CHAPITRE III

APPRÉCIATION Dl LA DOCTHINC OC JOUPPROV

Après avoir exposé cette théorie de Jouffroy qui a obtenu parmi nous un si légitime succès et qui est encore aujourd'hui en possession de défrayer la plupart des livres de morale, je me propose de l'examiner avec tout le respect dû à un esprit éminent, à une noble et pure re-

noQiiuée.

Je n'attribae pas au mot fin autant de vertu que Jouffroy, et je ne crois pas que la propriété que le bien possède de se convertir en fin soit quelque chose d'aussi merveilleux qu'il veut bien le dire. Cependant je conviens que c'est là une propriété digne d'attention, et qu'on peut, en l'analysant, jeter sur la conception du bien d'assez grandes lumières. C'est ce qui avait été compris, avant Jouffroy, par Aristote et par les stoïciens, qui traduisaient, on le sait, l'idée du bien en celle de fin : « Un homme, dit Aristote, qui ignore la fin dernière de la vie ignore le souverain bien. Il en est de lui comme d'un archer qui ne saurait pas où est le but auquel il. doit viser. Les actes de l'un sont comme les traits de L'autre : ils vont au hasard et à l'aventure ; ils sont sans résultat et sans portée. » — « Toutes les fois, dit Sénèque, que tu voudras savoir ce qu'il faut éviter ou ce qu'il faut faire, tourne les yeux vers le souverain bien, vers la fin suprême de la vie. C'est à elle que doivent se rapporter toutes nos actions. » C'est qu'en efiet, c'est de la fin dernière que tout dépend : elle commande l'emploi de tous les moyens ; elle détermine la direction de tous les mouvements, la tendance de tous les actes qui composent la vie : elle en fait un tout, et un tout bien ordonné. Ce n'est donc pas sans raison, je le répète, que Joufiroy a appelé de nouveau l'attention sur la fin dernière de l'homme et cherché à faire voir qu'entre sa fin et son bien il y a identité.

Qu'est-ce donc que je reproche à ce philosophe ? Le voici.

Après avoir posé ces deux principes rationnels, que le bien d'un être se détermine par sa fin et que sa fin se détermine par sa nature, il renonce à la méthode rationnelle qu'il avait suivie jusque-là, pour suivre un méthode exclu-

sivement expérimentale. Il déclare, en effets que pour ponnaitre la fin d'un être en général et celle de Thomme en particulier^ il faut étudier expérimentalement sa çature, soit en elle«-méme, soit dans ses développements. Je ne suis pas de son avis. Je ne crois, pas qu'il appartienne à ro])ser~ vation, opérant toute seule et indépendamment de la raison^ de nous révéler la véritable nature d'un être, de l'homme moins que de tout autre. L'observation employée isolément ne pent nous donner que des éléments mêlés et confondus les uns avec les autres, les essentiels avec les accessoire», les supérieurs avec les inférieurs : elle est incapable de saisir entre eux aucun ordre de prééminence, aucune hiérarchie. Il n'y a que la raison qui puisse débrouiller ce chaos au moyen des formes qui sont en elle : il n'y a que la raison qui puisse distinguer le parfait de l'imparfait, le type des dévia* tions, la nature spécifique qui importe par- dessus tout, de la nature générique qui lui sert simplement de support ; il n'y a qu'elle qui puisse assigner à l'homme, au lieu de plu sieurs fins isolées et sans lien entre elles, une fin principale et des fins subordonnées. Consultez, en effet. Texpérience appliquée à la nature humaine, j'entends l'expérience sous ses deux grandes formes, sous sa forme historique et sous sa forme psychologique, et voyez ce qu'elle vous révélera. Qu'est-ce que l'histoire m'apprendra sur le bien et sur le mal, sur la vertu et sur le vice, si je n'en ai pas déjà la conception? Gomment m'amènera-t-elle à qualifier certains faits de bons ou de mauvais, de parfaits ou d'imparfaits, si je fais abstraction des concepts du bien et de la perfection que ma raison me fournit et que nulle expérience ne saurait me donner ? N'est-il pas à craindre plutôt qu'au lieu d'éclaircir mes idées morales, elle ne les obscurcisse, en me montrant^'

