tempécher de se précipiter aveuglément vers son but ; s'il n'était pas là pour retenir notre intelligence toujours trop prompte à juger avant de voir clair, nous ne pourrions pas nous livrer à ces longues et patientes investigations qui sont, il faut en convenir^ le trait caractéristique de la délibération elle-même.

La délibération une fois terminée, je me décide, je me détermine, je me résous, et c'est dans ce phénomène que ma liberté se montre avec une pleine clarté, avec une irrésistible évidence. En même temps, en effet, que je me décide à employer tel moyen de préférence à tel autre pour atteindre la fin que je conçois et à laquelle je tends, j'ai la conscience invincible que j'aurais pu me décider à employer l'autre moyen; que cela dépendait de moi, et que, si je ne l'ai pas fait, c'est que je n'ai pas voulu. Je sais que, ma résolution prise, je puis en changer, et que, si je n'en change pas, c'est que je ne veux pas. Rien ne s'oppose sur ce point à moi, que moi-même ; rien ne s'oppose à mon vouloir que mon propre vouloir. La détermination est-elle noble et honnête, je m'en sais gré en homme qui se l'attribue et qui sait fort bien qu'il y est pour quelque chose. Est-elle mauvaise et coupable, je me la reproche, j'en ai du remords, ce qui serait inexplicable^ si je ne m'en connaissais pas l'auteur et si je ne sentais pas que j^aurais pu agir autrement. Un écrivain, d'ailleurs partisan de la liberté morale, Proudhon, a beau dire que le remords n^est que le simple froissement d'un désir, qui est le désir du bien, je crois qu4l est dans Terreur. Si c'était là un simple désir froissé, je souffi:>irais seulement de ce qui arrive t je ne me le Reprocherais pask

i2 PHILOSOPHIE DU DEVOIR

Quant à Faction qui suit ordinairement la détermination et en est comme rachèvement, elle est qualifiée de volontaire avec raison, puisque la volonté s'y applique ; mais elle pourrait très -bien, par suite d*un accident quelconque^ comme la ligature d*un membre, la paralysie d*un organe, ne pas avoir lieu sans que le fait volontaire proprement dit, qui est le fait intérieur, éprouvât aucun amoindrissement, aucun déchet, et fiU le moins du monde entamé. La puissance de vouloir est une chose, celle d'agir en est une autre.

Quand nous considérons l'activité volontaire et libre se déployant ainsi avec tout l'appareil de la réflexion, s'accusant déjà nettement dans la prisse de possession de soi- même, se dessinant encore mieux dans la délibération, et se manifestant dans la détermination avec une pleine évidence, nous ne pouvons nous empêcher de reconnaître qu'elle diffère extrêmement de l'activité instinctive qui va droit à son but, sans que l'être en qui elle réside intervienne pour s'en saisir et la diriger. C'est la différence qui sépare l'humanité de l'animalité ; c*est celle qui distingue, dans l'homme lui-même, les actes qu'il produit, quand il est maître de lui et qu'il jouit de toute sa raison, de ceux qu'il accomplit dans l'ivresse, dans la passion, dans le délire, dans le somnambulisme et dans d'autres états exceptionnels. Dire que, dans ces derniers éta's, ces actes ne sont ni plus ni moins libres que dans le premier, ce serait méconnaître l'expérience et outrager le bon sens.

Gomment l'être humain a t-il pu passer de l'un de ces modes d'action à l'autre, malgré les différences qui les séi;arent? Comment a-t-:l pu s'élever de l'activité instinctive, qui lui est commune avec l'animal, jusqu'à cette activité volontaire qui est le plus bel attribut de notre humanité ?

