CHAPITRE VII

QRIQINK OC LA LOI OU DCtfOift

La philosophie ne se borne pas à constater les faits, elle en i^echerche là dernière raison, le principe suprême ; elle ne se contente pas d'émettre, sur un sujet donné, un certain noQibre d'idées isolées, de vues fragmentaires, elle les coordonne sous l'empire d'une idée maîtresse, d'une vue d'ensemble. Elle est à la fois la science des principes des chpses et eeile de leurs rapports. Aussi là plupart des philosopher

qui ont reconnu les phénomènes moraux, non contents de les signaler comme les plus manifestes et en même temps les plus merveilleux de notre nature, ont essayé d'en déterminer l'origine et d*en marquer la place dans le système de la vie humaine et dans celui de l'univers. Kant lui-même, que Fon. regarde, non sans quelque raison, comme Fun des fondateurs ' de la morale isolée et indépendante, s'écrie avec cette passion de l-ahsolu et de T universel qui caractérise tous lèg vrais philosophes : « O Devoir ! mot grand et subliine ! Quelle origine est digne de toi !.. » Où trouver la racine de ta noble tige, qui repoussé fièrement toute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition indi^ pensable de la valeur que les hommes peuvent se donûer à eux-mêmes * ? »

Cette racine, dont parle le philosophe de Kœnigsberg, les uns Font cherchée dans l'homme, les autres en Dieu ; les uns ont déclaré la loi du devoir immanente, les autres l'ont proclamée transcendante.

La loi morale se distingue des autres parties de notre nature comme la forme de la matière ; comme le principe de l'ordre , des éléments ordonnés. Elle postule, par conséquent, un sujet qui lui soit analogue et duquel dérive tout ordre et toute harmonie. Mais, lors même qu'il n'en serait pas ainsi, on ne serait point encore fondé à lui refuser tout caractère transcendental. Notre nature ne se suffît pointa ellemême^ elle n'a point en elle-même sa dernière explication. Elle n'est qu'un effet qui suppose une cause ; elle n'est qu'une réalité contingente qui implique une réalité nécessaire ; elle?

p. SI,

n'est qu'un anneau dans cette vaste chaîne de causes secondes' dont Textrémité aboutit à la cause première. Par conséquent, la loi du devoir a, comme tout le reste de notre nature, sa raison dans un principe transcendant, dans Dieu lui-même.

Mais, nous dit-on, en faisant dériver la loi morale d'un suprême Législateur, vous lui ôtez son caractère absolu, vous la faites varier au gré de celui qui la porte.

Cette objection, qu'un auteur contemporain, Proudhon, ne se lasse pas de répéter et que ses disciples renouvellent eAcore quelquefois, pourrait être réfutée d'un mot. Ceux qui ôtent à la loi morale son caractère absolu, ce ne sont pas ceux qui la rapportent à Dieu, mais ceux qui la rapportent à l'homme, sans vouloir remonter au delà. L'homme, en effet, est un être relatif, et tout ce qui est en lui est, à ce qu'il semble, frappé de relativité ; Dieu, au contraire, est l'Être absolu, et il faut reconnaître un caractère absolu à tout ce qui compose son essence.

Mais entrons plus avant dans l'étude de cette question importante.

Parmi les philosophes qui placent en Dieu l'origine de la loi morale, il en est quelques-uns qui la font dériver de la volonté de ce premier Être considérée coname arbitraire et capricieuse. Cette opinion, qui n'est ni la nôtre ni celle de la plupart des philosophes spiritualistes, donne réellement prise aux attaques de Proudhon et de ses adhérents. C'est pourquoi nous allons montrer en quoi elle nous parait fausse et quelle est la véritable doctrine qu'il faut admettre sur ce point.

