OBJECTIONS CONTRE LA LIBERTÉ MORALE. — OBJECTION PSYCHOLOGIQUE

Après avoir examiné l'opinion des philosophes qui ont contesté l'existence du libre arbitre en partant de l'influence

LIBERTE or CAUSE DE NOS ACTIONS • 91

que Dieu ou le monde exercent sur nos résolutions ^ il nous reste à discuter Topinion de ceux qui ont prétendu que notre libre arbitre est annihilé par l'action de notre nature sensible d'une part, de notre nature intellectuelle de l'autre. Après avoir combattu le fatalisme, pour ainsi dire, objectif et extérieur qu'on fait peser sur nous en s' appuyant soit sur les rapports de Dieu et de l'homme, soit sur les rapports du corps et de l'âme, nous voici en présence d'un fatalisme d'un nouveau genre, d'un fatalisme intérieur, subjectif, qui sort du fond même de notre être, et qui n'est ni moins dangereux ni moins redoutable que ceux que nous avons déjà réfutés. Il consiste à dire que nous ne voulons jamais une action sans avoir des motifs pour la vouloir, et que c'est toujours le motif le plus fort qui nous détermine, sans que nous puissions résister à son influence nécessitante : de là le nom de déterminisme que cette forme particulière du fatalisme a reçu dans l'histoire. .

Développons ceci avec plus de détail.

Toutes les fois que l'homme se détermine à agir, il est, dit-on, sollicité à le faire par quelque stimulant qui le pousse, le remue, le meut et qu'on appelle pour cela mobile ou motif. Supprimez ce stimulant, l'homme restera éternellement immobile et comme pétrifié : s'il se déterminait, sa détermi nation n'ayant pas de raison serait tout à fait inexplicable. D'un autre côté, quand il est sollicité par deux stimulants différents, c'est le plus énergique, c'est-à-dire celui qui offre à sa sensibilité le plus de plaisir et le moins de peine, qui détermine sa volonté : sans cela cette détermination serait, comme la précédente, contraire au principe de la raison suffisante et absolument inintelligible.

Sans doute la raison nous offre des idées sur lesquelles

nous nous appuyons pour combattre les mobiles sensibles et agir, à ce qu*il nous semble, librement ; mais ces idées sont si peu propres à servir de fondement à la liberté, qu'elles sont elles-mêmes fatales et dans leur formation et dans leur développement. Gomment se produit en moi, dans le phénomène complexe de la volition^ le premier fait, le fait initial, le fait en quelque sorte générateur de tous les autres, je veux dire la conception d*un acte à faire? Il se produit en moi, pour ainsi dire sans moi. Il est déterminé soit par la vue accidentelle de certaines choses du dehors^ soit par une asso dation d'idées toute fortuite qui a lieu au dedans de moi : la volonté n'y est absolument pour rien. Cet acte une fois conçu involontairement, j'en saisis aussi involontairement les différentes faces, et, suivant qu'il m'apparait sous un jour plus ou moins favorable, j'incline à le faire ou à ne pas le faire : c'est la délibération. Enfin, les avantages et les inconvénients de l'acte une fois bien connus, je juge qu'il faut l'exécuter ou m'en abstenir. Or ce jugement n'est pas plus libre que la conception et la délibération qui le précèdent, car il est purement et simplement suscité par elles. Je juge, en eflPet, que cet acte doit être fait, quand je vois plus de bien que de mal à le faire : ni cette vue, ni ce jugement ne dé : pendent de moi. Ce sont des phénomènes intellectuels et non pas volontaires ; ce sont des phénomènes marqués d'un incontestable caractère de fatalité,

Yoilà des objections sérieuses et dont nul homme de bonne foi ne saurait méconnaître la gravité. Est-il possible d'y répondre et quelle réponse faut-il y faire? C'est ce qu'il s'agit d'examiner.

