CHAPITRE II

MORALE Oe L*1NT£|IÉT (sUITB). — SVSTtMES 0*éPICURE M HOaaES KT OE 8TUAIIT MILL.

Gomme la doctrine de Tintérét est une de celles qui offrent Je plus de dangers pour la vie morale, soit à cause de ses affinités avec les tendances industrielles de notre époque, soit à cause du talent avec lequel elle a été plusieurs fois réduite en système, je crois devoir insister encore sur la réfutation que j'en ai faite. Après l'avoir combattue en ellemême, c'est-à-^'dire dans son principe fondamental, et dans les conséquences qui en découlent naturellement, je me propose de l'attaquer dans les ouvrages des penseurs qui l'ont représentée avec le plus d'éclat sur la scène de l'histoire ; après l'avoir discutée sous sa forme abstraite et générale, en ramenant à un seul et même type les nombreuses variétés par lesquelles elle s*est manifestée^ je veux prendre, parmi ces variétés, les plus remarquables et les plus vigoureuses, pour voir si elles résisteront mieux que la doctrine typique elle-même à l'examen et à la discussion.

Cette doctrine, on le sait, a été développée chez les anciens par un penseur célèbre, qui a fondé une école considérable et a donné son nom au système, par Ëpicure. Frappé à la fois de l'influence que le plaisir et la peine exercent sur nos actions, et des inconvénients qu'il y a à suivre leur impul-

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sion d'une manière irréfléchie, il plaça le bien suprême dans le plaisir, mais dans le plaisir durable, sans mélange et sans trouble, dans Vataraxic, Pour l'obtenir, il ne suffit pas, suivant lui, de connaît ro la morale : il faut posséder encore la physique; rien, en etftt, ne trouble l'âme comme la crainte des puissances surnaturelles, et il appartient à la science de . la nature de dissiper sur ce point toutes nos frayeurs, en nous montrant que le mouvement des choses est réglé et qu'il s'opère on dehors de l'action des dieux. Mais, pour trouver la vérité soit dans Tordre physique, soit dans Tordre moral, il faut avoir un critérium qui permette de la distinguer de Terreur : c'est à une autre partie de la philosophie, à la canonique^ à nous le donner. Du reste, la physique et la canonique ne forment que la préface de la philosophie : la morale est la philosophie tout entière.

Cette science nous enseigne, d'une part, que le plaisir est le but de la vie, de l'autre, qu'on n'y arrive que par la vertu. Celle-ci n'est pas désirable pour elle-même, mais pour le bonheur qu'elle nous donne : c'est ainsi que la médecine, qui est par elle-même sans valeur, devient estimable parce qu'elle nous procure la santé. Parmi les vertus, nous devons pratiquer principalement la tempérance, la force, la justice et la prudence : la tempérance et la force nous affranchissent, la première de vains désirs, la seconde de vaines terreurs qui altèrent notre tranquillité; la justice fait que, respectant les autres, nous sommes respectés nous-mêmes par eux ; quant à la prudence, elle nous éclaire sur les vrais biens et les vrais maux de la vie. Si, non content de pratiquer toutes ces vertus, Thomme s'isole des choses humaines, s'il s'efforce de vivre uniquement en lui-même et pour lui-même, en dehors de toutes les affections de famille et de patrie, qui

DKVOIR OU RÈGLE DE NOS ACTIONS i19

j^ourraient le troubler, et de manière à oifrir le moins de ^rise possible aux coups du sort, il sera tranquille et heureux comme les dieux qui reposent, au sein d'une félicite éternelle, dans les espaces rftdieux des intermondes.

Je ne veux pas combattre longuement cette philosophie, qui s'est produite si loin de nous et qui contient des idées si différentes des nôtres. Je me bornerai à quelques observations.

Le premier reproche que je lui adresse, c'est de regarder la vertu comme sans prix par elle-même, et d'en faire simplement la servante de la volupté. Il est clair, aux yeux de tout homme de bon sens, de tout esprit sans prévention, que ce qui fait le mérite, la grandeur, la noblesse d'un être moral, ce ne sont pas les plaisirs qu'il se procure, mais l'empire qu'il a sur lui-même, la justice, la franchise, la générosité qu'il montre à l'égard des autres : quand il se révèle à nous sous ces nobles aspects, nous n'avons pas besoin d'en savoir davantage pour déclarer qu'il est digne d'estime et qu'il réalise l'idéal de la nature humaine. Le second reproche que je fais à ce système, c'est de mettre la suprême perfection dans la suprême inutilité, et de proposer à l'admiration du genre humain, comme le plus beau modèle qu'on puisse suivre, l'homme qui reste sans liens avec ses semblables ou brise les liens qui l'unissaient à eux, celui qui cherche en quelque sorte à resserrer sa vie en un point, en mourant aux autres et presque à lui-même. Une telle doctrine est aussi contraire au développement de la vie sociale qu'à celui de la vie individuelle : au lieu de régler la vie, elle l'étouffé et la supprime.