'*■. Suivant les philosophes auxquels nous faisons allusion, le "bien et le mal, l'obligation ou nous sommes de pratiquer l'ùa

et d'éviter l'autre, dépendent uniquement de la volonté de Dieu et n'ont pas d'autre raison d'être. Si une action est bonne, c'est parce que Dieu veut qu'elle se fasse;* si elle est. mauvaise, c'est parce qu'il veut qu'elle ne se fasse pas ; si nous devons faire la première, c'est parce que Dieu la commande ; si nous devons éviter la seconde, c'est parce que Dieu la défend. Prenez toutes les actions que vous pourrez imaginer : elles sont, dans-ce système, primitivement-et en elies-même indifférentes. Seulement, ccmme il plait-à Dieu de vouloir les unes, elles deviennent-bonnes par cela même; comme il lui plaît de ne pas vouloir les autres, elles deviennent par là même mauvaises. Mais il aurait pu vouloir tout autrement qu'il n'a voulu, et alors ce qui est bien eût été mal et ce qui est mal eût été bien. La volonté de Dieu, voilà une explication qui suffît à tout et qui se sufât à elle-même : il n'est pas possible, suivant ces auteurs, de remonter au delà. Figiirez-vous, en- effet, disent-ils, qu'il y ait un 5>; '-^ bien et un mal en soi, indépendants de la volonté divin^^^v,|-, Dieu sera obligé, sous peine d'être un Dieu mauvais, de ^[ choisir l'un de préférence à l'autre, il sera subordonné à quelque chose d'extérieur à lui ; il sera, comme l'antique fils de Saturne, enchaîné par une sorte de fatalité ; il ne sera plus libre, il ne sera plus tout-puissan^, il ne sera plus Dieu.

Si plausible que cette opinion paraisse à première vue, elle peut donner lieu à plusieurs objections, graves qu'on me permettra d'exposer en peu de mots.

D^abord, elle ôte à la morale, comme on l'a très- bien remarqué, son caractère immuable et absolu pour en faire quelque chose de variable et d'arbitraire. Si c'est la volonté de Dieu, prise en elle-même, abstraction faite de sa sagesse et de sa bonté; qui constitue le bien et le mal et si elle n'a

d'autre raison de son vouloir que son vouloir même, qui m'assure que cette même volonté, qui veut aujourd'hui que le bien soit bien et que le mal soit mal, ne voudra pas un jour tout le contraire ? Qui me garantit qu'elle ne récompensera pas les scélérats comme des gens de bien, et qu'elle ne punira pas les gen&> de bien comme des scélérats ? Me dira-t-on que Dieu ne saurait ni se déjuger ni mal faire ! Mais on oublie qu'en dehors du vouloir divin et dans la nature des choses il n'y a, aux termes de cette doctrine, ni bien ni mal, que Dieu ne veut pas une action parce qu'elle est bonne, mais qu'elle est bonne par cela seul qu'il la veut. Placer dans la volonté nue et abstraite de Dieu le principe de l'éthique, c'est, on le voit, ébranler dans leurs fondements les jugements du bien et du mal, du mérite et du démérite, c'est ouvrir la porte au scepticisme en matière de moralité.

C'est faire plus. Si les vérités de la morale, qui m'appa^ raissent comme immuables et absolues, ne le sont pas, pourquoi celles de la géométrie, de la logique, de la métaphysique, qui m' apparaissent exactement avec les mêmes caractères, le seraient-elles ? Si Dieu peut faire ce qui nous paraît absurde, impossible, contradictoire dans l'ordre pratique, pourquoi ne pourrait-il pas le faire également dans l'ordre spéculatif? S'il peut faire que le bien soit le mal, évidemment il peut faire que le vrai soit le faux, que deux et deux, par exemple, n'égalent pas quatre, que la même chose soit et ne soit pas en même temps. S'il peut faire qu'une 'mauvaise action soit méritoire et qu'une bonne action soit déméritoire, il peut faire qu'il y ait des manières d'être sans être et des effets sans cause. Ce n'est donc pas seulement le iomme 4e h çonn$iissf(nce isiorale^ c'est celui de la

connMssance tout entière qii*une telle opinion ouvre et livre au scepticisme. Ce Dieu lui-même qu'on nous représente créant à son gré le bien et le mal, le vrai et le faux, par lé jeu aveugle d'une volonté sans règle, fort analogue aux forces brutes et désordonnées de la nature, comment sait-on qu'il existe, sur quoi se fonde -t-on pour l'affirmer? Sur le principe de causalité ou sur quelque autre principe du même genre. Mais si la justice et la vérité sont arbitraires, parce qu^elles dépendent d'une volonté divine arbitraire, il en sera du principe de causalité comme de toutes les autres vérités, il sera arbitraire aussi. L'être absolu, dont l'existence repose sur ce principe^ cessera d'être absolu ; il cessera même d'être d'une manière certaine. Après avoir détruit toutes les vérités qui servent de fondements à la science et à la vie, il s'enscr velira lui-même sous les ruines qu'il aura faites.