La première réponse qui s'offre à l'esprit, quand on cher che à combattre ceux qui asservissent la volonté aux motifs,

est de prétendre que la volonté se détermine souvent sans motife, et qu*il est des circonstances où elle est indifférente entre l'action et Tabstention, entre l'action dans tel sens et l'action dans tel autre, et où elle se détermine néanmoins : d'où l'on peut conclure, à ce qu'il semble, que, quand la volonté se détermine sous l'influence de certains motifs, ce n'est pas dans les motifs, mais dans la volonté même qu'il faut chercher la raison de sa détermination. Elle veut parce qu'elle veut, voilà tout ; elle veut dans son indépendance, dans son autonomie, dans sa souveraineté, et peut dire comme les monarques absolus : Sit 'pro ratione voluntas. Ce système, qui consiste à prétendre que la volonté peut vouloir simplement parce qu'elle le veut et peut rester indifférente entre les raisons contraires qui la sollicitent, a été appelé le système de la liberté d'indifférence. C'est la réponse la plus radicale que l'on puisse faire au déterminisme, car l'une de ces doctrines est la négation et comme l'antithèse de l'autre. Mais cette réponse est-elle aussi solide qu'elle est radicale? Nous ne le croyons pas et nous avons essayé de l'établir ailleurs. « Si la liberté consistait à agir sans motifs, disions-nous il y a quelques années, notre liberté serait d'autant plus parfaite que nos actes seraient moins motivés, et elle serait parfaite quand ils ne seraient pas motivés du tout. La parfaite liberté consisterait donc à agir sans raison, c'est-à-dire capricieusement, follement, au hasard. Mais c'est là une conséquence désavouée par le sens intime et le sens commun qui nous attestent que notre liberté est d'autant plus grande qu'elle est accompagnée de plus de réflexion et de délibération *. »

J Delà Paj/chvloffie de SiiitU Au^us/ift, par M. Ferraz, p. 416.

Non-seulement, en effet, la liberté ne consiste pas à agir sans motifs, mais c'est Tintervention des motifs qui la constitue. Des actions sans nM)tifs seraient des actions sans raison et par conséquent sans liberté ; car la liberté suppose la connaissance de la^ôn à laquelle on tend, et celle des motifs que Ton a d'y tendre. Aussi, augmentez la raison, vous augmentez la liberté; diminuez la raison^ vous diminuez la liberté; supprimez la raison, vous supprimez la liberté. C'est pour quoi dans l'enfance, dans le sommeil, dans le délire, dans la folie, dans l'animalité, la liberté est faible ou nulle. Tout acte libre implique une fin en même temps qu'un principe, une cause finale en même temps qu'une cause efficiente.

Une action sans motif est donc une action sans liberté. Ajoutons que c'est une action sans moralité. Que considèret-on. en effet, pour juger une action bonne ou mauvaise^ morale ou immorale ? Ce ne sont pas ses résultats extérieurs, ses efiets matériels, mais les motifs et les intentions qui l'ont inspii*ée, c'est-à-dire la fin que l'on s'est proposée : dans l'absence de ces motifs, de ces intentions, de cette fin, la moralité de l'action n'est plus appréciable, ou plutôt elle n'existe plus.

Aussi, les partisans de la liberté d'indifférence n'ont-ils jamais pu citer à l'appui de leur doctrine une seule action vraiment morale qui ait été accomplie sans motifs. Ils se rejettent d'ordinaire sur de petits faits sans portée et sans valeur, où l'absence des motifs entraîne évidemment celle de tout caractère moral. Quand je meus mon bras dans tel sens plutô.t que dans tel autre, que je prends dans ma bourbe telle pièce de monnaie de préférence à telle autre de même valeur, c'est presque toujours, non-seulement sans le vouloir, mais encore sans y penser. Ce n'est pas mon âme qui agit,

pour parler le langage familier de Xavier de Maistre, c'est ma bête, c'est l'autre. Ce n'est donc que par un abus de langage qu'on peut appeler libre et volontaire un fait qui est à peine un fait psychologique et en faire comme le type de la liberté pure, sans mélange, de la parfaite liberté. C4omment pourrait-on y voir une action morale ? Une action n'est morale qu'à la condition d'être motivée, et elle tire même, nous l'avons dit. sa qualification du motif qui la détermine. Que je lève la main de telle manière ou de telle autre, sans plus ; que je prenne telle pièce de monnaie ou telle autre dans ma bourse, sans aucun but ultérieur, ce sont des actions ou la morale n'a rien à voir. Il est vrai que si je lève la main iwur approuver ou désapprouver une mesure d'un intérêt majeur proposée dans une assemblée délibérante, que si je prends une pièce de monnaie fausse de préférence à une véritable, ou réciproquement, pour payer un créancier, mon action acquiert une signification réelle et entre dans le domaine de la moralité, mais à quelle condition? A la condition précisément de devenir intentionnelle et motivée, d'avoir une cause finale comme une cause efficiente.

