CHAPITRE IV

OBJECTIONS OONTRC LA LIOCRTt MORALE. — OBJECTION THÉOLOQIQUE. OBJECTION PHVSIOUC. — SrSTfeME DE OALL.

Tant que Ton considère la liberté en elle-même et en faisant abstraction de tout le reste, elle parait un fait évident, positif, comme les autres faits psychologiques, et Ton a de la peine à comprendre qu'il se soit rencontré des philosophes et des théologiens pour la nier ou simplement pour la révo ' quer en doute. Les subtiles et interminables discussions dont elle a été Tobjet semblent des jeux d'esprit puérils provoqués par la démangeaison peu louable de dire quelque chose de nouveau et de rompre en visière au sens commun. Mais quand, au lieu de la considérer isolément, on la considère dans ses rapports avec la première cause qui, en créant rhomme libre, lui a donné en puissance tout ce qu'il actualisera plus tard et a mis en lui à l'état d'enveloppement la longue série de faits qu'il doit un jour dérouler dans le temps et dans l'espace ; quand on l'envisage dans ses rapports avec le monde où elle est pour ainsi dire plongée, et auquel elle semble s'adapter comme toute autre propriété s'adapte au milieu ambiant ; quand on l'envisage enfin dans ses rapports avec les autres éléments de notre nature, c'est - Il dire avec les éléments sensibles et intellectuels qui la modifient constamment et semblent la faire participer à toutes leurs variations, alors on comprend que la question de la

libp:rté ou cause de nos actions 77

liberté offre plus de difficultés qu'on ne Tavait* cru d'abord, et l'on ne s'étonne pas des objections auxquelles elle a donné lieu. GesQ}]jections sont connues sous les noms d'objection théologique, d'objection physique et d'objection psychologique.

C'est l'objection théologique que nous allons d'abord ex poser et examiner.

Dieu^ dit-on, étant l'être infini, doit avoir une puissance infinie ; car la nature de l'attribut est déterminée par celle de la substance. Or, si l'homme est doué de liberté, s'il possède à un degré quelconque la puissance de vouloir par luimême et à son gré, cette puissance qu'il a, pouvant dans certains cas s'opposer à la puissance divine, £ait de celle-ci une puissance limitée, finie, ce qui implique contradiction. Donc, l'homme n'est pas doué de liberté.

Si cette objection prouvait quelque chose, elle prouverait trop. Ge n*est pas seulement la puissance de Dieu qui est marquée du caractère de l'infinitude ; c'est encore son intelligence, c'est encore son être. Si l'existence d'une volonté distincte de la volonté de Dieu limite cette volonté, l'exiëtence d'une intelligence autre que la sienne limitera son intelligence, l'existence d'un être autre que le sien limitera son être : il ne pourra plus y avoir ni intelligence, ni être distincts de lui. De même qu'il sera toute volonté, il sera tout être et toute intelligence : son infinitude est à ce prix. Qr, cette conséquence est fausse, puisque nous avons notre être et notre intelligence, à nous : donc, le principe est faux également. Cette objection repose sur une conception tout à fait inexacte de l'infinitude : l'infinitude ne consiste pas à posséder la totalité de l'intelligence et de la volonté, mais le plus haut degré, le summum de toutes ces choses. Dieu, suivant l'expression de Fénelon, n'est pas l'infini en totalité.

mai 8. en degré; il n*est pas Tinfini en extension, mais en intension : le concevoir autrement, c*est se condamner au panthéisme le plus radical.

C'est, dit-on, diminuer Dieu que de faire Thomme libre. Mais en quoi l'existence de la liberté de Thomme pourraitelle diminuer l'être divin ? Un monde où il y a des êtres libres est bien supérieur à un monde tout composé d'automates, et témoigne bien plus hautement de la puissance de son auteur. Est-il à craindre que les volontés de ces êtres ne troublent le plan que l'Être premier a conçu et l'ordre qu'il veut faire régner dans l'univers? Mais que peuvent des créatures si faibles contre sa volonté toute-puissante? N'atril pas d'ailleurs mille moyens de les conduire à des fins qu'elles ignorent? ne peut-il pas faire naître en elles des idées et des sentiments qui agissent sur elles sans les nécessiter et les fassent concourir à leur insu au lïut marqué par sa sagesse? ne peut-il pas, sans changer leurs volontés en elles-mêmes, en changer à l'infini les manifestations extérieures ? En laissant ainsi les volitions subsister comme faits intérieurs et inmianents, il laisse à la loi de la responsabilité morale toute sa valeur ; et, en les comprimant ou en les modifiant comme faits extérieurs et transitifs, il réalise parfai tement sa pensée au dehors.