Ces erreurs viennent de la fausse idée qu'Epicure s'est faite du bonheur. Il a bien compris qu'il ne pouvait con-

sister, comme le voulait Aristippe, dans le plaisir du mouyement^ car ce dernier n*étant que la satisfaction d'un besoin, que la cessation d'une peine, suppose celle-ci et alterne sans cesse avec elle : c'est pourquoi il Ta placé dans l'absence de toute peine, dans l'insensibilité, dans l'ataraxie. Mais il ne s'est pas aperçu qu'en cherchant à ne pas mettre, comme Aristippe, le bonheur de l'homme dans la satisfaction des tendances animales, il s'exposait à le placer plus bas encore, dans l'état d'un être brut et stupide, d'une pierre ou d'une souche, d'un homme endormi ou d'un mort, comme on le lui reprochait déjà dans l'antiquité. Aussi (chose singulière, mais dont on ne s'étonnera pas après les explications qui précèdent), le dernier mot de ce système, si favorable en apparence à la libre expansion de nos tendances naturelles et aux folles joies de la vie, est non-seulement dans la mortification, mais dans la mort même, dans le suicide. Les épicuriens se tuaient en foule, soit en Grèce, soit en Egypte, soit à Rome : ils renonçaient sans effort à cette vie qui ne leur apparaissait, sous sa forme la plus haute, que comme une mort anticipée.

Ainsi, on le voit, il n'y a rien de plus triste au fond que cette doctrine qui se montre quelquefois à nous, dans le lointain des âges, sous des couleurs si riantes : elle a toute là tristesse de ces doctrines mystiques, qui nous prêchent l'abnégation et le renoncement, sans avoir les espérances infinies qui donnent à ces dernières un charme si pénétrant et une douceur si suave. C'est une doctrine de vieillards, c'est la doctrine du vieux monde grec revenu des illusions et des folies, mais aussi des nobles enthousiasmes de la jeunesse, craignant surtout le bruit, l'agitation, le tumulte, et concentrant en iMi-^ême les restes d'une vie appauvrie qui ^'éteint sans

DEVOIR OU RKOLE DE NOS ACTIONS i2i

mouvement et sans chaleur. Mais laissons -là Timpression que ce système produit sur notre sensibilité, et revenons au jugement qu'en doit porter notre raison. L'erreur capitale d'Ëpicure a été de ne pas ¥oir qu'au-dessus du plaisir du mouvement. qui suppose le besoin, et du plaisir du repos, de Fataraxie^ qui n'est que l'absence du besoin et de la peine, c'est-à-dire un plaisir tout négatif, il y a un plaisir supérieur et très-positif, qui ne suppose aucune peine avant lui, le plaisir de l'acte pur, c'est-à-dire de la pure pensée et de la volonté droite. C'est ce plaisir tout immatériel que sa philosophie superficielle et grossière, qui ne roule que sur les corps et ne connaît que les corps, ne lui permettait pas de compren • dre et d'admettre.

Parmi les auteurs qui ont professé la morale de l'intérêt dans les temps modernes, le seul qu'on puisse rapprocher d*Epicure, soit pour l'audace de ses conceptions, soit pour rétendue de son influence, est l'auteur du de Cive et du Leviathan, le philosophe anglais Hobbes. Seulement la doctrine d'Epicure était éclose dans le déclin des républiques grecques, au moment où la vie se retirait peu à peu de ces cités autrefois si énergiques et si actives, tandis que celle de Hobbes éclata chez une nation pleine de vigueur et de sève, après les déchirements d'une révolution épouvantable qui mit en branle dans un sens ou dans un autre l'esprit de tous les publicistes, en attendant que la longue série de leurs spéculations provoquât à son tour sur le continent, à plus d'un siècle de distance, une commotion encore plus profonde. De là la différence de physionomie qu'on remarque entre les ^eui systèmes, malgré l'étroite parenté qui les unit. Épicure n'a pas la moindre prétention politique : il se borne à faire une théorie du gouvernement de l'individu par l'individu

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lui-même. Il n*en est pas de même de Hobbes : partisan dévoué des Stuarts et ardent adversaire de la révolution, il cherche surtout dans la morale une conception du droit qui lui permette d'asseoir sur des fondements rationnels le 'pou voir absolu, seul capable, suivant lui, de calmer la tourmente révolutionnaire et de sauvegarder les intérêts sociaux.

