CHAPITRE IV

COCTRINE DK PLATON ET DE MALBBRANCHE

Jusqu'ici nous nous sommes étroitement renfermés dans la sphère de la nature humaine, et nous ne sommes pas sortis du propre domaine de la morale. Nous avons vu que le bien de l'homme consiste dans sa perfection, et sa perfection dans une vie réglée sur l'échelle de ses facultés et de ses tendances naturelles. Mais, pour qu'il y ait un bien de l'homme, il faut qu'il y ait un bien en soi ; pour qu'il y ait une perfection de l'homme, il faut qu'il y ait une perfection en soi.

Qu'est-ce donc que le bien? qu'est-ce que la pei^fection? Ici, nous passons de la sphère de Thomme à celle de l'être, du domaine de la morale à celui de la métaphysique. Nous pourrions n'y point passer. La morale a, comme toutes les sciences, ses principes particuliers, qui lui. suffisent à la rigueur *et au-dessus desquels elle n'est pas absolument tenue de s'élever. De même qu'après ayoir déterminé, etif rhétorique, les qualités qui constituent le parfait orateur, eA poétique, celles qui constituent le poëte parfait, on ne.se demande pas en quoi consiste la perfection considérée en elle-même, on pourrait très-bien j après avoir déterminé, en morale, les qualités de l'homme accompli, du parfait hon-^ néte homme, s'arrêter là et ne pas se poser la question mé^ taphysique de la perfection, du bien en soi ; on pourrait rester dans la sphère de l'immanence et ne point passer dans celle de la transcendance. Cependant nous y passerons un instant pour déterminer avec plus de profondeur, s'il y a moyen, la nature du bien, la nature de la perfection, et dis tinguer plus nettement le bien métaphysique du bien moral.

Le bien, la perfection, c'est l'être ; le mal, l'imperfection, c'est le non-être. Plus il y a d'être et de réalité dans un objet, plus il y a de bien et de perfection. Toute perfection est une. réalité, toute imperfection est un défaut et un manque. Car la perfection étant une disposition de l'être, y met quelquechose; l'imperfection étant l'absence d'une disposition dei l'être, n'y met rien : l'une est positive, l'autre est négative. La pierre qui est, mais qui ne vit pas, possède un degré' d'être de moins que la plante qui est et qui vit ; la plante qui est et qui vit, mais qui ne sent pas, n'imagine pas et ne se meut pas, possède moins d*être et de réalité que l'animal qui est, qui vit comme elle et qui, de plus, fait tout ce que nous:

venons de dire ; Tanimal qui est, qui vit^ qui sent, qui ima gine et qui se meut, possède une perfection moindre, un être moins complexe et moins riche que l'homme, qui ajoute à tous ces attributs ceux de Tintelligence et de la volonté. De plus, parmi les hommes, celui qui pense et qui veut mieux et à un plus haut degré qu'un autre, a plus'd'étre et Vie perfection ; il en a plus que celui qui laisse amoindrir et étouffer en lui ces nobles parties de sa nature sous le développement immodéré des parties inférieures, qui redescend vers la vie animale et végétative, et rétrograde en quelque sorte vers le non-être. Quand ce mouvement de progrès ou de recul, quand ce mouvement vers l'être ou vers le non-être s'opère volontairement, il s'appelle bien moral ou mal moral, de sorte que si le bien métaphysique, si le bien transcendant est identique à l'être, et le mal métaphysique, le mal transcendant identique au non-être, le bien moral et le mal moral sont proprement les mouvements ou actes volontaires qui nous portent soit vers l'un soit vers l'autre.

Dieu étant l'être infini et possédant tous les degrés d'être, est par cela même l'être infiniment bon et infiniment parfait; il possède sinon formellement, au moins éminemment tous les degrés de bonté et de perfection. Dieu étant l'être nécessaire , a en lui non-seulement la raison de son être, mais encore celle de sa bonté et de sa perfection. C'est par là qu'il diffère des être créés. Ceux-ci ne possèdent l'être, la bonté et la perfection que par participation et avec des limites : Dieu est l'être , le bien et la perfection infiniment et par essence. Il est le principe suprême, la dernière raison de l'être, du bien et de la perfection ; il est la première cause et la dernière fin, la cause d'où tout dérive, la fin où tout tend, Talpha et l'oméga tout ensemble. Toutes les choses

qui existent viennent de lui et doivent tendre vers lui ; car elles viennent de Tétre et doivent aspirer à Tétre. Quand l'homme y tend^ il est bon, quand il y tend sciemment et volontairement, il est bon moralement^ il est vertueux. Comme toutes nos vertus se résument dans la tendance volontaire vers le bien, vers la perfection, vers Dieu, il est vrai de dire, avec Platon, que nous devons nous rapprocher de Dieu, imiter Dieu, dans les limites du possible; il est vrai de dire, avec Malebranche, que nous devons modeler nos affections et nos actions sur les siennes.

• Mais exposons plus en détail la doctrine de ces deux philosophes touchant la métaphysique du bien et voyons dans quel sens elle est vraie et dans quel sens elle prête à la critique.