Un architecte n'est pas amoindri parce qu'au lieu de se servir uniquement, pour construire un édifice, d'instruments inanimés qu'il tient toujours dans sa main, il se sert en outre d'instruments animés qui, tout en exécutant ses ordres, conservent la liberté de leurs mouvements de détail. Le grand architecte de l'univers, celui qui en dispose les détails suivant des lois géométriques, n'est pas amoindri non plus parce qu'il fait servir à ses desseins, outre des êtres sans vo-

lonté, des êtres Youlants^ qui restent libres dans celles de leurs actions qui sont indifférentes à la réalisation de ses plans : « Nous sommes tous, dit Joseph de Maistre. attachés au trône de TÉtre suprême par une chaîne souple qui nous retient sans nous asservir. Ce qu*il y a de plus admira ble dans l'ordre universel des choses, c'est l'action des êtres libres sous la main divine... Ils font réellement ce qu'ils veulent^ mais sans pouvoir déranger les plans généraux. Chacun de ces êtres occupe le centre d'une sphère d'activité dont le diamètre varie au gré de l'étemel géomètre qui sait étendre, restreindre, arrêter ou diriger la volonté, sans altérer sa nature ^. »

Je n'insiste pas sur ces objections touchant lesquelles il y aurait tant à dire, mais qui préoccupent peu les hommes de notre temps. J'ai hâte d'arriver aux objections physiques qui offrent beaucoup plus d'actualité.

D'après certains auteurs, notre conduite est déterminée par notre organisation : c'est au point qu'on peut constater sur notre crâne des protubérances qui renferment en puissance toutes les actions dont notre vie doit être le développement. Par cela seul que notre conduite varie avec la conformation et l'état de notre corps, elle varie aussi suivant les influences qu'il reçoit de tous les corps étrangers qui l'environnent : l'action du sol, de l'air, du climat, du régime qui le modifie, nous modifie par cela même et imprime à notre vie telle ou telle direction.

Voilà des objections qui paraissent assez graves. Nous allons les examiner avec soin et tâcher d'en déterminer la véritable valeur.

1 J. de Maistre, Oonsidérattons sur hi France ^ ch. t.

.Qu*il y ait un rapport entre notre corps et notre àme: entre notre organisation et notre intelligence, nous ne songeons pas à le nier. Nous admettons même que Tâme n*est pas simplement dans le corps comme le contenu dans le contenant, comme le pilote dans le navire, y vivant d'une vie tout à fait distincte; mais qu'elle est intimement unie à l'organisme et j est profondément engagée. L'âme sans le corps et le corps sans l'âme ne sont, suivant nous, que des substances incomplètes, et ne sont qu'improprement appelées du nom de substances : la seule substance complète, c'est l'homme pris intégralement et considéré dans son ensemble. Nous reconnaissons, par conséquent, qu'entre le moral et le physique il y a une corrélation constante, et que celui-ci agit sans cesse sur celui-là. Nous convenons que l'état du corps modifie sensiblement l'état de l'âme et que l'état du cerveau, en particulier, exerce sur les opérations intellectuelles une influence considérable ; car nous ne pouvons sentir, imaginer, nous souvenir, qu'à l'aide du cerveau : la pensée pure et la liberté ellie-méme subissent à chaque instant, sinon directement,, au moins indirectement, l'action de cet organe.

Maintenaut, que cet organe se subdivise ou qu'il ne se subdivise pas, que telle partie du cerveau soit affectée à la mémoire, telle autre à l'imagination, telle autre aux instincts moraux, telle autre aux mauvais penchants, ou que toutes ces fonctions soient exercées sans distinction par la masse encéphalique, nous ne voyons pas ce que cela peut faire. L'influçnce du physique sur le moral est admise : qu'elle s'exerce d'une çûanière générale ou en détail, cela est tout à fait indifférent. La difficulté n'est pas plus grande dans le dernier cas que dans le premier.