en maintes circonstances, les tendances inférieures primant les tendances supérieures, le crime triomphant et la vertu opprimée? Ces inconvénients n'ont pas échappé à la sagacité de Jouffroj. Aussi, n* admet- il pas l'expérience historique sans restriction. Mais Texpérience psychologique, réduite à elle-même et isolée des conceptions rationnelles qui doivent réclairer de leur lumière, n'est pas beaucoup plus satisfaisante. Elle me découvrira les grandes tendances et les grandes facultés de ma nature et me révélera par là même les grandes uns auxquels je suis destiné ; mais si la raison n'intervient pas pour juger ces facultés et ses tendances, pour mettre chacune d'elles à sa place et à son rang, je flotterai entre les différentes fins vers lesquelles elles me portent, sans critérium qui me permette de choisir entre les unes et les autres : je n'aurai pas de morale.

Voilà recueil de la méthode expérimentale, en tant qu'elle est suivie à l'exclusion de toute autre dans la détermination du bien. Aussi Jouffk^oj, malgré sa rare pénétration et malgré ses études profondes en morale, ne l'a-t-il pas complètement évité. Après avoir établi que l'homane ayant une tendance qui le porte à connaître et une autre qui le porte à sympathiser avec ses semblables, la fin de chacune de ces tendakicés est un bien pour lui et fait partie de sa fin totale, il ajoute : « Ge phénomène, que je viens de montrer dans deux cas, se répète relativement à toutes nos tendances, de manière que nous aurions découvert la fin absolue de l'homme, telle qu'elle résulte de sa nature, si nous avions fait le compte psychologique de toutes les tendances de notre constitution... La solution de la question qui a pour objet la fin dé l'homme est, au fond, dans la détermination de ces tendances en ce qu'elles ont de distinct, et quant aux buts

divers vers lesquels elle nous poussent. Si, par exemple, vous n* apercevez dans la nature de Thomme, sur dix tendances pareilles (je suppose que tel en soit le nombre), que cinq, la moitié de l'homme vous tchappe. Supposez que vous n'aperceviez pas dans la nature humaine cette tendance dont je vous parlais tout à Theure, qui est la sympathie, vous placeriez peut-être dans la connaissance toute la fin de l'homme; vous croiriez que l'amour n'y est pour rien. Supposez que vous laissiez échapper à votre analyse l'activité ou le besoin de faire, ou l'amour du pouvoir, l'ambition, si vous voulez; eh bien, cette tendance supprimée, une partie essentielle de l'homme se trouve en même temps supprimée. Si vous supprimiez enfin la curiosité, ou ce besoin qui nous pousse à connaître, vous ne verriez pas que la science absolue est comprise dans la véritable fin de l'homme. Ainsi^ selon que vous ferez une analyse plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, des tendances primitives de la nature humaine, vous arriverez à une détermination plus ou moins exacte^ plus ou moins vraie, de la véritable fin de l'homme telle qu'elle résulte de sa nature *. »

Jouffroy a eu tort, suivant moi, de prendre en bloc, pour déterminer notre fin, tous les éléments de notre nature^ au lieu de faire entre eux une distinction et d'établir entre eux une hiérarchie. Il en résulte que la fin qu'il assigne à l'homme est vague et générale, et qu'il laisse à peu prés aller nos penchants comme ils vont, en se bornant à leur donner la consécration de la raison et de la volonté. Il n'a pas vu que notre bien ne consiste pas à vivre conformément à notre nature totale, mais à notre nature spéciale, je veux

• 1 Th. Jouffroy, Cemrs de droit naturel, t. II, p. 368-370, 80* eçon.