Si la volonté de Dieu, séparée de ses autres attributs et conçue comme arbitraire et indifférente, ne peut pas expliquer le bien absolu, le mérite et ledémérite, explique-t-eile mieux le devoir, l'obligation morale? Nullement. Entre la simple volonté, la simple puissance d'une part, et l'obligation de l'autre, il n'y a rien de commun : il faut méconnaître la nature, soit de l'une, soit de l'autre, pour établir entre elles un rapport de filiation. Vous êtes très-fort et je suis très-faible : que s'ensuît-il ? Que je serai peut-être contraint de faire ce que vous voudrez. Y serai-je obligé? Pas le moins du monde. Je ne suis obligé que par le droit, et vous n'avez que la force. Si la volonté, la force, la puissance (qu'on l'appelle comme on voudra), considérée abstraitement, suffisait pour fonder l'obligation, quand un brigand m'attaque sur le grand chemin et me demunde la bourse ou )a vie, ce serait, pour moi, non-seule^^eot une néç^aitépéni-

ble, mais encore un devoir sacré de céder à ses injonctions ; car, comme le dit très-bien Jean-Jacques Rousseau, le pistolet qu'il tient à la main est aussi une puissance. Donc, de ce que la volonté de Dieu est toute-puissante, de ce qu elle est infinie, il ne s'ensuit nullement que je sois tenu de lui obéir, et c'est à tort que l'on place dans la volonté divine, abstraitement considérée, le fondement de l'obligation morale. Un philosophe, un théologien anglais, plein de sens et de solidité, un ami de Newton, l'illustre Clarke, exprime ces idées d'une manière très -originale dans un morceau qu'on me permettra de citer. Il attaque Hobbes, qui soutenait une doctrine analogue à celle du décret absolu que je discute en ce moment et qui en concluait très-logiquement l'identité de la force et du droit.

« Il (Hobbes) soutient que l'unique fondement de l'empire que Dieu exercé sur les créatures, et la véritable mesure du droit qu'il a sur elles, gît a dans sa puissance, à laquelle il est impossible de résister. » De là il conclut que chaque être particulier n'a d'autres bornes de son droit que celles de sa puissance naturelle, c'est-à-dire que chaque être a un droit naturel de faire tout ce qu'il a le pouvoir d'exécuter. Je laisse maintenant à part les preuves que j'ai alléguées cideâsus, pour faire voir que les autres perfections de Dieu servent, aussi bien que sa puissance, de fondement à l'autorité qu'il exerce sur l'univers ; je ne veux que cette seule considération pour renverser cette hypothèse. Je suppose que le démon (qu'on ne soit pas surpris de cette supposition, car quand les hommes s'avisent d'avancer des dogmes impies, ils ne doivent pas trouver mauvais qu'on leur réponde par des suppositions qui ont du rapport avec leurs doctrines) ; je âuppose, di@*-je, qu'un être malfaisant, eruel et injuste au

DEVOIR OU REÔLB DE NOS ACTIONS i91

possible, tel que nous concevons le démon, se trouve revêtu d'une autorité souveraine et d'un pouvoir absolu, et que tout l'usage qu'il fait de son autorité et de son pouvoir aboutisse à rendre le monde le plus misérable qu'il peut, et à le traiter de la manière la plus cruelle et la plus tyrannique. Qu'est-ce qui s'ensuivra de cette supposition, suivant le système de Hobbes, qui pose que le domaine est fondé sur la puissance, et que la puissance est la règle et la mesure du droite et, par conséquent, qu'une puissance absolue donne un droit absolu et illimité? Il s'ensuivra que l'empire de cet être malfaisant ne serait pas seulement un empire auquel il faudrait nécessairenient se soumettre, mais qui serait, outre cela, juste et légitime, et dont on aurait aussi peu raison de se plaindre qu'on en a maintenant que l'univers est sous la conduite d'un Dieu infiniment bon et infiniment juste, dont l'amour, la bonté, la gratuité se manifestent dans tous les ouvrages de ses mains*. »