Mais, dira-t~on. si j'ai la protubérance du vol, il est clair

que je ne pourrai pas.m'empêcher de voler ; si j'ai la bosse du meurtre, il est évident que je ne pourrai pas m' empêcher de tuer. Gela n'est pas évident le moins du monde. Parce que l'influence du physique sur le moral se localise, au lieu d'agir d'une manière générale, elle ne change pas de nature et ne devient pas invincible de viricible qu'elle était ; parce que les forces organiques, au lieu de siéger dans l'ensemble du corps ou dans l'ensemble de l'organe cérébral, ne siègent i^uedans un endroit déterminé de cet organe, elles ne cessent pas d'être soumises à notre puissance et ne deviennent pas incompressibles à la force spirituelle. Nous n'apercevons nullement le lien logique qui unirait un tel principe à une telle conséquence : il nous échappe complètement.

Mais au moins faut-il convenir, ajoutera-t-on, que celui qui a ces protubérances détestables aura plus de chances de mal faire que celui qui ne les a pas ou qui en a de toutes différentes. Je réponds que ces protubérances me paraissent fort innocentes des crimes qu'on leur attribue, et qu'une grande différence de conduite serait probablement résultée d'une grande diflférence de penchants, lors même que ces penchants n'eussent pas été localisés. Or, la différence prinutive, initiale, de nos penchants, ne me parait pas dou> teuse. Je suis même porté à croire que les âmes ne se diversifient pas moins par leurs penchants et leurs inclinations, que les corps par leurs formes et leurs figures, et qu'on n'aurait pas moins de peine à trouver deux âmes que deux corps semblables de tout point. Seulement, aux jeux d'une saine morale, sinon aux yeux de la loi humaine, qui est souvent entravée par des difficultés d'application et ne peut réaliser la justice qu'incomplètement, la culpabilité. varie avec les penchfints ; el}e e^t en raison inverse de leur pression. Qu'il

^i PHFLOSOPHIK DU DEVOIR

y ait des protubérances afférentes à ces penchants ou qu*il n*y en ait pas, cela ne fait absolument rien.

D'ailleurs, s'il faut en croire quelques-uns de ceux qui se sont occupés de ces matières plus que conjecturales, les protubérances qui sont affectées aux mauvais instincts s'amoindrissent, et celles qui répondent aux bons se développent dans des proportions vraiment extraordinaires, à mesure que le sujet prend plus d* empire sur ses penchants vicieux et que. sous l'influence d'une éducation moralisatrice ou de ses réflexions propres, il contracte des habitudes honnêtes et vertueuses. Au lieu d'être des causes, les protubérances ne seraient donc alors que des effets. Elles résulteraient des dispositions habituelles du sujet, à peu près comme l'expression de la physionomie d'une personne résulte des sentiments qui l'affectent ordinairement. Dans cette hypothèse moins encore que dans les précédentes, nous serions autorisés à nous fonder sur l'existence des protubérances cérébrales pour contester la réalité du libre arbitre.

En voilà assez pour faire voir que la question de l'influence des protubérances cérébrales n'est pas une question à part, mais seulement un cas particulier de la question plus générale de l'influence du physique sur le moral *. C'est celle-ci qu'il importe principalement d'examiner.

Ceux qui expliquent tous les faits de l'ordre moral, même les faits volontaires, par l'influence du physique, se divisent en deux classes. Les uns cherchent l'explication de nos volontés dans le pur mécanisme, les autres la demandent à l'instinct, c'est-à-dire à la sensibilité considérée comme un principe d'action spécial.

i V. poar plus de détails notre Philosophie en Franne an dùv-rieuvième sièelfi cb, V, Gall et Bronssais,

Sans doute il se produit en nous des mouvements mécaniques, mais tous nos mouvements ne rentrent pas dans cette catégorie. Quand je suis poussé à Timproviste, j'obéis à l'impulsion que je reçois, mais je distingue parfaitement ce mouvement de celui que je me donne à moi-même, quand je marche de propos délibéré vers un but et que je meus mes organes dans l'intention d'exécuter une entreprise. Je ne m*attribue pas le premier fait et no m'en sens point responsable, tandis qu'il en est tout autrement du second. Aucun tribunal ne condamnera un homme qui a fait tomber une personne dans un précipice, parce qu'on l'aura poussé sur elle ; mais il condamnera celui qui l'y aura jetée lui-même à dessein. Gela est clair comme le jour.