dire à notre nature en tant qu*hommes ; il n'a pas tu qu'il ne consiste pas à faire la somme de toutes nos tendances et aies satisfeire toutes, autant que possible, en ayant grand soin de n'en oublier aucune ; mais à coordonner ces tendances et à les satisfaire suivant leur noblesse et leur dignité aperçues à la lumière de l'idée de la perfection , de la conception de l'idéal. En vertu de cette idée, je juge que ce qui est vaut mieux que ce qui n'est pas, ce qui vit mieux que ce qui est, ce qui sent mieux que ce qui vit, ce qui pense et veut mieux que ce qui sent, et je suis amené, non pas à détruire en moi les fonctions végétatives et animales, mais à les subordonner aux fonctions proprement humaines. Je subordonne la vie et ta sensibilité à la raison et à la volonté, et je reconnais, au sein de la sensibilité elle -même^ des nuances et des degrés, des mouvements purement animaux et des mouvements purement humains que la raison avoue et sur lesquels elle a mis son empreinte. Là où JoufProy môle je distingue, là où il additionne je choisis, là où il juxtapose je coordonne, et j'arrive à une formule qui me paraît plus exacte que la sienne et dans laquelle les systèmes les plus célèbres trouvent leur unité ; j'arrive à la formule que mon bien consiste à réaliser mon idéal, c'est~à- dire à vivre conformément, non à ma nature totale, mais à ma nature en tant qu'hommie, ce qui est la solution d'Aristote; à vivre conformément à l'ordre, qui veut que l'inférieur soit soumis au supérieur, le déraisonnable au raisonnable, ce qui est la solution de Platon ; à vivre conformément à Tidée de la perfection, ce qui est l'opinion de Malebranche. J'aboutis à une synthèse dans laquelle ces systèmes, dépouillés de leurs formes particulières et de leur caractère exclusif, s'unissent et se fondent par l'affinité naturelle qu'ont entre elles les vérités qui les composent.-

Passons à une autre critique. Je suis porté à croire, avec Jouffroy, que ma destinée est liée à celle de Tespèce, celle de l'espèce à celle du tout, et que mon existence éphémère et microscopique concourt avec ces existences immenses et tant de fois séculaires à une fin quç j'ignore. Mais pourquoi faire dépendre mes devoirs de la croyance à cette fin collective, à cette fin universelle? Pourquoi dire que ma propre fin ne m'est sacrée que parce que, faisant partie de la fin totale et absolue, elle m' apparaît elle-même comme ayant quelque chose d'absolu ? Je n'ai pas besoin d'aller chercher si loin la base du devoir, le fondement de la morale : je le trouve dans la simple conception de mon idéal, dans la seule idée de ma perfection possible. Lors même que je serais seul au monde, que je ne serais en rapport avec aucun homme, avec aucun être vivant, je concevrais encore, si j'étais intelligent, un idéal auquel je devrais me conformer, je concevrais encore des actions préférables à d'autres, une conduite préférable à une autre conduite et que je ferais bien de choisir; je concevrais qu'une vie active vaut mieux qu'une vie indolente, une vie méditative qu'une vie dégradée par l'habitude de l'ivresse, et je croirais bien faire en adoptant la première de préférence à la seconde.

En un mot^ sans nier que la fin du tout soit bonne, je prétends que la mienne est bonne en elle- même et abstraction faite de celle de tout, et que je devrais encore me porter vers l'une, lors saéme que je ne saurais pas qu'elle a des rapports avec l'autre. Et je prétends cela avec d'autant plus d'assurance que ma fin, à savoir l'idéal de ma nature, le plus haut degré de perfection qu'elle comporte, m' apparaît comme ce qu'il y a au monde de plus clair, de plus désirable et de plus digne de l'homme, tandis que la un du tout est

pour moi un mystère impénétrable, quelque chose de profondément caché. Qu*est ce que ces mondes qui roulent sur ma tête à des profondeurs sans bornes ? où vont- ils ? à quoi servent -ils? qu'est-ce que cette création que Dieu a laissée un jour échapper de ses mains et qui remplit de ses développements Tespace et la durée ? Je n*en sais rien, personne ne le sait : Jouffroy lui-même en fait Taveu. A quoi bon dés lors chercher à expliquer ma an que je connais par celle de l'univers que je ne connais pas ? N'est-ce pas vouloir expliquer ce qui est clair par ce qui est obscur? n'est-ce pas vouloir fonder le certain sur l'incertain ?

Jouffroy ne s'en tient pas là. Il nous recommande de ne pas nous borner à aller à notre fin, mais de respecter le mouvement qui porte les autres êtres vers la leur et de le favoriser même, quand il nous est possible de le faire. C'est là un précepte qu'il est plus facile de donner que de suivre. Il ne peut pas s'appliquer au tout, puisque sa fin, de l'aveu de Jouffroy, nous est inconnue. Il ne peut s'appliquer, notre philosophe en convient, qu'aux êtres que nous connaissons et dont la fin est accessible à notre intelligence. Mais je connais assez bien, ce me semble, la fin des végétaux et des animaux qui m'environnent. Je sais que les premiers sont faits pour croître, se développer, quelques-uns même pour porter des fieurs et des fruits dans leur saison, et que les seconds sont faits pour se nourrir, grandir^ se reproduire, de même que l'homme est fait pour penser, pour aimer et pour vouloir. Devrai je donc^ comme les habitants de l'antique Egypte, m'abstenir de toucher à un végétal ou à un animal, crainte de commettre un crime, en brisant prématurément une destinée qui demande à n'être pas interrompue et qui doit m'être sacrée ? Jouffroy avait trop de bon sens