Mais soutenir que la simple volonté de Dieu n'institue pas la justice, et qu'au contraire elle s'y soumet, n'est-ce pas soutenir que Dieu est soumis à quelque chose d'extérieur et d'étranger à lui-même ? N'est-ce * pas imposer des limites à sa volonté toute-puissante ? Nullement ; car la justice de Dieu n'est pas quelque chose d'extérieur et d'étranger à lui ; elle est en lui au même titre que la volonté; elle est lui-même. Dieu étant souverainement juste, règle' tout conformément à cette justice qui lui est essentielle et dont il ne peut pas plus se dépouiller qu'il ne peut se dépouiller de ses autres perfections et de son être même; car, pour lui, cesser d'être juste, ce serait cesser d'être parfait, ce serait

i C\9t)lb^ Rfligion naturelle, ch. iv, p. $83; édit. Charpentier.

cesser d'être Dieu. Dieu ne fait pas sa justice, pas plus qu'il ne fait sa sagesse : il Ta en tant qu'être parfait. Elle constitue Tessence et le fond de son être, et, quand il agit et décrète, ses actions et ses décrets y sont conformes; mais on ne peut pas dire que ses actions et ses décrets fondent la justice, pas plus qu'on ne peut dire qu'ils fondent la sagesse, qu'ils fpndent la vérité : ils l'expriment et la manifestent. C'est donc dans l'essence de Dieu que gît le principe de la loi morale, et non dans sa volonté , arbitraire , dans son caprice, dans son bon plaisir. En Dieu, il n'y a ni bon plaisir, ni caprice; car ce sont là des imperfections : or. Dieu est parfait et veut et agit suivant ce qu'il est.

L'opinion que je viens de développer n'est pas nouvelle : elle a eu, à tous les âges de l'histoire^ d'illustres défenseurs. Ghe« les Grecs, à l'époque où la conscience humaine, s'éveillant, sous l'action de la réflexion philosophique, à un sentiment plus pur du bien et du devoir, commença à protester sourdement contre un polythéisme immoral et grossier, cette doctrine fut proclamée avec éclat par le prince des philosophes. Platon met en scène, dans un de ses plus spirituels dialogues, un prêtre nommé Eutyphron qui s'entretient avec Socrate. Eutyphron apprend à son interlocuteur qu'il va se présenter devant le tribunal pour accuser son vieux père qui a conimis un meurtre par imprudence, et *qu'il espère bien obtenir contre lui une condamnation. Le philosophe lui demande s'il ne craint pas, en se comportant de la sorte, de manquer à la justice et à la piété qui nous commandent de respecter les auteurs de nos jours. Eutyphron lui répond qu'à cet égard sa conscience est parfaitement tranquille; car il peut autoriser sa conduite de l'exemple de Jupiter qui traita de la manière que Ton sait son père Saturne. Il est

donc persuadé qu'au lieu de commettre un crime, il fait une action vraiment sainte, puisqu'il marche sur les traces du roi et du maître des dieux. Socrate lui pose alors une question qui est, sous une autre forme, celle que nous examinons en ce moment, la question de savoir ce que c'esf qu'une action sainte : Une action est~elle sainte, lui demande-t-il, parce qu'elle plait aux dieux^ ou plaît-elle aux dieux parce qu'elle est sainte ? On devine que Socrate se prononce pour cette dernière solution et rejette comme d'indignes actions les prétendues actions des dieux par lesquelles on cherchait à autoriser les vices des hommes.

Cette question a été reprise plus d'une fois dans les temps modernes. Hobbes, nous l'avons déjà dit, dérivait le droit de Dieu sur ses créatures de sa seule puissance et en concluait. trèsHlogiquement que la puissance constitue toujours et par^ tout le droit dans celui qui commande et le devoir dans celui qui obéit. Il arrivait ainsi, en partant d'une donnée toute métaphysique, à corrompre non~seulement la morale, mais encore la politique ; car légitimer l'arbitraire dans le ciel^ c'est évidemment le légitimer sur la terre. Nous avons vu l'argumentation curieuse par laquelle Samuel Glarke combattit cette opinion.