comment se fait-il que, parmi les animaux qui nous environnent et qui vivent avec nous dans un commerce journalier, aucun n'arrive à ce haut état qui fait qu'un être est dit être moral et que ses actions bonnes ou mauvaises lui sont imputables ? Cette dernière question est évidemment insoluble dans l'état actuel de nos connaissances ; bien plus, elle le sera probablement toujours. Il faudrait, pour la résoudre, pénétrer dans les profondeurs insondables de l'âme humaine, en saisir la nature spécifique et démêler ce qui la distingue essentiellement de l'âme ou du principe, quel qu'il soit, qui fait mouvoir les animaux. Quant à la première question, je crois pouvoir la résoudre, si c'est résoudre une question que de rattacher le fait à expliquer à celui qui le précède immédiatement et qui en est la loi. La liberté naît en nous avec la réflexion : ce sont là deux faits connexes. Dans le jeu spontané de mon activité instinctive, il m'arrive quelquefois de concentrer mes forces^ sans m'en apercevoir, pour mieux connaître un objet qui m'a frappé ou pour triompher plus sûrement d'un obstacle imprévu. 11 n'y a rien dans tout cela qui dépasse la portée ordinaire de l'activité instinctive, ni qui soit au-dessus du pouvoir d'un simple animal. Mais que la réflexion vienne à projeter sa lumière sur cette scène jusque-là obscure, qu'elle m'avertisse de ce mouvement de concentration que j'ai produit spontanément et de l'heureux résultat qui l'a suivi, et je vais lé renouveler volontairement , librement et en vue d'une fin dont j'ai une idée parfaitement claire. L'activité volontaire et libre est née, et c'est sous l'action de la réflexion qu'elle a pris naissance. C'est seulement en prenant la réflexion pour point d'appui que l'activité peut s'arracher au vaste engrenage des choses, se constituer comme volonté, comme liberté, en dehors du

U PHiLOSOPUIB DU DEVOIR

cours fatal du aïonde, — (faits avolsa voltmtas), — et faire échec à la nécessité.

Voilà pourquoi les psychologues et les moralistes ont de tout temps établi un rapport si étroit entre la réflexion et la liberté, et ont fait en quelque sorte de celle-ci la conséquence naturelle de celle-là. Platon et les philosophes de son école ne distinguaient pas dans Tâme trois états divers, mais deux : Tétat passionné et Tétat réfléchi, lequel était identique, à leurs veux, avec l'état libre et volontaire. Les stoïciens ne reconnaissaient que deux grandes sources d'action, la raison et l'appétit : ils faisaient consister la liberté dans l'afiranehissement des appétits et des passions qui en naissent et dans l'obéissance à la raison. Plusieurs modernes célèbres ont pensé à peu près de même. Quelques-uns, comme saint Thomas et les scolastiques, ont fait de la volonté un appétit raisonnable; d'autres, comme Bossuet, ont vu en elle une simple dépendance de l'entendement. Sans vouloir réhabiliter de tout point ces théories, je remarque, en passant, qu'elles étaient assez plausibles, et que si elles n'avaient pas le mérite de monti^r comment la liberté naît, pour ainsi dire, de l'union de l'activité instinctive et de la raison, elles pouvaient mettre sur la voie de cette découverte et faire soupçonner de quelle manière ce phénomène se produit.

La volonté portée à sa plus haute puissance et réalisant en quelque sorte son idéal est ce qu'on nomme le caractère. De même, par conséquent, qu'il n'y a point de volonté sans raison et sans activité, il n'y a point de caractère sans une raison forte et une activité énergique. On comprend dès lors pourquoi on ne dit pas d*un animal qu'il a du caractère : la raison lui faisant défaut j chez lui l'activité spontanée ne peut pas se changer en volonté, (î'est-^à-dire en activité réfléchie.

On comprend aussi pourquoi on attribue si rarement dy caractère à Fenfant: chez lui, la raison n'est pas encore assez forte pour se subordonner Tinstinct, pour le transformer en volonté, et Ténergie qu'i4 lui arrive de déployer, n'étant pas toujours aussi éclairée qu'il faudrait, prend le nom d'opiniâtreté plutôt que celui de caractère. Le caractère implique, nous l'avons dit, une énergie conforme à la raison, soit à la raison qui calcule, comme chez les ambitieux, soit à la raison morale, comme chez les gens de cœur. Sous cette dernière forme, qui est sa forme la plus haute, il peut se définir une énergie qui combat pour le devoir ou pour le droit, — virtutem'pro cequitate propugnantem, — et qui tire du sentiment d'un grand devoir à accomplir, d'une noble cause à défendre, ce calme, cette tranquillité, cette sérénité souveraine qui l'élève si fort au-dessus des vulgaires éclats de la passion. Voilà, si je ne me trompe, comment il faut entendre cette parole profonde de la philosophie antique , que la liberté , que le caractère , réside dans l'affranchissement des passions et dans la soumission à la raison.