Ainsi, il ne faut pas combattre le déterminisme, en lui opposant la liberté d'indifférence, c'est-à-dire contester le caractère nécessitant des motifs en citant des actions qui paraissent à la fois libres et sans motifs. Cet état d'équilibre qu'on nomme la liberté d* indifférence est un état chimérique, ot ces actions qui seraient à la fois libres et non. motivées ne sauraient exister > puisque là où il n'y a point de raison il n'y a point de libre arbitra II faut donc accorder aux déterministes qu'il n'y a point d'action sérieuse, point d'action mo- »ale i^ans motifs^ (îc qu'il faut leur contester, c'est que ce» ntotifs aient une vei'tu nécessitante et détruisent la libertés

Si rinfluence des motifs sur notre volonté était nécessi*^ tante, plus nos actions seraient fortement et nettement motivées, plus elles nous paraîtraient nécessaires et fatales ; plus, au contraire, les raisons de nos actions nous resteraient cachées, plus nous les jugerions volontaires et libres. Or ce n^est point ainsi que les choses se passent. Que nousprodui- ^^ions une action soudaine, irréfléchie, sans y avoir pensé le moment d'auparavant et sans avoir le moins du monde considéré les raisons que nous pouvions avoir de la faire ou de ne pas la faire, c'est à peine si une telle action nous semble notre et si nous nous en croj^ons responsables : elle nous parait instinctive et fatale plutôt que volontaire et libre. Que nous fassions, au contraire, une action, après y avoir mûrement songé, après avoir analysé avec soin, compté en détail et pesé un à un tous les motifs que nous avions de la faire ou de ne pas la faire, cette action nous parait libre et volontaire au plus haut degré. Elle parait telle, non-seulement à nous, mais à tous les hommes : tous jugent qu'une action préméditée, réfléchie, délibérée, est empreinte plus profondément que tonte autre du caractère de la liberté. Si les motifs ont sur nous une influence nécessitante, comment se fait-il qu'une action nous semble à peine libre, quand les motifs nous en échappent, et qu'une action nous semble atteindre, en quelque sorte, le mao'imutn de la liberté, justement quand nous en avons c upté un à un, pesé avec soin et, pour ainsi dire, manié tous les motifs, de manière qu'aucun de leurs caractères ne nous soit resté caché ?

11 semble pourtant qu'un homme raisonnable sera porté par des motifs tirés de sa raison à agir raisonnablement, et que la sagesse de ses pensées déterminera celle de sa conduite ! J'admets cette influence des pensées iiur la volonté et

LIBERTE OU GAUSifi DE NOS AG IONS 97

sur la vie; mais je prétends qu'elle sollicite sans contraindre et conseille sans nécessiter. Ici encore citons des faits. Si un homme Tient à me donner un avis sensé dans une circonstance délicate et si, après y avoir réfléchi, je me décide à le buivre, on ne dira pas que cet avis m*a contraint à agir d'une certaine manière et m*a ôté Tusage de ma volonté et de ma liberté. Et cependant qu'est-ce qu'un avis? C'est un ensemble d*idées. Eh bien, il en est des avis que nous nous donnons à nous-mêmes comme de ceux que nous donnent les autres 9 ils nous laissent libres de les suivre ou de ne pas les suivre ; il en est des idées qui sortent de notre propre fonds comme de celles qui nous viennent du dehors, elles nous i'clairent sans nous nécessiter, à moins qu*on ne veuille donner le nom de nécessité à cette propension qui pousse un homme de sens à agir d*une manière sensée et à faire ce qu*ii juge le plus convenable. Mais qui ne voit quelle différence il y a entre cette nécessité morale, toute de convenance, et la nécessité métaphysique, c'est-à-dire la nécessité telle qu'on l'entend ordinairement ? Il faut dire de ceux qui voudraient qu'un tel homme fût plus libre, qu'ils ne savent point ce qu'ils demandent : ils demandent, en effet, qu'un homme éclairé qui voit nettement le bon et le mauvais parti dans une circonstance donnée, atteste son libre arbitre en choisissant le mauvais de préférence au bon ; ils demandent que la liberté, au lieu de s'accorder chez cet homme avec la raison qui en est le principe et le fondement, s'allie avec la fulie qui en est la négation et la r.iine. Ils ne réfléchissent pas que la volonté n est pas en nous une faculté isolée, sans rapport avec les autres, mais qu elle coexiste et doit se coordonner avec elles au sein de notre nature.