Hobbes fonde tout son système sur une observation trèssimple : il remarque que, quand nous agissons, c'est ordinairement pour nous procurer certains plaisirs et pour nous éviter certaines peines, c'est-à-dire en vue de notre bien-être personnel, puis il généralise cette observation que tout le monde peut faire, et pose en principe que la considération de notre bien-être est la raison déterminante de toutes nos actions. Quand nous avons l'idée d'une action et que nous nous démandons s'il faut la faire ou s'il ne faut pas la faire, nous nous demandons seulement une chose, à savoir, si cette action aura pour nous des suites agréables ou désagréables. Gela revient à dire que nos actions n'ont pas deux mobiles, ni trois, ni quatre, ni un plus grand nombre, mais un seul, l'amour de notre bien-être personnel : c'est à cet amour unique, suivant Hobbes, que les sentiments subdivisés à Tinfini par les moralistes se ramènent. Pour le faire voir, il donne de la plupart de ces sentiments des définitions extrêmement curieuses. Aimer une personne ou une chose, c'est, suivant lui, s'aimer soi-même, car c'est concevoir l'utilité qu'on peut retirer de cette personne ou de cette chose : une mère qui aime ses enfants, ajoute-t-il hardiment, s'aime en les aimant,

car elle songe de quelle utilité ils lui seront sur ses vieux

jours. Honorer quelqu'un, c'est encore s'aimer soi-même, j car c'est réfléchir à la puissance qu'il a de nous servir ou i de nous nuire ; avoir pitié de quelqu'un qui souffre, c'est

s'aimer aassi^ car c'est penser aux soufi'rances qu'on endure rait si on était à sa place; avoir de la charité pour quelqu'un et lui venir en aide, c'est s'aimer soi-même dans le sentiment d'un pouvoir qui nous permet, non -seulement de nous assister nous-mêmes, mais encore d'assister les autres Si ces définitions sont vraies ou fausses , nous le verrons tout à l'heure, mais elles sont, il faut en convenir, parfaitement conséquentes au principe du système, car s'il y avait en nous un seul sentiment désintéressé et qui n'eût pas le moi pour centre et pour objet, il ne serait plus vrai de dire que l'amour de notre propre bien-être est et doit être la règle de tous nos actes. •

Ce principe étant admis et tous les faits qui semblent le démentir et le contredire y étant ramenés, tout ce que l'homme fera conformément à ce principe sera bon et légitime : la légitimité de la fin entraîne celle des moyens. Chaque individu, ayant le droit de rechercher son bien-être, a droit à toutes les choses qui peuvent le lui procurer : il a droit à toutes choses. Mais ce droit qu'il a, les autres l'ont aussi, de sorte que quand deux ou plusieurs individus convoitent un même objet, il n'y a pas d'autre recours possible que le recours à la force : de là l'état de guerre, qui a dil être le premier état des hommes. Hobbes nous trace le plus lugubre tableau de cet état primitif que Rousseau devait plus tard parer de si riantes couleurs : il nous montre au fond des forets vierges, sur la face encore inculte du sol, toutes les passions déchaînées, toutes les forces individuelles en conflit et l'homme devenu un loup pour l'homme (homo homini lupus). C'est ainsi que Ton voit sur un navire dématé et affamé, au milieu de l'Océan, les passagers et les matelots, ressaisis par la sauvagerie primitive, se disputer

comme des bétes quelques misérables aliments, et, sans invoquer d*autre droit que le droit sinistre du plus fort, se dévorer les uns les autres.