pour admettre ces conséquences; mais la question est de savoir si la logique ne les lui imposait pas. Gomment, en eflFet, cherche-t-il à y échapper? En prétendant que nous connaissons la destinée de Thomme et que celle des végétaux et des animaux nous est tout à fait inconnue. Mais c'est prétendre que nous ignorons la nature de ceux-ci et que nous connaissons la nature de celui-là , puisque c*est d'après la * nature d'un être, suivant Jouffroy, que nous Jugeons de sa destinée. C'est dire que la botanique et la zoologie sont infiniment moins avancées que la psychologie, ce que bien peu de personnes seront disposées à admettre.

Aussi y comme s'il sentait la faiblesse de cette raison , Jouffroy en donne d'autres : il dit que nous devons respecter les autres hommes parce qu'ils sont libres, mais que nous ne sommes pas tenus au même respect pour les autres êtres? parce qu'ils ne le sont pas. Cette raison peut être bonne en elle-même ; mais elle ne se déduit pas du principe général posé par notre philosophe, que les êtres doivent être respectés en tant qu'ils tendent vers leur an. Aux termes de ce principe^ il ne s'agit pas^ en effet, de savoir s'ils y tendent librement ou nécessairement, mais de savoir s'ils y tendent.

Mais si Dieu, ajoute Jouffroy, qui a sans doute entrevu la difficulté, avait voulu m'imposer le respect de ces êtres, il aurait bien su les soustraire à mes atteintes. C'est dire, à ce qu'il semble, que les êtres qu'il n'a pas jugé à propos de soustraire à mes atteintes ne doivent m'inspirer aucun respect. Mais^ avec ce beau* raisonnement , on arriverait à justifier toute dérogation à nos devoirs envers les personnes, comme envers les choses. Si Dieu^ dira un scélérat qui rencontre dans un lieu désert un homme dont la bourse est bien garnie^ si Dieu avait voulu que je respectasse ce malheureux.

il n'aurait pas permis qu'il vint ici, à la portée de mes coups, il ne m'aurait pas offert une occasion aussi favorable de le débarrasser, sans risque pour moi, de tout son argent et de l'expédier lui-même dans l'autre monde.

Et qu'on n'objecte pas que Dieu protège de fait cet infop^ tuné, en imposant au scélérat un respect naturel pour son semblable. Cette raison est bonne pour moi, qui fais dériver le devoir de l'idéal de ma nature et de là conscience que j'en * ai : elle ne vaut rien pour Jouffroy, qui le tire de la conception transcendante de la an universelle des êtres. Pour moi, je respecte mes semblables, par«e qu'ils sont mes semblables, parce qu'ils me valent (car ils ont la même nature que moi, ils sont des personnes, des êtres libres Comme moi), et parce que la tendance qui me porte à les respecter me parait un des plus beaux attributs, une des premières perfections de mon être. Quant aux végétaux et aux animaux, j'en use sans scrupule à leur égard, parce qu'ils sont au-dessous de moi, parce qu'entre eux et moi il y a un abîme, parce que sans eux je ne saurais subsister et que je ne sens nullement ma perfection amoindrie, quand je les fais Servir à mes be* ^oins.

Une dernière observation. Le principe de Jouflfroy n'est pas seulement gênant et illogique, il offre ausi^i, à le bien prendre, quelque danger. Assimiler la destinée des hommes â celle des autres êtres de la création, n'est-ce pas appeler mon attention sur ce fait, que parmi ceux-ci les uns ne subsistent que par la destruction des autres ? N'est-ce pas me porter à penser qu'il en doit être ainsi également dans la race humaine, et qu'il y aura toujours parmi nous, quoi qu'on fasse, des bourreaux et des victimes, des oppresseurs et des opprimés ? D'où je conclurai naturellement qu'il ne

faut pas chercher à modiiter des faits qui semblent le résultat des lois mêmes de la nature.