Les motifs rationnels, nous l'avo ns dit, loin de d étruire la

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liberté, la créent et la constituent. C'est en s'appujant sur eux que Tétre humain se distingue de l'animal, quMl résiste aux impressions des objets et aux passions qu'elles engendrent, qu'il substitue graduellement le choix à l'instinct dans le gouvernement de lui-même et arrive à se conduirepar lumière au lieu de se laisser mener par impulsion. Chacun de nous a éprouvé qu'il est d'autant plus libre qu'il est plus complètement soustrait aux mobiles sensibles et plus complètement soumis aux motifs rationnels, et tous les moralistes s'accordent à dire que c'est dans la parfaite obéissance à la raison que consiste la parfaite liberté.

Du reste, si l'intelligence exerce par les motifs qu'elle lui fournit une influence incontestable sur la volonté, la volonté à son tour agit réellement et profondément sur les divei*ses formes de Tintelligence. Ici encore, j'en appelle aux faits que nous connaissons tous par une expérience journalière. Il y a des circonstances ou nous voyons, pour ainsi dire, les objets extérieurs sans les regarder, où ils gravent en quelque sorte leurs images un peu vagues et un peu confuses, dans notre esprit, sans que nous intervenions activement pour les préciser et les éclaircir ; il en est d'autres, au contraire, où nous considérons ces mêmes objets avec un soin particulier, où notre esprit est comme tendu vers eux pour mieux les saisir et où nous tâchons par des efforts pénibles et sanâ cesse renouvelés de les connaître exactement et dans tous leurs détails. Dans le premier cas, la volonté est absente du phénomène de la perception extérieure ; dans le second, elle y manifeste sa présence de la manière la plus énergique. Quand nous nous replions en nous-mêmes, au lieu de nous rrpandre ttu dehors?, il nous arrive aussi de contempler, pour ainsi dire, d'une conscience distraite les

idées qui se succèdent au dedans de nous, sans faire effort pour leur donner plus de netteté et d'exactitude ou pour les enchaîner d'une manière plus rationnelle et plus logique, tandis que d'autres fois nous suivons avec une contention d'esprit extraordinaire la succession de ces mêmes idées et n'en laissons passer aucune sans lui faire subir un contrôle sérieux. Si la volonté s'efface dans le premier de ces deux faits qui est la rêverie, elle est prédominante dans le second qui est la méditation.

On voit par ce rapide tableau de nos fonctions psychologiques que la volonté ne subit point Tinâuence de l'intelligence sans réagir contre elle, ce qui arriverait dans le cas où elle serait nécessitée par les conceptions rationnelles, c'est-à-dire par les motifs.

J'insiste sur ce point important. Si la conception d'une action à faire, d'une entreprise à tenter nous est quelquefois suprgérée par le mouvement fortuit de la vie tant externe qu'interne, par un mot que nous entendons prononcer autour de nous ou que nous lisons dans un journal, par une idée venue on ne sait d'où, qui nous traverse l'esprit comme un éclair, combien plus souvent encore n'est- elle pas le fruit d'une longue recherche, d'une investigation patiente dans un ordre de faits déterminé que nous avons circonscrit d'avance, pour y aller en quelque sorte à la piste de certaines idées plutôt soupçonnées qu'aperçues, comme des chasseurs enveloppent une forêt pour que le gibier inconnu qu'elle recL^le ne leur échappe pas! Interrogeons les industriels, les commerçants, les savants : ils nous diront tous que, s'il y a eu parfois du spontané et de l'accidentel dans les entreprises qu'ils ont conçues, il y a eu aussi, et à plus forte dose, du réAéchi et du voulu.