Quelque horribles que ces actions paraissent^ elles sont, suivant Hobbes, parfaitement légitimes et absolument irréprochables ; car dans Tétat de nature, avant rétablissement de la société humaine et des lois civiles, il n'existe qu'une seule loi, la loi naturelle : or, aux termes de cette loi, chacun doit uniquement rechercher son bien-être, sans se préoccuper de celui des autres, et est seul juge des moyens de se le procurer. Si un homme, dans un pareil ordre de choses, vient à nuire à un autre, celui-ci sera très- mal fondé à se plaindre et à demander une réparation : «c Que me demandez-vous là ? répondrait le premier. Pourquoi aurais-je agi à votre fantaisie plutôt qu'à [la mienne? Pour moi, ajoute Hobbes, je trouve cet argument sans réplique. » Le vol, le meurtre, le parricide, commis dans de telles conditions, ne sauraient être qualifiés d'actions injustes, puisqu'il n'y a d'injustes que les actions contraires aux lois civiles et que ces lois n'existent pas encore.

Toutefois l'état de nature est un état extrêmement malheureux, puisque l'unique mobile delà vie humaine, l'amour du bien-être, y est si peu satisfait. Les hommes se sont donc entendus pour y mettre un terme, ou bien un certain nombre d'entré eux ont pris sur les autres assez d'ascendant pour le faire cesser. C'est ainsi que l'état social a pris naissance et que le fléau de la guerre a fait place à la paix, qui est le premier des biens.

Pour que la société subsiste entre les hommes et avec elle la paix dont elle est la condition essentielle, il faut qu'il y ait parmi eux un pouvoir public qui tienne en bride toutes

les volontés individuelles. Que ce pouvoir soit issu du libre consentement de tous ou qu'il tire son origine de la force, peu importe : son but suffit à le légitimer. Pour que ce pouvoir atteigne sûrement son but, il faut qu'il soit fort; pour qu'il soit fort, il faut, autant que possible, qu'il soit concentré dans une seule main ; il faut de plus qu'il n'y ait, ni dans les hommes ni dans les institutions, rien qui le limite et le restreigne : de là Texcellence de la monarchie, et surtout de la monarchie absolue. Le pouvoir aura donc un droit illimité sur la propriété, la vie. l'honneur des sujets et même sur leurs pensées et leur .conscience : s'il en était autrement, il serait à craindre que les forces individuelles, de nouveau émancipées, ne profitassent de la liberté qu'on leur laisserait pour se donner largement carrière et pour rétablir sur la terre le déplorable état de nature. Mais est-il juste qu'un souverain, individu ou assemblée, ait une autotorité aussi exorbitante? C'est là une question qui n'a pas de sens ; car, comme il n'y a rien de juste ni d'injuste, suivant Hobbes, que ce qui est conforme à la loi positive et que c'est le souverain qui la fait en vertu de sa volonté et de son bon plaisir, tout ce qu'il prescrit, tout ce qu'il décrète, non -seulement est juste et légitime, mais sert de règle poui* juger de ce qui l'est.

Voilà certainement un des systèmes les plus spécieux et les plus originaux dont l'histoire de la morale fasse mention. Si je parviens à le réfuter (et j^espère bien y parvenir, car j'ai ici pour auxiliaires plusieurs esprits éminents qui l'ont combattu avant moi), on pourra dire que la morale de l'intérêt ne soutient pas l'examen, puisqu'elle aura été détruite dans le système qui l'a exprimée avec le plus de netteté et de vi^ gueur.

Le premier reproche que j'adresse à Hobbes^ c'est d'avoir ramené à un seul tous les motifs de nos déterminations : psychologue médiocre et moraliste d'un sens moral singulièrement obtus, il n'a pas vu que la nature humaine est à la fois plus complexe et plus noble qu'il ne la fait, et il s'est trompé du tout au tout sur cette question importante. Sans doute nous agissons souvent ea vue du plaisir, du bien-être qu'un objet peut nous procurer; mais agissonsnous toujours ainsi? C'est toute la question. Pour la résoudre^ il suffit de se demander ce que c'est que le plaisir. Le plaisir n'est autre chose qu'une modification agréable résultant de la satisfaction d'une de nos tendances naturelles Or, pour que nous sachions que le plaisir résultera de la satisfaction d'une de nos tendances, il faut bien que nous l'ayons satisfaite une première fois sans savoir que le plaisir en résulterait et sans nous le proposer pour but.