Jouflfroy semble avoir vu lui-même ce qu'il y avait d'insuffisant dans sa solution du problème moral. En effet, après avoir, je ne dis pas complètement méconnu^ mais laissé confondu avec les autres l'élément humain de notre nature, par une brusque et soudaine évolution, il le dégage, comme on l'a vu, il le met en lumière avec un éclat merveilleux et assigne pour unique but à la vie de l'homme la formation de sa personnalité. Je pourrais citer une page où il exprime cette pensée avec éloquence ej où ses hautes convictions morales se colorent d'une teinte doucement religieuse. Je ne puis qu'applaudir à cette volte-face par laquelle un esprit aussi noble que vigoureux échappe aux étreintes de l'empirisme qu'il avait si énergiquement combattu, mais qui commençait à le ressaisir.

Cependant on me permettra, pour terminer cette étude du système de Jouffroy, de dire sur ce point encore ce que je pense. Suivant moi, il y a, à l'endroit du système que je signale, une vive inspiration du cœur plutôt qu'une déduction rigoureuse de l'esprit ; il y a là, pour m' expliquer plus clairement, une inconséquence admirable ,' mais enfin une inconséquence. Jouflfroy nous avait, dès le début, déclaré que, pour connaître la destinée d'un être, il fallait étudier sa nature. Or, cette déclaration faite, il a, dans le but de découvrir la fin de l'homme, étudié la nature de l'homme, et il a abouti à cette singulière conclusion que,, sa nature étant composée de la curiosité, de la sympathie et de plusieurs autres tendances semblables, sa fin était> non pas la satisfaction de ses tendances, comme on serait tenté de le croire, mais tout autre chose, la formation de sa personnalité.

La raison qu'il en donne, c'est qu'il ne saurait les satisfaire complètement. Gomme s'il n'en était pas des tendances de tous les êtres vivants comme de celles de l'homme! Gomme si elles ne rencontraient pas toujours et partout quelque obstacle et quelque limite à leur satisfaction, et comme si on était fondé à en conclure que la destinée de ces êtres n'est pas de les satisfaire sur h^ terre, j'entends de les satisfaire dans ]a mesure du possible, et d'atteindre ainsi, autant que le permet la force des choses, leur véritable fin!

Jouffroy n'admet pas de milieu entre la satifaction complète d'une tendance, le développement illimité d'une faculté et la non-satisfaction de cette même tendance, l'a vertement de cette même faculté, comme si l'homme n'était pas précisément un milieu entre le néant et l'infini, entre rien et tout, et comme si son bien ne devait pas être analogue à sa nature ! Demander, comme le fait Joufifroy , que le savant possède du premier coup ce qu'il ne possédera jamais^ pas même au sein de Dieu, la science infinie et absolue, n'est-ce pas demander qu'il ne soit ni un homme, ni rien qui y ressemble ? N'est-ce pas demander qu'il soit un Dieu? Demander, au contraire, qu'après avoir fait une découverte il se repose désormais et n'aspire plus & en faire d'autres, n'est-ce pas demander qu'il renonce à la vie de l'esprit, car vivre c'est agir, et qu'il se laisse retomber à l'état de machine ou^ tout au moins^ à celui de brute? Quant aux tourments qui accompagnent la curiosité et les autres tendances humaines qui restent plus ou moins inassouvies, Jouffroy les exagère évidemment, et ne veut pas voir les ineffables • satisfactions qui les compensent. Il fait du savant un portrait de fantaisie approprié au goût de son temps et lui prête, avec un esprit romantique, une âme mélancolique et incomprise. Aristote

et Bossuet étaient mieux inspirés, quand ils disaient que le plaisir de connaître n*est pas, comme les plaisirs du corps, précédé d'une souffrance, et qu'ils en faisaient le partage de Dieu même.