Si nous ne pouvons pas confondre nos mouvements volontaires avec les mouvements mécaniques qui nous viennent (lés autres corps, nous ne pouvons pas non plus les confondre avec ceux qui ont leur principe dans le nôtre propre. La circulation du sang, la pulsation des artères sont des mou ^ vements qui s'accomplissent dans l'intérieur de mon organisme et qui s'y produisent mécaniquement. Mais je ne suis point tenté d* assimiler à ces faits ceux dont je me sens l'auteur et que je nomme proprement volontaires ; je ne suis nullement porté à mettre dans la même catégorie que la pulsation des artères ou la circulation du sang les mouvements musculaires que je produis quand j'ai l'intention de soulever un fardeau, de déplacer un meuble ou de faire quelque acte semblable : je sens ici quelque chose que je né sens pas là, quelque chose de volontaire. Pendant que je soutiens ce fardeau, je fais, non-seulement un effort de muscles, mais un effort de volonté, et ces deux efforts sont, pour ainsi dire, corrélatifs ; si ce dçrpiçr 9e rçl|lçhe, le pre-'

mier se relâche aussi ; si Tun cesse, Tautre cesse également. En d'autres termes, j*ai, dans le sentiment de Teffort, le sentiment de ma volonté et de ses divers degrés. S'il n'y a pas de volonté, si ce n'est là qu'un vain mot, pourquoi estce que je m'attribue ces mouvements musculaires, pendant que je ne m'attribue nullement les mouvements circulatoires ? pourquoi est-ce que je regarde les premiers comme volontaires, pendant que je ne vois rien de volontaire dans les seconds ?

Mais prenons des mouvements qui ont entre eux plu$ d'analogie, et nous verrons que, malgré les ressemblances qu'ils peuvent offrir, nous en faisons parfaitement la distinction. Un homme vous frappe avec l'intention formelle et bien arrêtée de vous frapper ; un autre vous frappe également, mais par mégarde et par suite d'un mouvement neirveux et convulsif. Les deux faits se ressemblent beaucoup extérieurement : dans un cas comme dans l'autre, c'est un mouvement musculaire, un mouvement de pied ou de main, un coup donné et reçu. Pourquoi donc ressentez-vous et appréciez-vous les deux faits d'une manière si différente ? Parce qu'ils diffèrent intérieurement, parce que l'un est volontaire et que l'autre ne l'est pas. Si la volonté n'était rien, nous ne distinguerions pas des mouvements volontaires et des mouvements involontaires, et, parmi les mouvements qui sont volontaires, des mouvements qui le sont plus, d'autres qui le sont moins. Toutes ces distinctions seraient, nonseulement absurdes pour nous, mais inintelligibles, non-seulement inintelligibles, mais impossibles; car des êtres dépourvus de la volonté n'en auraient pas la notion et n'en parleraient pas plus qu'un peuple d'aveugle^ ne parlerait des çQijleurs.XL'idé^ (Je Jî^ volonté n'est pas i^nç idée çopapl^^eji

qui ait été formée artiâciellement avec des éléments pris dedivers côtés : c'est une idée simple, élémentaire, faite pour ; ainsi dire toute d'une pièce et dont Texistence implique celle f de son objet. Par cela seul que la volonté est pensée, elle/ est : les fatalistes qui la nient l'affirment en la niant. Ainsi, vouloir expliquer mécaniquement toute la -vie humaine, c'est fermer les yeux aux faits les plus positifs, aux distinctions les plus manifestes, c'est méconnaître les données les plus incontestables du sens intime. Quand Descartes faisait de l'animal une simple machine, il tombait dans une des plus graves erreurs dont l'histoire de la philosophie ait enregistré le souvenir ; mais combien son erreur était moins grande encore que celle des philosophes qui, généralisant sa pensée, voudraient faire une machine de l'homme lui-même! L'ani^ mal n'étant pas doué, comme l'homme, de liberté, et agissant presque toujours de la même manière, sans varier ses procédés avec- les circonstances, on a pu croire, à la rigueur, que tout s'opère en lui mécaniquement, et que mainte roue y tient lieu de tout l'esprit du monde ; mais comment croire cela de l'homme, qui agit d'une manière si variée et qui diversifie son existence par tant d'inventions merveilleuses ? De plus, l'animal iie nous étant connu que médiatement, par le dehors, et ses principes d'action n'étant pas accessibles et saisissables à une observation directe^ on comprend qu'on ait pu les concevoir comme quelque chosQ de tout mécanique ; mais l'homme se connaissant directement par l'observation intérieure, et n'ayant pas besoin de chercher en quelque sorte à se deviner à l'aide de trompeuses analogies, comnient imaginer qu'il ne se voie pas, qu'il ne se connaisse pas tel qu'ij est; c'eçt-à-dire comme une fprcç vQjonti\irç çt Jibrç î