Mais ce que nous avons dû faire une première fois, nous le faisons souvent encore aujourd'hui : le mode d'action qui consiste à tendre vers un objet sans calculer le degré de plaisir que cet objet est propre à nous donner est un mode d'action dont la vie journalière nous fournit une foule d'exemples. L'enfant qui regarde et manie tous les objets qui l'environnent ne calcule pas, avant de le faire, la somme de plaisir que cet exercice peut lui procurer ; le savant, qui étudie les choses de la nature ou de la société avec une activité que rien ne lasse, ne se demande pas, avant de se mettre à l'œuvre, quelle quantité de sentiments agréables résultera, au bout de la journée, de la tâche qu'il s'impose : ils n'y pensent même pas. Ils se portent l'un et l'autre, non vers des plaisirs, mais vers des objets qu'ils sont désireux de connaître : la connaissance, voilà leur but principal et

direct ; le plaisir n'est pour eux qu'un résultat indirect et accessoire qu'ils ont à peine voulu et cherché.

Ce qui est vrai de l'amour des choses n'est pas moins vrai de celui des personnes. Quand nous aimons quelqu'un d'une affection noble et pure, nous éprouvons sans doute du plaisir à l'aimer, car l'amour ne va pas f?ans plaisir ; mais ce n'est pas ce plaisir, ce n'est pas ce bien tout personnel que nous nous proposons directement quand nous faisons quelque chose pour celui que nous aimons, mais le plaisir^ le bien de l'objet aimé. Les deux sentiments peuvent se mêler et se mêler à doses diverses, je le reconnais, mais enfin l'un n'est pas l'autre : c'est pourquoi il y a des amitiés intéressées qui méritent à peine le nom d'amitiés, et des amitiés désintéressées qui sont les seules amitiés véritables ; c'est pourquoi il y a des amours de concupiscence, où l'on ne songe qu'à soi, où l'objet aimé ne compte pas et n'est regardé que comme une simple chose, et des amours de bienveillance où il compte si bien que l'on s'oublie soi-même, au moins en partie, pour l'objet que l'on aime. C'est ce que Hobbes n'a pas l'air de comprendre, quand il fait de l'amour maternel, le plus désintéressé de tous les amours, un simple calcul, une des formes de l'amour de soi ; c'est ce qu'il ne comprend pas davantage, quand il ne voit dans la pitié et dans la charité elle-même que des variétés de l'égoïsme.

Il faut donc admettre, à côté du mobile égoïste qui nous porte, à la suite d'un calcul, vers le bien-être qu'un objet peut nous procurer, les mobiles instinctifs qui nous portent vers les objets eux-mêmes, sans que le plaisir qu'ils peuvent nous donner entre, ou entre du moins comme élément principal, dans leur force stimulante.

A plus forte raison faut-il distinguer le motif égoïste du

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motif moral, et on ne comprend pas que Hol^s n*ait pas vu que le second ne saurait être confondu avec le premier. On est étonné du sang-froid avec lequel ce philosophe parle du vol et de Tassassinat et des trésors d'indulgence qu'il tient en réserve pour ceux qui commettent ces crimes. Pour être d'honnêtes gens, il suffit,- suivant lui, que ces scélérats accomplissent leurs forfaits dans un lieu désert et que nulle loi écrite ne régisse ces parages écartés. Voltaire s'en indigne et lui dit, non sans raison : « Quoi ! si tu t'étais trouvé seul avec Cromwell dans une île déserte, et que Gromwell eût voulu te tuer pour avoir pris le parti de ton roi dans l'ile d'Angleterre, cet attentat ne t'aurait-il pas paru aussi injuste dans ta nouvelle île qu'il te l'aurait paru dans ta patrie ? » Hobbes ne s'était donc jamais posé une de ces questions que se posent les esprits les plus vulgaires et les plus incultes^ sauf à les résoudre quelquefois^ je le veux bien, d'une manière malheureuse, une question de probité, de délicatesse et d'honneur ? Il ne s'était donc jamais demandé si telle action qu'il se proposait d'exécuter était bonne, convenable, juste, abstraction faite de l'agrément ou du désagrément qui pourrait en résulter pour lui et des prescrip tiens des lois positives ? 11 n'avait donc jamais entendu en lui-même, au milieu des mouvements confus de l'instinct et des froids calculs de Tintérét, la voix impérieuse du devoir et de l'honneur ? Ainsi, cette doctrine mutile et dégrade la nature humaine, puisqu'elle méconnaît les faits les plus positifs et les principes les plus manifestes, en supprimant, dans le phénomène de la détermination, l'action de l'instinct et celle du devoir, pour n'y laisser subsister que celle de l'intérêt.