Il ne fallait donc pas, suivant moi , confondre d*abord, comme Jouffroy Ta fait, les différents éléments de notre nature, pour arriver ensuite à établir entre eux une opposition tranchée. Il ne fallait pas commencer par mettre, en quelque sorte, sur la même ligne toutes nos facultés et toutes nos tendances, pour sacrifier ensuite quelques-unes d'entre elles aux autres et en ajourner le développement à un monde meilleur. Il fallait assigner, dès Tabord, à chacune d'elles le rang qui lui appartient et les faire toutes concourir harmonieusement à notre an, c'est-à-dire à la plus grande perfection possible de notre être. Il fallait faire de la création de la personnalité en nous la plus grande des fins de la vie, non pas parce qu'il nous est impossible d'atteindre les autres, mais parce qu'elle vaut mieux que les autres et les surpasse en dignité et en excellence. Des deux solutions que Jouifroy a données du problème moral, l'une, la solution provisoire, me paraît trop sensualiste, l'autre, la solution définitive, me parait trop mystique. J'aurais voulu qu'il n'en eût donné qu'une seule et qu'elle eût eu un caractère plus positif et plus rationnel.

Jouffroy, en prenant pour point de départ la fin universelle des êtres, aboutit, en définitive, à assigner à l'homme ici-bas une fin assez restreinte, tandis que moi, en partant de la fin particulière de l'homme, j'arrive, par la manière dont je la conçois, à la relier, à la raccorder, pour ainsi dire, sans efibrt, avec celle de l'espèce tout entière. Que prétend d'abord Jouffroy? Que tous les êtres ont une fin,

que la crt'ation tout entière en a une, et que notre fin, à nous, n'est absolue et sacrée que parce qu'elle est un fragment de cette fin totale, qui est absolue et sacrée. Et quelle est la conclusion, quel est le dernier mot de son système? C'est que nous connaissons trop peu le tout pour nous préoccuper de sa fin ; c'est que le monde est trop mal organisé pour que notre nature propre s'y développe, et que, par conséquent, nous n'avons qujune chose à y faire, c'est de fortifier notre volonté, de constituer notre personnalité. Résoudre de cette manière le problème moral, c'est non-seulement ne pas tenir compte de la fin totale des choses, mais c'est ne pas tenir compte de la fin totale de l'homme. La ûa de l'homme consiste, en effet, non-seulement dans l'établissement, mais encore dans l'usage de la volonté et de la personnalité ; elle consiste, non- seulement à s'affranchir des passions, mais encore à faire les œuvres de justice et de dévouement à l'accomplissement desquelles l'influence de ces passions pouvait mettre obstacle. Jouffroy peut, en se renfermant dans sa formule, nous recommander la tempérance et la force d'âme, comme Epictète ; mais il ne peut nous recommander aussi logiquement la justice et la générosité qui achèvent en nous l'homme moral, et rattachent notre destinée^ à celle de l'espèce tout entière* Sa formule contient les vertus de l'individu : elle ne contient ni celles du citoyen ni celles de l'homme.

Et moi, qu'est- ce que je prétends tout d'abord? Je prétends que j'ai une fin, sans me préoccuper, pour le moment, de la fi» des autres êtres et encore moins de celle de la création tout entière. Quelle fin? Le plus haut degré de perfection que ma nature comporte^ la plus complète réalisation possible de mon idéal en tant qu'homme. Cette fin est- elle quelque chose de Vttgue, d'indéterminé, de difficile à concevoir î

Nullement, elle est aussi claire que la fin universelle, dont part Jouflfroy, est obscure. Nous concevons très-bien un cheval idéad^ c* est-à-dire un cheval qui possède au plus haut degré les qualités que l'espèce suppose, et nous jugeons, d'après ce cheval idéal, de la beauté et de la perfection des chevaux réels. Nous concevons parfaitement un homme physique idéal, doué delà plupart des avantages extérieurs qu'un homme peut avoir, et nous déclarons les hojnmes qui frappent nos yeux bien ou mal, suivant qu'ils se rapprochent ou s'éloignent de ce modèle. De même, nous concevons un homme moral idéal, réunissant en lui toutes les vertus qu'un homme peut posséder et nous nous croyons bons ou mauvais, suivant que nous ressemblons ou ne ressemblons pas à ce type, que nous possédons ou ne possédons pas les qualités qu'il enferme dans sa compréhension. C'est là une conception très-claire du bien de l'homme, une conception tout à fait analogue à celle que nous avons du bien des choses et que nous appliquons tous les jours dans la vie ordinaire.

