C. IV

que le cri d'une conscience coupable se fait entendre même au milieu des louanges des flatteurs et couvre jusqu'au bruit des acclamations populaires?

Qu'on passe en revue les plus grandes actions qui aient ennobli l'histoire, les plus belles vies qui l'aient illustrée^ et on verra qu'il en est plus d'une qui s'est accomplie, non en conformité^ mais en opposition avec la sympathie des multi> tudes. Gomment a vécu et comment est mort Socrate, ce saint vénéré de la philosophie, ce patron auguste des penseurs sincères et désintéressés? N'est-ce pas en faisant litière des sympathies de la foule et en opposant à ses entraînements déréglés le seul témoignage d'une conscience droite? Gicéron le remarquait déjà il y a deux mille ans, il est des circonstances où un homme doit .se résigner à être méconnu pour faire son devoir, où il doit mettre sous ses pieds le souci d'une vaine popularité et le bonheur même d'être chéri du peuple pour rendre au peuple de signalés services. Du reste, rendons, justice à Adam Smith, il reconnaît cette vérité, il avoue que l'homme de cœur doit quelquefois braver les antipathies de ses contemporains pour leur être utile ; mais alors, ^à prend-il sa règle de conduite, car évidemment ce n'est pas dans la sympathie du grand nombre? Il la prend, suivant Smith, dans la sympathie d'un spectateur abstrait qu'il se représente à lui-même et dont la sympathie ne partage point les défaillances et les égarements de celle de la foule. Mais que peut être cette sympathie tout abstraite, tout idéale, cette sympathie constamment droite et infaillible, sinon une sympathie qui n'existe pas , mais que nous concevons et qui ne peut nous servir de règle qu'à la condition d'être conçue suivant les règles de la raison ? Ici encore le système ne se jus

tifie qu'en se reniant lui-même.

Un dernier reproche que Ton peut faire au principe d'Adam Sfiiith, c'est d*étre contradictoire dans les termes et de renfermer dans son seul énonce un véritable non-sens. de principe, quel est-il ? C'est la sympathie d'un spectateur impartial. C'est sur cette sympathie qu'on se fonde pour déclarer une action bonne ou mauvaise, méritoire ou déme ritoire, et c'est sur elle également que le remords et la satisfaction morale reposent. Or, qu'est ce que la sympathie d'un spectateur impartial? Je comprends à merveille ce que c'est que la sympathie : c'est l'état sensible où je suis en tant que je partage l'émotion d'autrui et que je m'intéresse à tout ce qui le touche ; mais ce que peut être la sympathie d'un spectateur impartial , je ne le comprends pas. Si j'éprouve une émotion sympathiqiie, un sentiment affectueux pour quelqu'un, comment peut-on dire que je suis impartial à son égard et que ce qui le concerne m'est indifférent? Et si je suis impartial à son égard, si aucune émotion n'incline ma raison à prononcer pour lui plutôt que contre lui^conmient peut'On dire que je lui suis sympathique ? Entre les deux termes de son principe, Smith est obligé d'opter. Il faut qu'il sacrifie l'impartialité et avec elle la raison dont elle est la condition d'exercice, quand il s'agit d'apprécier les actes moraux, et qu'il s'en rapporte aux mouvements d'une sympathie aveugle et capricieuse, ou qu'il sacrifie la sympathie et s'en réfère à la calme et impartiale raison. Dans le premier cas, il 6te à son système ce qui le rend plausible ] dans le second, il le détruit, puisqu'il substitue au principe sensible, dans la direction de la vie humaine^ le principe rationnel.

