CHAPITRE PREMIER

NOTIONt PRtUllINAIflIt.

Nous voici parvenu à la partie la plus haute, au point culminant pour ainsi dire de la morale , à la question du Bien ou de la fin de nos actions. Nous voulons, avant de Taborder, jeter un rapide coup d*œil sur le chemin que nous avons parcouru pour y arriver, et en marquer à grands traits les principales étapes.

Nous nous sommes demandé, en commençant cet ouvrage^ si r étude de la morale répond à un besoin réel, soit de rhommeen général, soit de Thomme civilisé en particulier, et si elle peut avoir quelque utilité au sein de la société présente^ et nous avons répondu affirmativement à toutes ces questions. Nous avons tâché ensuite de définir cette science d'une manière prédise et de la distinguer des sciences congénères^ principalement du droit et de la théologie mo-

raie : nous avons ainsi été amené à dire notre avis sur ce qu*on appelle aujourd'hui la morale indépendante. Enfin, nous avons examiné quelle méthode il faut suivre de préférence dans la morale, et nous en avons indiqué les grandes divisions.

Ces préliminaires une fois épuisés , nous sommes entré dans le cœur de notre sujet. La morale a pour objet les actes humains considérés dans leur principe , dans leur règle , dans leur but en eux-mêmes et dans leurs conséquences : c'est de leur principe que nous avons traité d'abord, c'està-dire de la liberté. Au lieu de nous en tenir à la simple notion de liberté, comme on le fait d'ordinaire, nous sommes remonté jusqu'à l'idée de cause dont elle n'est qu'une forme particulière et une dérivation. Nous avons examiné l'opinion de Hume, opinion renouvelée de nos jours, qui veut qu'il n'y ait point de cause réelle, ou, ce qui revient au même, que tout fait ait sa cause dans un autre fait, et nous avons montré combien cette opinion est insoutenable. Nous avons discuté ensuite l'opinion moins extrême deMalebranche et de Spinoza qui n'admettent qu'une seule cause, Dieu, mais qui, en niant la causalité humaine, nient aussi le principe de la moralité. Nous avons abordé, après cela, l'étude de la causalité de l'homme sous deux grandes formes, la causalité spontanée et la causalité réfléchie qui est identique à la liberté. L'existence de cette dernière une fois établie, soit par l'observation, soit par le raisonnement ^ nous avons exposé les objections que le fatalisme théologique, le fatalisme physique et le fatalisme psychologique ont élevées contre elles, et nous avons tâché d'en faire bonne justice, tout en signalant la part de vérité qu'elles pouvaient eonteniri L^ensemble de ces questions relatives au principe

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de nos actions forme notre théorie de la volonté^ ce que nous pourrions appeler avec Ampère, si nous avions plus de goût pour les termes techniques, notre théîésiologie.

Passant de la thélésiologie à la dicéologie^ c'est-à-dire de la théorie de la volonté à celle delà justice, qui en est la règle, nous avons d*abord cherché cette règle dans Tinstinct et dans la passion considérés en général ; mais nous n'avons pas tardé à nous apercevoir que, quoi qu'en disent certains réformateurs plus ou moins Imaginatifs, ce sont là des principes qui, au lieu de pouvoir régler les autres éléments do notre nature, ont grand besoin d'être réglés eux-mêmes. Nous avons demandé ensuite cette règle à l'intérêt ; mais nous avons vu bientôt que l'intérêt n'a aucun des caractères qu'une telle règle doit offrir et qu'il altère la noblesse morale de nos actions précisément dans la mesure où il s'y montre. La logique intrépide avec laquelle Epicure et Hobbes ont poussé ce principe à ses dernières conséquences nous en a fait voir encore plus clairement la fausseté. La doctrine du sentiment nous a paru plus élevée et plus plausible. Nous avons admiré les efforts industrieux par lesquels Adam Smith a tâché de la faire prévaloir. Mais il nous a été impossible d'accepter un système qui prend pour principe ce qui n'est qu'une conséquence et qui est incapable d'expliquer le caractère universel et le caractère obligatoire de la loi morale.

Après avoir réfuté les systèmes qui cherchent la règle de nos actions où elle n'est pas, dans la passion, dans l'intérêt, dans le sentiment, nous avons essayé d'établir le seul système qui nous paraisse conforme à la vérité, celui qui demande la loi de la liberté, le principe dirigeant de la vie, à la conception rationnelle du devoir. Il nous suffit, en effet',

d^analyser avec soin les phénomènes qui se prodaîsent en nous quand nous sommes agents ou témoins d'une action pour nous convaincre de la réalité de cette loi et de son caractère absolu. Non-seulement, nous Tavons vu, le concept absolu du devoir nous apparaît lui-même comme un fait positif qui est enveloppé dans celui du bien et qui enveloppe lui-même celui du mérite, mais il est d'autres faits très-positifs aussi, le remords et la satisfaction morale, rindignation et le respect , qui en impliquent Texistence, car sans lui ils seraient tout à fait inexplicables.