Non-seulement cette doctrine est contraire aux faits les

plas évidents et aux principes les plus incontestables, mais elle ne résiste pas à Tépreuve du raisonnement; car elle contient, malgré la remarquable netteté d'esprit et le rare talent de déduction de son auteur, plus d'un non- sens et plus d'ane contradiction. Il ne faut pas s'en étonner : comme Hobbes veut admettre des devoirs et des droits dans un système qui les repousse, il est naturellement amené à dénaturer les idées qu'on met d'ordinaire sous ces mots-là et finit par ne plus se comprendre.

Qu'est-ce que le ^roit dans le langage de tous les hommes, depuis ceux qui se livrent aux affaires dans nos magasins et nos comptoirs jusqu'à ceux qui spéculent dans nos écoles sur les notions fondamentales de l'esprit humain ?

C'est l'exigibilité du devoir. C'est parce que vous avez le devoir de me respecter dans ma vie, dans ma liberté, dans ma propriété, que je suis fondé à exiger de vous un respect qui n'est que l'accomplissement de votre devoir, et que je sais bien venu à me plaindre,. si vous y manquez. Mais, si vous n'avez point de devoirs, ni envers moi ni envers personne, comme Hobbes le prétend, si vous pouvez voler et tuer, au moins dans l'état de nature, uniquement parce que telle est votre fantaisie, sans manque!^ à vos devoirs, évi • demment vous ne sauriez.me reconnaître des droits et je ne saurais en revendiquer. Aussi Hobbes admet-il que, de même que j'ai droit à toutes choses, les autres y ont droit également, ce qui revient à dire qu'ils ne sont pas tenus de respecter mon droit, que mon droit n'est pas un droit, que la même chose est et n'est pas en même temps, ce qui implique contradiction.

L'idée de devoir n'est pas plus intelligible dans le système de Hobbes que celle de droit. Pour admettre le devoir, il

faut admettre un bien absolu qui s'impose également à toutes les intelligences et que tous les bommes se sentent obligés de réaliser. Mais, quand on n'admet pas d'autre bien que le plaisir, que le bien-être personnel, et qu'on déclare que chaque homme est juge de celui qui lui agrée^ on ne saurait admettre des devoirs. Hobbes veut que j'aie des devoirs envers l'Etat, que je sois tenu de faire ce qu'il me conunande. Je lui répondrai que cela ne me plait pas et que je ne vois pas^ pour employer ses propres expressions, pourquoi l'Etat veut que je me conduise à sa guise plutd{ qu'à la mienne. Il prétend qu*il est de mon intérêt d'obéir, parce que c'est pour mon bien que TEtat commande et que de plus il me punira si je n*obéis pas. Je lui dirai, en employant encore ses expressions, que je suis seul juge de mon intérêt, et que d'ailleurs il est inutile de parler de devoir, si ce n'est jamais qu*à mon intérêt ique j'obéis : c'est là un mot qui fait double emploi. Mais, me dira-t-il, en entrant en société, vous avez promis d*obéir au pouvoir social : entre vous et lui il y a un contrat auquel vous devez rester fidèle. A cela, je réponds : de deux choses Tune, ou ce contrat m'est utile ou il ne l'est pas : s'il m'est utile, il est superflu, mon intérêt vous en garantit Taccomplissement : s'il ne Test pas, au nom de quel principe voulez- vous m'en imposer .l'exécution ? Au nom des lois et de la justice? Il n'y en avait point quand nous l'avons formé et c'est précisément sur lui que vos lois et votre justice reposent. Par conséquent, suivant vos principes, il n'est pas injuste de le violer. Ce contrat est antérieur aux lois positive», il date de l'état de nature ; or, dans cet état, le vol, le meurtre,le parricide ne sont pas des crimes : comment la violation d'un simple contrat en serait-elle un ? Elle n'en est pas un devant la loi naturelle^ qui nous permet tout ce

qui nous plaît ; elle n'en peut-être un que devant les lois fondées sur ce contrat lui-même ; mais qui ne roit qu'invoquer ces lois, qui résultent du contrat, pour déclarer ce contrat sacré et inviolable, ce serait faire une véritable pétition de principe?