La morale du sentiment, comme celle de l'intérêt^ a été représentée sur la scène de l'histoire par plusieurs systèmes

à la fois semblables et différents. Le système d'Adam Smith, qui déférait à la sympathie une sorte de souveraineté sur les autres principes de notre nature sensible,' avait été précédé de celui de Hutcheson , son maître, qui attribuait à une faculté à part, au sens moral, le gouvernement de la vie. Suivant ce dernier philosophe, et aussi suivant le célèbre Hume, au-dessus de tous nos instincts, soit égoïstes, soit sympathiques, soit personnels, soit sociaux, il y a un instinct spécial dont la propre fonction est, je ne dirai pas de juger, — car ce mot exprima un phénomène intellectuel, — mais d'apprécier, autant qu'on peut le faire quand on se borne à sentir, les autres instincts et les biens divers auxquels ils tendent, et d'établir entre ces instincts et entre ces biens une certaine hiérarchie.

Voilà une doctrine qui parait au premier coup d'œil tout à fait irréprochable. Tâchons de l'examiner plus attentivement, et nous ne tarderons pas à en découvrir le point faible. Cet instinct, ce sens moral, qu'on érige en principe régulateur de notre conduite, en arbitre suprême de tous nos actes, qu'est-ce que c'est et quel droit a-t-il à nous régir? C'est, nous l'avons vu, un des nombreux éléments de notre nature sensible^ un des principes multiples et divers qui composent par leur réunion la constitution de chacun de nous. Or, à quel titre ce principe, cet instinct gouvernerait-il les autres et les tiendrait-il sous sa loi? — C'est, me dira-t-on, qu'il tend à le faire et aspire à se les subordonner. — Ce n'est pas une raison» Si les autres tendent à ne pas le laisser fairO) comme cela arrive souvent, et aspirent à se soustraire à Cette subordination) entre ces tendances qui sont également naturelles) entre ces aspirations qui ont également leur source dans ma sensibilité, comment pourrai-je choisir?

Mais, ajoutera -t-on, si j*obéis au sens moral, je goûte une jouissance délicieuse; si, au contraire Je lui résiste J'éprouve un sentiment amer et déchirant. A cela je réponds que ces deux émotions. Tune de plaisir, l'autre de peine^ ne sont^ pas particulières à cet instinct qu'on nomme sens moral ; que tous nos instincts jouissent ou souffrent, suivant qu'ils sont satisfaits ou froissés. Prétendra-t-on que les jouissances et les peines du sens moral l'emportent en intensité sur toutes les autres? Ce serait soutenir (ce qui ne peut être vrai que chez quelques hommes d'élite) que l'intensité du sens moral l'emporte sur celle de tous les autres instincts, car l'intensité des jouissances et des souffrances se mesure évidemment sur celle de l'instinct lui-même. Mais admettons qu'il en soit ainsi. De ce qu'un instinct est fort, que s'ensuit-il ? Que c'est se délivrer d'une grande souffrance et se procurer une grande jouissance que d'y céder ; mais non que ce soit remplir un devoir, accomplir une obligation. Quand j'éprouve une soif ardente et que je bois, cela me fait du bien^ mais je ne fais pas le bien ; cela me procure une sensation agréable, mais cela ne me rend pas plus honnête homme que je ne l'étais auparavant.

Si la doctrine du sens moral ne peut pas rendre compte* de l'obligation, peut-elle mieux rendre compte du désintéressement? Eu aucune sorte. Certainement, elle reconnaît et a raison de reconnaître dans le moi des penchants qui n'ont pas le moi pour objet, et qui tendent à leur fin, sans que le moi ait calculé la jouissance qui doit lui en revenir. Ces penchants n'impliquent aucun retour sur nous-mêmes ils sont exempts de calcul^ purs d'égoïsme : à ce titre, on peut les nommer désintéressés. Mais, on l'a très-bien remarqué, c'est là un désintéressement négatif plutôt que positif,

DEVOIR ou REGLE DE NOS ACTIONS 149

un désintéressement qui suppose Tabsence accidentelle du sentiment du moi et non pas le sacrifice réfléchi du moi luimême. Un sacrifice de ce dernier genre, la raison seule est capable de l'inspirer, parce que seule elle nous révèle, audessus du bien de nos penchants, soit personnels^ soit sociaux, au-dessus du bien du sens moral lui-même, le bien absolu. Tant que ce bien n'a pas été conçu par la raison et voulu par le libre arbitre, les penchants sociaux et le sens moral ont beau se porter vers leur fin, il n'y a là qu'un désintéressement du second degré et non du premier, il n'y a là que la matière de la vertu et non la vertu elle-même.