S*il ne faut pas confondre les mouvements volontaires avec les mouvements mécaniques qui viennent du dehors^ il ne faut pas non plus les confondre avec les mouvements sensibles qui en viennent également; si nous ne sommes pas^ comme les automates, des machines qui agissent par impulsion et dont les mouvements sont en raison directe du choc qu*on leur imprime, nous ne sommes pas non plus comme les animaux, comme les hommes ivres ou on délire, comme les enfants à la mamelle, des êtres constitués de telle sorte qu*une sensation une fois produite en nous par l'intermédiaire de notre corps, une action de notre âme s'ensuive, sans que la moindre réflexion s'interpose entre les deux pour suspendre cette dernière, l'empêcher ou la modifler. Ici encore nous chercherons nos preuves dans les faits. Nous distinguons parfaitement les personnes qui agissent d'une ma nière spontanée, mais instinctive, et celles qui agissent d'une manière réfléchie et volontaire ; nous attribuons à celles-ci la responsabilité de leur conduite et non pas à celles-là. Si par hasard nous imputons à ces dernières les actions qu'elles ont faites, ce n'est pas parce qu'elles ont été entraînées par leurs passions, mais parce qu'elles leur ont donné un consentement qu'elles pouvaient très-bien leur refuser ; car la passion et le consentement à la passion sont deux faits diflîérents ou plutôt opposés. C'est ce consentement que nous nous reprochons d'avoir donné, quand nous pouvions le refuser, dans le fait du remords ; c'est ce consentement que nous nous applaudissons d'avoir refusé quand nous devions le refuser, dans le phénomène de la satisfaction morale. Si ce consentement s'identiflait avec la passion, au lieu d'être l'acte propre de la volonté intervenant au sein de la passion elle -même, le remords çt \s^ s^ti^f^içtio^ V(\qr^\e n'aurs^ient

pas de raison d'être : ce seraient des phénomènes inconipré hensibles et inexplicables.

Nos mouvements volontaires sont tellement distincts de nos mouvements sensibles que, dans les natures bien ordonnées, les premiers dominent constamment les seconde. Nous sommes habitués à cet empire que nous exerçons par notre volonté sur notre vie sensitive, empire qui nous distingue si avantageusement des autres animaux : sans cela, il nous inspirerait une véritable admiration. Si le fait vulgaire de l'alimentation a une influence considérable sur notre sensibilité et par contre-coup sur notre volonté, celle-ci, à son tour, a sur l'alimentation et sur les appétits une influence décisive : je m'habitue, par un effort de ma volonté, à ne manger qu'à certaines heures, à n'user que de certains ali~ ments, à restreindre même, jusqu'à un certain point, la quantité que j'en consomme. L'histoire des anachorètes et des autres saints du christianisme nous offre de ces faits de nombreux exemples : on voit ces pieux personnages, par leurs abstinences, leurs jeûnes, leurs macérations, soumettre la fonction toute physiologique de la nutrition et les tendances qui s'y rapportent aux lois de la volonté et de la raison à un degré incroyable. Le triomphe de l'esprit sur la matière, de la volonté libre sur la passion fatale, apparaît là en caractères éclatants, comme on peut s'en convaincre en contemplant quelques-uns de ces tableaux du moyen âge où la chair est pour ainsi dire spiritualisée et semble laisser voir, à travers sa transparence, l'âme séraphique qui l'anime. Il en est de Tappétit du sommeil comme des appétits relatife aux aliments : on s'habitue à lui commander et on flnit, avec un peu d'énergie, par le rendre souple et docile, au point de s'éveiller quand on veut et de diminuer sensible-

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ment, sans préjudice pour la santé^ les heures consacrées au repos.