C'est en vain que les sceptiques ont cherché à expliquer la loi morale par les lois positives : celles-ci, loin d'être la source de la loi morale, n'en sont elles-mêmes qu'une dérivation. C'est en vain qu'ils ont prétendu que, s'il y avait une loi morale, les lois positives seraient partout les mêmes : il faut, dans l'intérêt même de la loi morale et de sa réalisation, que les lois positives varient avec les circonstances et s'approprient aux agglomérations d'hommes qu'elles sont destinées à régir. C'est en vain qu'ils allèguent contre l'universalité de cette loi la pratique du vol, de l'assassinat, du parricide chez certains peuples, la réduction en esclavage du faible par le fort^ l'exposition des enfants, l'abjection des femmes, les faits, en un mot^ qui ont déshonoré les plus belles époques de l'histoire : ces faits ne prouvent point que la loi morale soit ignorée quelque part, mais seulement qu'elle n'est ni partout également bien comprise, ni partout également bien pratiquée. Il en est, du reste, du scepticisme moral comme du scepticisme métaphysique : il ne peut pas ouvrir la bouche sans se contredire : il ne peut alléguer une seule dérogation au devoir sans montrer qu'il connaît le devoir ; il ne peut formuler une seule objection contre la loi

morale sans affirmer implicitement qu'il connaît ce dont il déclare la connaissance impossible.

Il y a donc une loi mprale. Cette loi, nous Tavons dit, n'est pas relative, car elle ^mane de l'Etre absolu ; elle n est pas arbitraire, car elle ne dérive pas de la volonté capricieuse de cet Être, mais de sa raison immuable, de sa sagesse indéfectible.

A la considérer en elle-même et dans Tordre purement humain, la loi morale peut donner lieu à deux opinions. Ou elle repose sur elle-même et se suffît à elle-même ; ou elle ne se suffît pas et a son fondement dans le concept du bien. De ces deux opinions, Kant a soutenu la première. Il ne faut pas dire, suivant lui, qu'une chose est obligatoire parce qu'elle est bonne, mais qu'elle est bonne parce qu'elle est obligatoire. Ce philosophe est évidemment dans l'erreur. S'il n'y avait ni bien ni mai dans la nature des choses, toutes les actions seraient indifférentes et, par conséquent, permises. Aussi Kant ne s'en tient pas dans la pratique au principe qu'il a posé en théorie. A chaque instant il lui arrive, sans qu'il s'en aperçoive, de. faire reposer l'obligation, non pas sur elle-même, mais sur l'idée du bien, tant c'est une démarche conforme à la constitution de notre esprit que celle qui consiste à motiver l'obligation de faire une chose par l'idée du bien qu'elle renferme ou qui en résultera! Pourquoi avons-nous le devoir, suivant lui, de respecter soit notre vie soit celle de nos semblables ? Parce que la vie vaut mieux que la mort et qu'elle est, soit par elle-même, soit par l'usage qu^on en peut faire, un bien précieux. Pourquoi sommes -nous tetius de cultiver nos propres facultés et de venir en aide aux autres hommes? Parce qu'une société où cela 8e fait est {^lus parfaite que celle où cela ne se fait

pas, c'est-à-dire contient une plus grande somme de bien. Pourquoi enfin sommes-nous obligés de dire la vérité ? K^ant le dit en toutes lettres, c'est parce que sans cela les contrats n'auraient plus d'autorité, ce qui serait, suivant ses propres expressions, nuisible à l'humanité en général, c'est-à-dire contraire à son bien. On voit que nous n'avons pas besoin de réfuter Kant plus longtemps : il se réfute lui-même. Au lieu de faire reposer le devoir uniquement sur lui-même, comme il en avait affiché la prétention, il le fonde tantôt sur l'idée de perfection, tantôt sur celle d'intérêt général^ c'està-dire en définitive sur l'idée bien ou mal comprise du bien dont il ne voulait pas.