Mais la raison, diront les partisans de la morale du sentiment, est-elle capable de nous révéler le bien de l'homme? N'appartient-il pas à la sensibilité seule de nous le faire connaître ? Le bien étant ce qui nous est bon, ce qui nous agrée, comment pouvons^-nous l'apprécier si ce n'est par la faculté que le bon, que l'agréable touche et remue ? Ces objections ne paraissent plausibles qu'à la faveur d'une confusion de mots et parce qu'elles supposent déjà la question résolue dans un certain sens. Elles partent de l'hypothèse que le bien n'est que l'agréable ; mais il s'agit précisément de savoir si, en dehors de l'agréable, on ne conçoit pas autre chose qui puisse être regardé comme le bien de l'homme, et si un tel bien n'est pas précisément l'objet de la raison. Si l'agréable est un bien, on peut en dire autant du vrai, de l'excellent, du parfait, abstraction faite des conséquences agréables ou' désagréables qu'ils peuvent avoir. Ge sont là des fins dignes de l'homme : on peut dire que c'est pour lui, quoi qu'il arrive, un bien de les atteindre, un mal de les manquer, un mal plus grand que la perte de l'agréable lui-même. Que chacun, dit saint Augustin, se consulte intérieu-

rement^ et il verra, à Thonneur de la nature humaine qui seule est capable de cet amour désintéressé du parfait, qu*il aimerait mieux être raisonnable et malheureux qu'insensé et content. Quand vous voyez, ajoute-t-il, un de ces ôtre« dégradés en qui les ressorts de Tintelligence ne fonctionnent plus, rire d'un rire idiot, songez-vous, si malheureux que vous soyez, à préférer son sort au vôtre ? souhaitez-vous échanger votre bon sens et vos larmes contre son rire et sa folie ^? Eh bien, cette noble image de Tétre raisonnable, ce bel idéal devant lequel nous réduisons tous les appétits de l'homme animal au silence, où le prenons-nous, sinon dans la raison ? Je sais ))ien que, pour que la raison conçoive l'homme idéal, il faut que l'expérience lui ait révélé auparavant l'homme réel ; mais une fois l'homme réel connu avec ses divers penchants et les biens divers qui les sollicitent, la raison seule est capable d'établir une hiérarchie entre ces biens et de produire entre ces penchants l'accord et l'harmonie, en assignant à chacun d'eux sa place et en déterminant sa mesure, comme il convient dans un tout bien ordonné. Or, c'est précisément dans ce bel ordre, dans cette exacte détermination que le bien véritable consiste.

Mais, pour en finir avec la morale du sentiment, et j'ajoute avec celle de l'intérêt, il faut aller plus loin, il faut pénétrer jusqu'au principe d'où elle découle, il faut entrer dans les profondeurs de la métaphysique, où elle a ses origines secrètes, et l'attaquer pour ainsi dire à sa source.

Si la morale du sentiment est impuissante à nous donner les idées de bien absolu, d'obligation morale, de mérite et de démérite, sur lesquelles la moralité humaine repose, c'est