Non-seulement cette conception du bien de l'homme me parait plus claire que celle de Jouffroy, mais elle me paraît plus complète. En effets elle comprend la sienne et comprend quelque chose de plus. Elle comprend la sienne; car l'idéal de l'homme implique évidemment le développement de sa liberté, la création de sa personnalité : l'homme serait extrêmement imparfait, s'il était soumis à la fatalité au lieu d'être libre, s'il était une chose au lieu d'être une personne* Elle comprend quelque chose de plus ; car un homme ne me paraîtrait pas un homme accompli, un homme aussi parfait que sa nature le comporte, s'il ne donnait pas l'essor à ses tendances sympathiques, qui sont un des plus beaux attributs de notre humanité; il ne me paraîtrait pas agir con-

formëment à l'idée de perfection, s'il se bornait à subordonner en lui la passion à la raison et s'il ne se subordonnait pas lui-même à l'espèce ; car, si la raison yaut mieux que la passion, l'espèce vaut mieux que l'indiTidu, le tout que la partie.

On voit que ma solution du problème moral a sur celle de Jouffroy l'ayantage d'être, non-seulement plus logique et plus positive, mais encore plus nette et plus large, et de mieux s'approprier aux besoins sociaux, à la destinée de l'espèce humaine. Ma formule est si compréhensive qu'il n'est aucun devoir dont elle ne rende compte, aucune des parties de la morale qu'elle ne contienne implicitement. Elle contient nos devoirs envers nous-mêmes, et d'abord le premier, le plus important d'entre eux, celui de se conserver et de ne point attenter à sa vie. Le devoir de se perfectionner renferme, en effet, celui de ne point anéantir le sujet d'inhérence de la perfection, sans compter que l'être vaut mieux que le nonêtre, la vie que la mort, et que c'est manquer à la loi de la perfection que de préférer ce qui vaut moins à ce qui vaut plus, le pire au meilleur. Quant à la sensibilité, à l'intelli • gence, à la volonté, qui sont les grandes facultés de notre être, il est bien clair que nous devons les cultiver et les développer, puisqu'elles sont des qualités réelles, de véritables perfections, et qu'unétre qui les possède nous paraît infiniment supérieur à celui qui en est dépourvu. Il peut arriver sans doute que ces facultés soient en conflit, que la sensibilité prenne un développement excessif, immodéré, et tende à em piéter sur la liberté et sur la raison; mais alors même, l'idée de la perfection de l'homme, de sa dignité, de son essence propre est là pour nous servir de principe régulateur et nous aider à faire rentrer dans ses justes linodtes l'élément aveugle de

BIEN OU FIN DE NOS ACTIONS 2Ai

notre nature. Elle nous sert aussi à établir entre les divers penchants dont la sensibilité se compose une sorte de hiérarchie, à régler le développement de chacun d*eux sur la perfection de son objet et à nous faire aimer les choses dans la mesure précise où elles sont aimables.

Quant aux devoirs envers nos semblables, ils ne semblent pas, au premier abord, pouvoir aussi facilement sortir de notre formule. Cependant, si l'on songe que l'idée de perfection, à laquelle nous avons ramené celle dé bien^ peut nous servir à apprécier d'une part, comme nous l'avons déjà dit, l'excellence de nos tendances sympathiques comparées aux autres tendances de notre être, de l'autre, la grandeur du bien social qui en est l'objet, comparé à notre bien individuel, on verra bientôt que cette idée, que cette formule suffit à tout, et qu'il n'est pas de prescription de la morale sociale qu*on ne puisse en faire découler.

Les devoirs envers Dieu se déduisent plus facilement encore, si c'est possible, de notre principe fondamental. Dieu étant l'être parfait et la perfection consistant à aimer les êtres suivant leur degré de perfection, nous devons évidemment aimer Dieu par-dessus toutes choses. Ces considérations suffisent pour établir la vérité de la théorie qui ramène l'idée du bien à celle de la perfection. Une théorie peut, en effet, être regardée comme vraie, lorsqu'on arrive, en la posant comme une hypothèse explicative des faits, à les expli-

quer tous.