Nous voici donc amené à analyser cette idée du bien qui tient tant de place, depuis Platon, dans la philosophie en général et dans la morale en particulier, cette idée touchant laquelle se sont divisés les platoniciens et les péripatéticiens. les stoïciens et les épicuriens dans l'antiquité, et qui a donné lieu aussi à tant de débats contradictoires dans les temps modernes. C'est là, en effet, une idée d'une importance capitale ; car, suivant la manière dont on conçoit le bien, on est conduit à donner des règles tout autres à la vie de l'homme et à qualifier tout autrement les actions humaines.

Cette idée est, en apparence, la plus simple et la plus claire que nous ayons ; car chacun de nous l'exprime à tout moment et l'applique sans efibrt à ses actions et k celles des autres : il semble donc qu'elle est bien facile à définir et qu'il ne saurait y avoir sur ce point entre les divers esprits aucune divergence. Est-ce qu'il ne nous arrive pas tous les jours de dire, en parlant des actions des hommes qui nous entourent ou de celles des personnages de la poésie et de

r histoire : Voilà une bonne action ! voilà une* mauvaise action ! Or, quand nous disons cela, nous savons apparemment ce que nous disons et nous nous comprenons les uns les autres; nous plaçons apparemment des idées sous ces mots-là et nous y plaçons les mêmes idées. Et cependant, si Ton s'avisait de nous interroger brusquement et à Timproviste sur ce que nous entendons par une bonne action et sur le sens que nous attachons au mot bien, nous serions probablement fort embarrassés. Semblables à ce personnage des Dialogues de Platon qui parlait des beaux discours qu'il venait de faire, des belles occupations auxquelles on doit se livrer et qui, mis en demeure par Socrate de lui expliquer ce qu'il entendait par ce mot : beau, dont il aimait à se servir, lui en donna plusieurs définitions toutes plus vicieuses les unes que les autres, disant tantôt que le beau, c'était une belle femme, tantôt que le beau, c'était l'or, tantôt que le beau, c'était une existence opulente et honorée, nous aurions sans doute beaucoup de peine, nous aussi , à démêler les élé-ments essentiels et universels du bien et à les isoler des éléments accidentels et particuliers qui s'y mêlent, de manière à en donner une définition satisfaisante. Bien plus, j'ose dire que, lors même que nous ne répondrions à cette question qu'après y avoir mûrement réfiéchi, nos définitions du bien risqueraient encore de laisser beaucoup à désirer et de ne pas s'accorder entre elles. Je n'en veux d'autre preuve que l'exemple des philosophes les plus célèbres : ils se sont de tout temps divisés sur cette conception qui, au premier abord, paraît si simple.

Nous ne nous étonnerons pas trop des dissidences qui peu • vent se produire et de celles qui se sont produites réellement touchant l'idée du bien, s'il suffit, pour dissiper l'étonné-

ment qu'inspire un fait, de lui trouver des analogues. La plupart des conceptions premières et essentielles de Fesprit humain ont, en effet, donné lieu, quand on a voulu les éclaircir^ aux mêmes divergences d'opinions que la oonoeption du bien elle-même. Que Ton songe à l'idée du beau dont nous parlions tout à Theure, à cette idée qui ne joue pas dans le mouvement de la vie intellectuelle un rôle moins important que celle du bien. Que de définitions n'en a-t-on pas données : Le beau, c'est l'ordre ; le beau^ c'est l'unité dans la variété ; le beau, c'est l'expression de l'infini par le â|ii ! Nous n'avons, sur ce point, que l'embarras du choix. C'est que la matière est diffîcile, plus difficile qu'elle n'en a l'air. Aussi, Platon tenmne-t-il le dialogue que nous citions tout à l'heure par cet aveu sincère : a Ce n'est pas chose aisée que de définir le beau^ »

Que l'on songe à l'idée du vrai, qui dert de fondement à la logique, de même que celle du beau et celle du bien servent de fondement, l'une à l'esthétique, l'autre à la morale. C'est une idée que^ pour mon compte, je ne trouve pas très-difficile à préciser, mais sur laquelle pourtant on a réussi quelquefois à ne pas s'entendre. Pour ceux-ci, la vérité est la conformité de l'affirmation avec son objet ; pour ceux-là, plus raffinés et plus subtils, la vérité, c'est ce qui est ; pour ceux-là la vérité, c'est Dieu. C'est bien pis si, au hmx de définir la vérité, on veut en déterminer les conditions^aseiH tielles et indiquer à quelles marques on peut la reconnaître : on aura alors le critérium de Descartes, celu^ de Leibnis^«, celui de Lamennais et d'autres encore qu'il serait trop long de citer. On peut bien penser que les idées de cause et de

* X«Xeicà Ta xa>.d ! {Pretniev Jlippias.)