1 De la Psychologie de saint AugiMlin, par M. F<»rra«, p. 356.

parce que ces idées sont des idées rationnelles, et que cette morale part du principe métaphysique que toutes nos idées dérivent de Texpérience et que la raison n'intervient nullement dans le fait de leur élaboration. Hutcheson, Hume, Adam Smith sont, en métaphysique, des disciples de Locke : ils admettent, comme lui, que toutes les idées primitives viennent des sens et de la réflexion^ et que la raison, qu'ils identifient avec le raisonnement, se borne à les combiner et à leur faire subir diverses transformations. Ceci posé, ils ne sauraient faire sortir l'idée du bien et les autres idées qu'y s^y rattachent de la raison qu'ils confondent (je le répète) avec le raisonnement. Cette idée est une idée-mère : nulle opération logique et discursive ne saurait l'expliquer. Ils ne sauraient non plus la dériver des sens extérieurs : ceux-ci nous découvrent des formes^ des couleurs, choses matérielles et visibles, mais nullement le bien, qui est invisible et immatériel. Le bien ne peut nous apparaître qu'intérieurement, soit d'une manière vague et indéterminée, sous l'action d'un principe purement affectif comme la sympathie, ainsi que Smith le prétend, soit d'une manière plus nette et plus pré-^ cise, par l'opération d'un sens particulier, du sens morale ainsi que Hut'cheson«.le soutient : tout cela est évident. La raison une fois éliminée comme source distincte d'idées, j'entends comme source d'idées primitives et originales, il faut bien rendre compte de l'idée du bien et des autres idées congénères par un fait plus ou moins heureusement choisi de la vie intérieure ou par le Jeu d'un sens qui nous en révèle et en apprécie les aspects divers. Cette démarche intellectuelle, à laquelle ont eu recours les moralistes du sentiment, leur était imposée par la force des choses : elle était nécessaire.

Mais ce qui ne Tétait pas moins, c'était Timpossibilité d'arriver par ce moyen, c'est-à-dire par un simple appel à l'expérience, à établir le caractère universel, nécessaire, absolu de Tidée du bien et des autres idées morales. Que nous donne l'expérience soit externe, soit interne ? Elle nous donne ce qui est ici ou là, dans tel temps ou dans tel autre : elle ne nous donne pas ce qui est toujours et partout. Elle nous donne ce qui pourrait très-bien ne pas être ou être autrement : elle ne nous donne pas ce qui est nécessairement, absolument, ce dont le contraire est impossible, absurde et implique contradiction.

Il ne faut donc pas s'étonner que les moralistes du sentiment aient mal résolu la question du devoir : avec leurs principes, ils ne pouvaient pas la résoudre autrement. Pour eux, cette question était insoluble ; car elle pouvait se formuler ainsi : étant données des facultés qui ne saisissent que des faits, c'est-à-dire du particulier, du contingent, du relatif, expliquer la notion du devoir, qui est universelle, nécessaire, absolue. La vraie morale leur était interdite, parce qu'ils ne partaient pas, pour y arriver, de la vraie métaphysique.

Gela est tellement vrai que, parmi les auteurs venus depuis, tous ceux qui ont professé les mêmes doctrines qu'eux ont abouti aux mêmes conséquences. Le fondateur du positivisme, Auguste Comte, n'admet, comme on sait, rien d'absolu dans l'ordre spéculatif: aussi ne reconnaîtr-il rien d'absolu dans l'ordre pratique. A l'exemple de Hume, l'un de ses maîtres, il remplace la raison par le sentiment, Ja justice par l'amour d'autrui : c'est ce qu'il appelle l'altruisme. C'est là une morale fausse, mais en pleine harmonie avec son système : l'élément rationnel (nous l'avons

dit ailleurs) en est absent, parce qu'il est absent de sa métaphysique ou de ce qui en tient la place ^

Cependant, si nous condamnons la morale du sentiment» quand elle prétend substituer, dans le gouvernement de la vie, Tamour à la raison, nous Tapprouvons lorsqu'elle- s'efforce de concilier ces deux principes et de montrer qu'ils se prêtent un appui mutuel. Si, en effet, il faut connaître pour aimer, il faut aussi aimer pour connaître ; car l'amour imprime à la raison un ébranlement qui double son activité et lui fait découvrir des pensées qu'elle n'aurait jamais trouvées dans son état normal. C'est ce qui a fait dire à un moraliste délicat que les grandes pensées viennent du cœur.