Quelque temps après, la doctrine de Hobbes fut renouvelée avec plus de mesure et moins de logique par un publiciste bien connu, par Pufendorf. Suivant l'auteur saxon, l'obligation dérivé de la volonté du supérieur ; mais il a soin d'ajouter que ce supérieur doit être à la fois fort et juste. Il ne s'aperçoit pas que ce moyen terme ne fait que reculer la difficulté; car il s'agit toujours de savoir si c'jest sur la puissance ou sur la justice que l'obligation repose, et si Dieu, le supérieur par excellence, oblige parce qu'il est puissant

ou parce qa'il est juste. Puffendorf trouva un redoutable contradicteur dans Leibniz. D'après ce grand esprit, ]a nature du juste, la norme de nos actions, ne dépend point d'un décret arbitraire de Dieu, mais des vérités éternelles présentes à f entendement ' divin et qui constituent son essence. La justice, dit-il, ne serait pas un attribut de Dieu, si Dieu lui-même la créait à sa fantaisie. Il y a, ajoute~t-il, dans la justice, des principes d'égalité et de proportion aussi immuables que dans l'arithmétique et la géométrie, et Ton ne peut prétendre que la justice est Fœuvre arbitraire de Dieu sans dire la même chose de la vérité en général, ce qui est un paradoxe insoutenable.

Cette question n'a pas seulement occupé les philosophes de l'antiquité et ceux des temps modernes : ceux du moyen âge l'ont également agitée. Au quatorzième siècle^ le nomihaliste Ockam faisait de la volonté indifférente de Dieu le principe constitutif du bien et du mal , et avant lui saint Thomas d'Aquin avait professé l'opinion contraire. Suivant ce dernier, c'est se tromper que de croire que tout dérive de Dieu considéré quant à sa^imple volonté (omnia procedere a Deo secundum simplicem volimtatem), et de pré tendre expliquer la bonté d'une chose en disant simplement que Dieu la veut. Aussi fait-il de la loi éternelle, qui est en Dieu, l'expression, non de la volonté, mais de la raison divine, comme Leibniz devait le faire plus tard. Quant à la loi naturelle ou loi morale, qui est en nous, elle n'est, dit-il, qu'une impression de la lumière divine qui nous sert à distinguer le bien du mal et qui ne manque à aucun homme pour bien se conduire. C'est, ajoute -t-il, une participation à la loi éternelle dans une créature raisonnable ; elle nous ordonne et nous prescrit de faire ce qui est bien en soi et d'éviter ce qui est mal en soi.

Ce sont là des idées très-exactes et très-philosophiques. En disant que la loi naturelle ou loi morale, que nous portons tous en nous, n'est qu'une participation à la loi éternelle dans une créature raisonnable (participatio legis œternœ in rationali creatura), saint Thomas abonde dans l'opinion de Platon et de Gicéron, qui veulent que la raison de Dieu et la raison de l'homme se ressemblent dans leurs éléments constitutifs, qu'elles s'accordent à nous ordonner et à nous défendre les mêmes choses. En ajoutant que la loi naturelle ou morale nous ordonne ce qui est bien en soi (intrinsece bonum) et qu'elle nous défend ce qui est mal en soi (intrinsece malumjj il montre assez qu'à ses yeux ce que la loi morale, reflet de la loi éternelle, nous ordonne, n'est pas bien parce qu'elle l'ordonne, mais qu'elle l'ordonne parce que c'est bien. Ainsi, suivant le saint docteur, la volonté a deux lois, l'une prochaine, qui est la raison de l'homme, l'autre éloignée, qui est la raison de Dieu ; mais au fond ces deux lois n'en font qu'une, car. la raison humaine est une dérivation, un reflet de la raison divine ^ et est absolue comme elle*.

i Derivatur a lege seterna tanquam propria ejus imago.

2 Un homme éminent que nous nous honorons d'avoir en pour maître et qui est aussi versé dans les matières tbéologiques que dans les matières philosophiques, M. l'abbé Noirot, se range à Tavis des penseurs profonds que nous avons cités, quand il dit : « La loi est l'expression de la raison FOuveraine en tant qu'elle constitue l'ordre et qu'elle le maintient : » et ailleurs : « Que sont les lois morales, si ce n'est la justice et la raison Eouveraines de Dieu manifestées par la conscience ? » (Leçons de philoso- Ithie^ de M. l'abbé Koirot, publiées par M. Tissandier, p. 276.)