substances, qui servent de base à la m^physique, n'ont pas été moins discutées que les idées que Je Tiens d'énumérer. On a pu le voir par Taperçu que j'ai donné au commencement de cet ouvrage^ des débats engagés autour de l'idée de cause. L'idée de substance ou, si l'on veut, l'idée d'être, une idée si simple en apparence^ si commune, si banale, n'a pas eu une meilleure fortune, et des hommes d'esprit se demandent encore aujourd'hui sérieusement si, quand je prononce ces mots : je suis, j'entends affirmer une chose spéciale que j'appelle mon être ou une simple collection de modalités, de manières d'être. Que dis-je? n'y a~t-il pas eu, en Allemagne, une école qui a découvert que l'être était identique au nonêtre? n'y en a-t-il pas une en France, en ce'moment, qui a imaginé d'appeler les objets de ces idées des entités métaphysiques , comme si c'étaient les métaphysiciens qui les eussent inventées ! comme si ce n'était pas précisément parmi eux que quelques esprits se sont rencontrés pour les révoquer en doute, tandis qu'elles sont admises du genre humain pris dans son ensemble !

Sur tous ces points^en effet, les métaphysiciens hésitent ou se trompent^ et, chose singulière ! le genre humain n'hésite pas et ne se trompe pas. Gomment expliquer ee curieux phé-^ nomène? Le voici. Le genre humain n'hésite pas et ne se trompe pas, parce qu'il suit sans raisonner les lois de sob être,' celles qui gouyernent ses pensées comme celles qui gouvernent ses actions, et qu'il admet, sans chercher à les expliquer, ce qui est, à certains égards, inexplicable. Le métaphysicien, au contraire, habitué à tout définir et à tout démontrer, ne se décide pas fkcilement à s'arrêter devant ce qui est indéfinissable et indémontrable, et finit souvent, en TOulantécI<^ircirce (jui es^ c)air e^ démontrer ce oui esteer-

taiii, par obseurcir la clarté des idées les plus simples, par ébranler la certitude des vérités les plus inébranlables, la clarté des idées premières et la certitude des premières vérités. Il semble que ces idées et ces vérités, qui président d'une manière latente aux mouvements de notre vie intellectuelle, comme les muscles et les ner& président, suivant l'ingénieuse comparaison dé Leibniz, aux mouvements de notre vie physic^ogique, leur ress^nblent encore en ce qu'on ne peut les analyser sans jeter dans leurs fonctions les perturbations les plus graves. C'est pourquoi il est bon, quand on étudie la nature humaine, de l'étudier chez ceux qui ne subtilisent pas et ne raffinent pas; car ceux-là du moins ne se mettent pas en dehors des lois de notre espèce en cherchant à s'en rendre compte*. C'est pourquoi il est bon aussi de soumettre les spéculations dont cette même nature est l'objet aux hommes qui ne sont pas du métier, c'est-à-dire qui ne sont pas métaphysiciens ; car, sans être capables de fiiire là-dessus des théories, ils sent très-capables déjuger, par une sourde mais sûre intuition, des théories des autres. Il en est un peu d'un système de métaphysique et d'un systràie de morale comme d'une œuvre d'art^ il ne possède tous ses titres que quand le public l'a consacré. Sans avoir une vue claire des notions et des vérités métaphysiques et morales qu'il porte en lui-même, ce dernier est très-capable de juger des théories qui y sont contraires et de celles qui y sont conformes, de même que^ sans avoir une idée bien nette du beau^ il est capable de juger des œuvres qui le réalisent et de celles qui ne le réalisent pas. En un mot, touchant les choses qui rentrent dans la catégorie de la perfection ou qui concernent Ifi pagure )iu|naine^ le public est un boii

«iS PHILOSOPHIE DU DEVOIR

Mai£f si la philosophie se trompe si fort sur ces premières notions qu'on pourrait nommer .notions mères, et si le sens commun se trompe si peu, pourquoi ne pas s'en tenir au sens commun et à quoi bon philosopher? C'est que l'esprit humain éprouve un irrésistible besoin de voir clair en toutes chose et d'élucider, au risque de les fausser, les principes qui le régissent ; c'est que, quand ils ont été faussés par quelques-uns, il est naturel que d'autres essayent de les reo^ tiâer et d'en faire une analj«e plus exacte et plus complète, qui satisfasse à la fois aux exigences de la science et à celles du sens commun. Quand leur tentative aboutit, elle constitue un progrès réel, puisqu'elle a pour résultat d'unir à la sûreté de l'instinct les lumières de la réflexion et de main-^ tenir l'harmonie entre la partie agissante et la partie pen-« santé de l'humanité. Renouvelons donc, après tant d'autres, cette tentative en ce qui concerne l'idée du bien*