Je ne parle pas des tendances sexuelles. G* est principalement sur ce point que le christianisme a opéré des prodiges et montré à quel degré Thomme spirituel peut réduire, ma ter et discipliner Thomme animal. Prétendra-t-on qu'entre la vierge chrétienne qui. sous l'influence d'une idée, tient constamment en bride ses sentiments les plus naturels, apaise constamment en elle les murmures de la chair et du sang, et la bacchante qui s'abandonne sans résistance à tous ses penchants vicieux et se livre aux désordres les plus graves, il n'y a qu'une différence de tempérament? Ce serait nier le phénomène si manifeste de l'effort, du nisus^ que nous avons constaté ailleurs, phénomène qui s'identifie avec la volition elle-même, et dont la présence ou l'absence rend morales ou immorales la plupart de nos actions ; ce serait nier, dans tous les êtres humains, cette énergie, cette force qui les constitue essentiellement et que les anciens appelaient si bien une force qui se meut elle-même, vis sut motriœ ; ce serait dire qu'ils sont tous également dépourvus de cette force interne, de cette force de résistance, et qu'ils cèdent tous également, avec le même abandon d'eux-mêmes et de leur personnalité, à la passion qui les entraîne, comme, à un courant irrésistible.

La liberté se manifeste dans la lutte contre la crainte comme dans la lutte contre le désir : elle ressort de l'existence du courage comme de celle de la tempérance. Là aussi, entre l'action produite sur nous par des agents physiques et notre action, à nous, s'interposent évidemment des idées, c'est -à-dire des phénomènes moraux, dont nous nous servons çoTPme point d'appui pour réagir contre les influence?

dont le corps est le principe. Tantôt c'est un intérêt considérable, tantôt c'est un devoir sacré que j'invoque pour résister à la stimulation présente, à Fimpression actuelle des objets. C'est alors que d'énergiques natures montrent, suivant l'expression de Bossuet, que l'âme peut être maîtresse du corps qu'elle anime ; c'est alors que pour une idée, pour un principe, choses toutes immatérielles, des hommes héroïques précipitent leurs corps au milieu des hasards el le conduisent même à une mort certaine. « Vous allez occuper tel poste, disait un général à un de ses officiers. — Oui, mon général, -r- Vous vous ferez tuer, vous et vos hommes, et l'armée sera sauve. — Oui, mpn général. » — Voilà le triomphe du moral sur le physique, de la liberté sur la fatalité. Pourquoi méprise-t-on celui qui, au lieu de tenir bon en face du danger, tourne le dos et s'enfuit ? Parce qu'au lieu d'obéir à une idée il obéit à un instinct, parce qu'il descend du rang des hommes à celui des brutes, parce qu'il n'est plus un homme.

Si donc il y a en chacun de nous des phénomènes mécaniques et des phénomènes sensibles, il y a aussi des ph énomènes volontaires ; s'il y a en chacun de nous une machine, comme on ne cesse de le répéter, et un animal, comme on le dit aussi quelquefois, il y a aussi un homme. On ne devrait pas l'oublier. Ceux qui veulent qu'on l'oublie et qui tiennent à ce qu'il n'y ait en nous que du mécanisme et de l'instinct, c'est-à-dire point de volonté, point de liberté, emploient pour faire prévaloir leur opinion un procédé bien simple : ils font remarquer que nous agissons souvent mécaniquement ou par instinct, comme les animaux, ce qui est très-vrai, et ils en concluent que nous agissons toujours de cette manière, ce qui est une conclusion fort peu rigoureuse ; car on ne

saurait conclure sûrement de quelques à tous^ du particulier au général. Avec cette manière de raisonner, on arriverait tout aussi bien à nier en nous la vie rationnelle et scientifique que la vie libre et volontaire ; on remarquerait que T intelligence de r homme opère très-souvent, comme celle de ranimai, à l'aide des sens, et on en conclurait qu'elle opère toujours de cette manière ; Tabstraction, la généralisation, la démonstration et d'autres procédés particuliers à l'homme et dont on fait dans la science un usage journalier, seraient regardés comme non avenus. C'est là un sophisme auquel il semble que personne ne puisse se laisser prendre, et cependant il exerce sur les hommes même éclairés une influence incontestable. Pour peu qu'un auteur décrive avec vigueur et talent tous les faits de notre nature qui sont uniquement du ressort soit du mécanisme, soit de la sensibilité, et qui nous sont communs avec les animaux, en laissant de côté ceux qui impliquent la liberté et qui sont purement humains, il arrive à rendre pour un instant le fatalisme plausible aux yeux des lecteurs inattentifs. Mais quand on y regarde de près l'illusion s'évanouit et la vérité reprend ses droits qu'elle n'aurait jamais dû perdre.