Je n'examinerai pas la partie politique du système de Hobbes. Il est clair que ce philosophe s'est trompé sur la liberté, qui doit-être le moteur de la vie, comme sur le devoir qui en doit être le modérateur et la règle. Epouvanté par les scènes lugubres de la révolution, comme plus tard chez nous quelques esprits éminents, l'esprit obsédé par les sombres images des Têtes -Rondes en délire, il a méconnu ce grand événement qui est, dans l'histoire de son pays et dans celle du monde, une date triomphante ; mais son intelligence, comme celle de Hilton, comme celle de Bossuet luimême et de tant d*autres après eux, en a reçu le contrecoup. C'est, sans doute, ce qui Ta porté à composer son système, et par son système il a imprimé aux esprits une impulsion vigoureuse. Partisan dévoué du pouvoir absolu, il lui a été plus funeste que ses plus terribles adversaires, en appelant sur lui l'examen et la discussion : il y a des causes que l'on compromet, même en parlant en leur faveur, et qu'on ne peut bien servir que par le silence.

On peut voir que le système de Hobbes ne laisse guère moins à désirer que celui d'Epicure. Posant, à son exemple, la sensation comme le principe de toute connaissance^ il a (11 poser, à son exemple, la sensation agréable comme le principe de toute action ; il a dû admettre avec lui que Thomme peut faire légitimement tout ce qui lui plaît, et a dû être comme lui impuissant à régler l'individu ; car le plaisir n'est pas une règle, mais l'absence de toute règle. 11

a remarqué comme lui que cette absencede tout principe régulateur rendait la vie sociale pleine de périls; mais au lieu de l'abandonner à elle-même, comme le philosophe grec, et de se retirer à Técart, dans un asile agréable et sûr, il lui a cherche au dehors une règle que notre nature interne ne lui donnait pas : il Ta soumise à une force contraignante, sans responsabilité et sans limites, à Tabsolutisme. Si sa morale est contraire aux plus nobles tendances de l'homme, sa politique est, comme on voit, en opposition avec les plus nobles aspirations de l'homme moderne.

Hobbes n'est pas le seul représentant que la morale de l'intérêt ait eu dans les temps modernes, mais il en est le représentant le plus illustre et le plus autorisé. La Rochefou cauld est un écrivain plutôt qu'un philosophe, un observateur fin et pénétrant, plutôt qu'un penseur rigoureux et systématique. Helvétius semble avoir été mû, ce qui n'est pas rare en France, par la démangeaison de contrister l'Eglise plutôt que par le désir de faire de la science sérieuse, ou avoir été convaincu qu'il suffisait de prendre le contre-pied de l'enseignement ecclésiastique, en matière de morale, pour découvrir la vérité et la posséder dans sa plénitude. Il n'a pas l'air de se douter que la découverte et la possession de la vérité sont à de tout autres conditions, et exigent un esprit aussi libre de prévention dans un sens que dans l'autre. Enfin, il a un autre défaut assez commun aussi parmi nous, et qu'on retrouverait encorv^ aujourd'hui ^ans trop de peine chez des écrivains en renom : il est inconséquent. Il réclame la liberté politique, tout en niant la liberté morale, il s'indigne contre la conduite des despotes, sans vouloir se souvenir que, d'après son système, ils ne sont pas libres d'agir autrement qu'ils ne font ; il reproche à la société les vicps

des individus^ sans daigner remarquer que la société n'étant qu'une collection d'individus, le même fatalisme qui régit les parties^ doit régir le tout, et qu'il n'est pas raisonnable de reprocher à cet être collectif ce que la loi de sa nature le contraint de faire. Quant à Volnej et à Saint-Lambert, ils ne nous ont laissé que quelques préceptes relatifs à la vie pratique, sans les rattacher à aucune théorie morale large et élevée. Reste Bentham, qui, en s'inspirant en partie des idées de Hobbes, a composé un système nouveau et original; mais Bentham est moins un philosophe qu'un jurisconsulte. Ses vues théoriques sont pauvres et confuses, et ses vues pratiques, si riches et si lumineuses, ne s'y adaptent qu'imparfeitement ; car le fond des premières est la morale de l'intérêt personnel, c'est-à-dire une morale fausse, et le fond des secondes est la morale de l'intérêt général, c'est-à-dire une morale très-vraie, quoique incomplète.