La détermination de l'idée du bien est une entreprise lon*^ gue. et délicate; mais il se trouve qu'elle est déjà réalisée en grande partie, grâce à nos études précédentes» C'est que, entre la question de la loi morale et celle du bien, il j a une corrélation manifeste, et que les solutions diverses que l'oo donne à l'une impliquent des solutions analogues données à l'autre. Qu'est-ce, en effet, que le bien, en matière de morale? C'est le but de nos actions. Et nos actions? Des moyens disposés en vue de ce hut. Et la loi morale ? La règle qui coordonne ces moyens de manière à ce que le but soit atteint. Il est clair, par conséquent, que le but détermine la règle, et que, s'il vient i changer, elle changera aussi. Toute conception de la loi morale suppose donc une certaine conception du bien^ une conception fausse si elle est ellemême fausse, une conception vraie si elle est vraie elle même.

Or^ quels sont les mobiles de nos actions que Ton a tenté d'ériger en règle de la vie humaino, en loi morale? C'est le mobile sensible, le motif intéressé et le motif rationnel, c'est le sentiment, l'intérêt et le devoir. Le mot sentiment exprime ici une assez grande variété de principes ; il désigne tous nos penchants divers, depuis l'instinct jusqu'à Tinclination, depuis l'inclination jusqu'à la passion, et il implique aussi une assez grande variété d*objets, depuis les objets inanimés jus qu'aux objets animés, depuis la richesse et le plaisir jusqu'à nos semblables eux-mêmes. En tant que ces objets sont capables de satisfaire ces penchants, on les nomme des biens sensibles et on les fait rentrer, à tort ou à raison, dans la catégorie de l'agréable. L'intérêt est une tendance sensible et raisonnée tout ensemble, qui n'aspire pas, comme le sen-< timent, à la satisfaction partielle, mais à la satisfaction totale de notre nature ; il a pour objet utile ou plus exactement le bien personnel, le bonheur. Enfin le devoir est une loi rationnelle qui nous impose comme but, non pas le bien sensible, c'est-à-dire la satisfaction de telle tendance particulière, non pas le bien personnel, c'est-à-dire notre bien total, en tant qu'individus, mais le bien absolu, le bien en soi. En tant que notre conduite est réglée par le devoir et tend au bien en soi, elle est dite honnête et morale, et le bien que nous faisons est appelé lui-même bien moral ou honnêteté.

Nous avons une idée très- claire des deux premiers mobiles qui sont le sentiment et l'intérêt, et des doux buts qui y correspondent, qui sont le bien sensible et le bien personnel ; nous avons également une idée du troisième mobile, qui est le devoir, et du bien en soi auquel il se rapporte, en ce sens que nous les distinguons parfaitement des mobiles et des buts précédents. Qui, en effet, a jamais regardé cespen-

chants comme obligatoires et cru qu'il suffisait de s*y livrer pour être moral, pour être honnête homme ? qui s'est jamais cru obligé de suivre son intérêt et de rechercher son plus grand avantage en toute circonstance pour être un véritable homme de bien? Mais, si nous avons une idée assez claire de Tobligation et du bien eh soi pour les distinguer des antres mobiles et des autres biens, en avons-nous une idée assez claire pour les définir? Pour Tidée d'obligation, je crois pouvoir répondre affirmativement, après Tétude détaillée et approfondie que nous en avons faite. Il n'en est pas tout à fait de même de Tidée du bien en soi, du bien absolu. Celleci nous apparaît encore comme entourée d'une sorte de nuage qu'il faut tâcher de faire évanouir, ou, pour parler d'une manière plus abstraite, comme une dernière inconnue qu'il faut dégager, s'il y a moyen. Le bien en soi n'est identique ni au bien sensible, ni au bien personnel, de même que le devoir, que l'obligation morale, n'est identique ni au sentiment ni à l'intérêt, c'est un point sur lequel nous n'avons pas à insister. Qu'est-ce donc que le bien en soi? C'est tonte la question. Si nous parvenons à la résoudre, nous ferons faire un pas à nos recherches, car nous éclaircirons l'idée fondamentale de la morale, et de cette idée une fois éclaircie rejaillirons sur les autres de vives lumières. Si nous ne la résolvons pas, nous ne reculerons pas pour cela, car nous ne renoncerons pas aux résultats acquis jusqu'à présent : nous continuerons à admettre l'idée du bien comme tout le monde, sauf à la laisser, comme tout le monde, dans une sorte d'indétermination.

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