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La conception une fois formée, ne faut-il aucun effort de volonté pour la maintenir sous le regard de l'esprit, jusqu'à ce que l'on ait vu ce qu'elle vaut, si elle est bonne ou mauvaise, praticable ou impraticable, de facile ou de difficile exécution, pour ne pas la rejeter immédiatement, sur la première apparence fâcheuse, comme on serait quelquefois tenté de le faire, ou pour n'en pas commencer prématuré- ment la réalisation sans l'avoir examinée sous toutes ses faces et sans avoir bien vu ce qu'il faut en penser ? Ce pouvoir par lequel nous retenons des désirs avides de saisir leur objet et de se satisfaire, par lequel nous suspendons un jugement impatient de tout retard et qui brûle de se prononcer, qu'estce autre chose que la volonté maîtrisant et dominant les motifs, en attendant que l'intelligence les ait suffisamment appréciés ? Les cartésiens l'avaient si bien compris, que la plupart d'entre eux faisaient de la volonté la seule et unique cause de nos erreurs. Il dépend, en effet, de nous et de notre libre' vouloir de suspendre notre jugement, quand nous étudions une question, jusqu'à ce que notre esprit voie briller la pleine lumière, la parfaite évidence. Si nous ne le faisons pas, c*estque nous ne le voulons pas fermement. C'est pourquoi nos erreurs nous sont imputables.

Je crois pouvoir conclure de toutes ces réflexions que Tinfluence de notre propre nature sur notre volonté n'est pas plus nécessitante que celle de Dieu et celle du monde, et que le fatalisme psychologique n'est pas mieux fondé en raison que le fatalisme théologique et le fatalisme matérialiste. Sans doute notre volonté est sans cesse influencée par Dieu, par le monde et par notre nature propre, et ces influences lui imposent, quoi qu'on en ait dit, des limites incontestables. Notre liberté est l'œnvro de Dieu, comme toutes les autres

puissances de notro âme, et ne peut se mouvoir que sous son influence et dans la sphère qu'il lui a tracëe ; elle est sani^ cesse modifiée par le monde qui la pénètre par mille actions visibles ou latentes auxquelles elle ne peut se soustraire ; elle est constamment sollicitée par une foule de passions et d'idées qu'elle n'a pas toutes faites et qui sortent, pour ainsi dire fatalement, du fond de nous-mêmes. Aussi, je ne comprends pas ceux qui prétendent que la liberté est infinie, toujours la même dans le même homme et égale dans tous les hommes. Une telle liberté n'est, suivant moi, qu'une abstraction : elle n'existe pas. Je crois, au contraire, que la liberté est variable, non-seulement d*un individu à un autre, mais encore dans le même individu, et qu'elle est limitée, pour ainsi dire, de tontes parts, par Dieu, par le monde, par notre nature. Mais si Dieu, le monde, les éléments de notre nature propre agissent sur notre liberté, celle-ci ne subit pas leur action d'une manière passive : elle réagit énergiquement contre eux. S'il y a en nous des impressions, des passions, des conceptions, en un mot, des mobiles et des motifs qui s'imposent à nous et nous sollicitent, il y a aussi de l'empire sur soimême, de l'attention, de la réflexion, des délibérations, des déterminations par lesquelles notre activité et notre liberté se manifestent à des degrés divers, et il n'est pas plus raisonnable de nier les seconds de ces faits que les premiers. Notre existence n'est que l'alternance des faits de la première série et de ceux de la seconde. Elle n'est que le jeu complexe et varié de la force que nous sommes dans ses rapports avec les autres forces qui sont engagées dans le même système : elle n'est qu'un dynamisme, c'est-à-dire qu*un balancement de forces. Ôr, il serait aussi absurde d'expliquer la vie humaine par la suppression de la force qiû constitue l'hommo

que par celle des forces qui la balancent ; car, si la liberté implique la- fatalité, la fatalité implique la liberté : elle n'a de sens que par son opposition, que par son antinomie avec elle*.

Je ne saurais adhérer à l'opinion de Royer-Ciollard qui prétend qu'il ne .faut pas faire au scepticisme sa part : je crois qu'il faut fgiire leur part à tous les systèmes, parce qu'ils contienent tous quelque vérité qui leur donne prise sur rintelligence humaine "et perpétue leur durée à travers l'histoire. C'est pourquoi j'ai tâché, dans les études qui précèdent, de faire sa part au fatalisme ; mais j'ai fait aussi sa part à la liberté, et une part assez large pour pouvoir établir ensuite l'obligation et la responsabilité morale qui lui sont corrélatives : c'est ce qu'on verra dans les livres suivants.

i V. J. Tissît, la Vif* dnn^ Vhomm"^ p. 2'i2.