C'est au bentbamisme que se rattache un auteur extrêmement curieux à étudier, parce que de tous ceux qui ont professé la morale de rihtérêt, il est incontestablement celui qui s'est le plus rapproché de la morale du devoir : Je veux parler du célèbre John Stuart Mill. Non -seulement , en effet , ce penseur éminent, que l'Angleterre a perdu depuis peu, préfère, à l'exemple d'Epicure et de Bentham, les plaisirs sûrs et durables aux plaisirs incertains et passagers, mais encore* il met les plaisirs nobles et délicats au-dessus des plaisirs grossiers et vulgaires : il veut que nous tenions compte, dans nos délibérations, de la qualité en même temps que de la quantité des plaisirs qui nous attirent. Nous devons rechercher ceux qui conviennent à un type supérieur plutôt que ceux qui appartiennent à un type inférieur de l'existence , sous peine de nous dégrader et de ne

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point jouir d*un bonheur véritablement humain : un rationaliste, comme on voit, ne s'exprimerait paa..autremeiit. Le caractère élevé de cette nouvelle morale utilitaire s'accuse encore plus nettement, s'il est possible, quand Tauteur anglais nous assure que les actions les meilleures sont celles qui produisent la plus grande somme de biens, non pas seulement pour rindividu qui les accomplit, mais encore pour l'espèce tout entière, et qu'en cas de conflit, l'intérêt particulier doit être coordonné, quelquefois même subordonné à l'intérêt général.

Ce sont là certainement des doctrines qui dénotent un es • prit bien fait, et qui partent d'un cœur bien placé : toute la question est de savoir si elles peuvent se concilier avec le principe sensualiste que notre philosophe continue, malgré tout, à prendre pour point de départ. Or, nous ne croyons pas qu'une telle conciliation soit possible. Que les sens nous fassent connaître des plaisirs vi& et des plaisirs languissants, des plaisirs durables et des plaisirs rapides, nous ^ l'admettons volontiers \ mais qu'ils nous en révèlent de no-- • blés et de vulgaires, de dignes et d'indignes de l'être humain, Ic'est ce que nous ne saurions accorder aussi facilement. Ces derniers renferment, en effet, une idée étrangère à notre nature sensible et animale, et qui ne s'explique que par notre nature rationnelle et purement humaine, l'idée de dignité, d*excellence, de perfection que nous concevons, mais que la bête ne conçoit pas. Même observation touchant l'accord que notre philosophe prétend établir entre l'intérêt particulier et l'intérêt général. La sensation peut bien me pousser à rechercher mon bien à moi, mais non pas le bien de tous, à moins que je ne Regarde instinctivement ce dernier comme la condition ou le complément de mon bien t>ropre. î)ans le

cas où il j aurait entre eux opposition^ comme cela arrive le plus souvent dans ce monde^ qui est moins celui delà paix et de l'harmonie que celui de la guerre et de la lutte pour Texistence, je devrais poursuivre mon propre bien de préférence au bien général.

Ge n'est donc que par une inconséquence manifeste et en d élaissant, à son insu^ le principe sensualiste pour le prin cipe rationaliste, que Stuart MiU a pu recommander de subordonner les plaisirs vulgaires aux plaisirs nobles et l'intérêt de chacun à celui de tous. Si sa morale est beaucoup plus sensée que celle de Hobbes, elle est infiniment moins logique. Il s'accorde, du reste, avec ce dernier en ce qu'il voit dans la vertu un simple moyen d'arriver au bonheur, et fait de celui-ci la vraie fin de la vie; en ce qu'il méconnaît le caractère absolu du devoir et en cherche l'ori* gine dans l'utilité sociale et dans les lois destinées à y pourvoir ; en ce qu'il rend compte de la justice elle-même par le désir de la vengeance, c'est-à-dire par un simple instinct, et non par les inspirations de la conscience et de la raison pratique. Rien ne prouve mieux l'incompatibilité naturelle de la morale et de la philosophie sensualiste que l'impuissance où notre auteur s'est trouvé de constituer l'une avec des éléments exclusivement empruntés à l'autre.

Il est vrai qu'en politique Stuart MiU est aussi favorable à la liberté que Hobbes lui est contraire, et qu'il motive son opinion d'une manière assez plausible. L'expérience^ dit-il, prouve qu'il y a plus de plaisir et plus d'avantage à vivre sous les gouvernements libres que sous les autres : on doit donc, au nom même du principe utilitaire et en faisant abi^ traction de toute idée de justice absolue, leur donner la préférence. C'est là une raison ingénieuse, mais qui ne rend

i36 PHILOSOPHIE DU DEVOIR

snffisaininent compte ni du caractère inviolable de nos droits naturels, ni de la noble indignation que la violation de ces droits excite dans toutes les âmes généreuses : elle implique chez Thomme des intérêts, mais non de véritables droits.