Mais il ne suffit pas de formuler la loi et de faire voir qu'elle s'applique à tout, il faut encore montrer quel en est le véritable esprit et la dernière raison. L'homme étant un être fragile et imparfait, la Providence a voulu qu'il tendit à conserver, à fortifier, à perpétuer son être : de là un en-

us PHILOSOPHIE DU DEVOIH

semble d'instincts ou d'appétits qui tiennent dans notre constitution une place importante et semblent avoir pour mission de garantir l'accomplissement de ces grandes fins : l'instinct de la conservation, la faim, la soif, l'appétit du sexe. L'homme étant un être d'abord vide d'idées et qui pourtant a besoin d'en avoir, non-seulement dans l'intérêt de son développement physique, mais encore dans celui de son développement intellectuel, la nature lui a donné dans la curiosité une tendance qui ne lui permet pas de languir dans un repos stu~ pide, et qui le pousse sans cesse, avec une douce violence, d'une connaissance à une connaissance nouvelle. Enfin, l'homme étant en naissant le plus faible des animaux, le plus incapable de se suffire, et ayant besoin toute sa vie, pour subsister, de s'appuyer en quelque sorte sur ses semblables, la même bonne et prévoyante nature a voulu, d'une part, qu'il respectât ses semblables, de l'autre, qu'il eût au cœur des sour ces intarissables de tendresse pour ceux qui doivent traverser avec lui cette existence et qu'il s'établît entre eux et lui les rapports les plus afiectueux, les sociétés les plus touchantes. Quand la raison s'éveille, toutes ces tendances agissent et se déploient déjà au dedans de nous ; elle ne tarde pas à s'apercevoir qu'elles sont excellentes et qu'elles ont un but vraiment salutaire et providentiel. Elle leur donne son approbation, comme à des principes conformes à l'idée de perfection qu'elle porte en elle-même. A partir de ce moment, nous nous livrons à ces tendances sciemment et volontairement. Les actes qu'elles nous suggèrent deviennent même des actes moraux, si nous les faisons, suivant la parole profonde du christianisme, en vue de Dieu, ou, pour parler un langage plus profane, mais qui exprime la même idée, en vue du bien, en vue de la perfectioUi

Ces tendances^ tout excellentes qu'elles sont, dépassent quelquefois la mesure et «ne sont pas toujours d'accord. La faim devient de la gourmandise, la soif de l'ivrognerie, l'instinct de la conservation de la lâcheté ; l'amour de la famille entre en lutte avec l'amour de la patrie et celui-ci avec l'amour de l'humanité. Comment déterminer soit le degré précis dans lequel il faut satisfaire chaque tendance, soit celle qui doit l'emporter sur l'autre ? A l'aide évidemment de l'idée rationnelle de perfection et du sentiment qui y répond et qui me pousse à la réaliser. C'est elle qui m'apprend à régler chacune de mes tendances, à les équilibrer entre elles et à donner à chacune d'elles la place qui lui convient. Cette perfection, ce bien que cette idée me révèle est distinct du bien physique, du bien intellectuel, du bien social : il en est la règle et l'harmonie tout ensemble. De plus, les tendances qui se rapportent à ces différents biens ne peuvent pas se suppléer les unes les autres, tandis que l'amour de la perfection peut, au besoin, les suppléer toutes. Un remède me répugne, un aliment ne me convient pas : je le prends par raison, en vue du bien. L'étude me rebute, je n'aime pas à m'y livrer ; mais j'en comprends l'importance pour le perfectionnement de l'esprit : je m'y livre, en vue de ma perfection, de ma dignité comme homme, par devoir. Je ne suis pas né tendre, je n'aime pas beaucoup mes semblables, ni même ma famille; cependant je tâche de leur faire du bien, parce qu'une telle conduite me paraît digne de l'homme et conforme à l'idéal de sa nature.

Quand on considère les choses à ce point de vue, on n'est pas disposé à trouver, comme JouiFroy, que notre nature, avec ses diverses tendances, est tout à fait mal appropriée à notre fin. Les tendances que nous venons d'énumérer, y

compris Tamour de la perfection, nous paraissent les grands ressorts par lesquels il a plu à la dirine sagesse de procurer^ autant que possible, la conservation, le perfectionnement et le bonheur des êtres humains et de Tespéce humaine. G*e8t mécoiinaitre ses intentions bienfaisantes que de dire, avec ce philosophe, que la vie n*est pas bonnCip ou, suivant ses expressions^ qu'elle n'est essentiellement bonne que parce qu'elle est essentiellement mauvaise. La vie est bonne, même dans le sens où Jouffroy prétend qu'elle est mauvaise; elle renferme (plus de bien que de mal, sans quoi, suivant la remarque de Leibniz, on n'y resterait pas ; elle est bonne, quoique imparfaite, comme tout ce qui appartient aux êtres imparfaits et créés.