Suivant Platon, le bien est le centre des idées, le point culminant du monde intelligible, il est identique à Têtre, identique à Dieu. Seul il possède la bonté par lui-même, et les autres choses ne sont bonnes qu'en tant qu'elles tirent de loi leur bonté par une participation ou une imitation (car Platon emploie tour à tour ces deux termes) mystérieuse et ineffable. Dans le principe, les choses visibles roulaient pêle-mêle et s'agitaient d'un mouvement confus et désordonné au sein d'un chaos immense. Dieu, pénétrant ce chaos par son intelligence et par sa pensée, y introduisit le nombre et l'harmonie, la mesure et l'unité. Travaillant d'après les modèles éternels qu'il porte en lui, d'après les types immuables qui résident dans son verbe, il fit d'un amas discordant d'éléments inertes un tout vivant et harmonieux, il forma ce vaste ensemble d'êtres auquel sa beauté a fait donner le nom de monde, de wayiot. Si le monde physique est beau, parce qu'il imite, autant que le multiple peut le faire, l'unité.

us PHILOSOPHIE DU DEVOIR

de Tôtre divin par la coordination des éléments qui le composent, le monde social sera beau à la même condition, Je veux dire à la condition que chaque chose y sera à sa placé, que les éléments supérieurs y domineront les éléments inférieurs et que ceux-ci ue chercheront pas à sortir du rang que la nature leur assigne, pour usurper une position qui n'est pas la leur. Les classes ignorantes seront gouvernées par les classes éclairées, les artisans par les penseurs, et les guerriers seront placés entre eux, comme des instruments dont ceux-ci se serviront pour agir sur ceux-là et les maintenir dans Tordre, en leur inspirant une crainte et un respect* salutaires.

Quant au monde moral, quant au petit monde que chacun de nous renferme en lui-même, il devra être soumis aux mêmes lois et régi par les mêmes principes. Là aussi il y a une partie ignorante et aveugle qui a besoin d'être dirigée, c'est la partie concupiscible, le siège des appétits et des désirs; une partie éclairée et pensante, qui est faite pour Thégémonie et le commandement, c*est la partie intelligente, le siège des idées pures ; une partie forte et en quelque sorte guerrière, qui se met conune d'elle-même au service de la raison pour discipliner le désir, c'est Ténergie ou courage* Quand les différents éléments de l'homme moral, au lieu de se porter l'un dans un sens, l'autre dans l'autre, tendent ainsi au même but, conspirent à la même fin, à celle que rélémént supérieur a déterminée, l'homme moral ressemble à Dieu dans les limites du possible. Il ne lui ressemble pas entièrement, puisqu'il ne réalise pas, comme lui, l'unité absolue; il lui ressemble partiellement, puisqu'il réalise l'unité dans La mesure que comporte sa nature. Gomment l'homme arrive -t-il à connaître toutes ces vérités? En s'étudiant lui-

même. C'est en étudiant ce qu'il est, qu'il voit ce qu'il doit être ; c'est en scrutant, non pas la partie brutale et ténébreuse, mais la partie éclairée et divine de son être qu'il découvre, non-seulement sa nature, mais encore sa destinée. De là l'importance capitale du Tv&ôt a^^turdy dans la philosophie platonicienne : il sert de fondement, non- seulement à la vie spéculative, mais encore à la vie pratique, non-seulement à ce que nous appellerions aujourd'hui la métaphysique, mais encore et surtout à la morale.

Il y a certainement dans cette théorie beaucoup de vérité et de grandeur, malgré la forme quelquefois étrange sous laquelle il a plu à notre philosophe de la présenter. En proclamant le rvcBdf ffsxvràv comme le principe de toute philosophie, en disant que c'est dans l'étude de notre nature qu'il faut chercher l'explication de notre destinée, Platon dérobe d'avance aux modernes, particulièrement à JoufTroy, une de leurs vues les plus fécondes. En demandant qu'on étudie dans l'homme l'élément rationnel de préférence à tous les autres, il est mieux inspiré que JouffrQy lui-même ne l'a été plus tard ; car il semble demander par là qu'on étudie les divers éléments de notre nature à la lumière de l'idéal, c'està-dire à la lumière de l'idée de perfection, et qu'on assigne à chacun d'eux la place qui lui convient. Enûn, en posant l'idée de Dieu, l'idée du bien, l'idée de la perfection coname le centre vers lequel tout converge et en donnant à la physique, à la politique, à la morale, la théodicée pour couronnement, il imprime à son œuvre un caractère vraiment monumental.

Mais, si la doctrine de Platon a ses mérites, elle a bien aussi ses défauts. Ainsi, quand ce philosophe nous engage à ressembler à Dieu, ne pourrait-on pas lui reprocher de nous

proposer un idëal, je ne dis pas irréalisable^ c'est le propre de tout idéal^ mais sans rapport avec notre nature? L*homme a un corps et des passions, Dieu est incorporel et impassible ; rbomme est fini^ Dieu est infini : ce sont deux êtres qui ne sont pas du même genre, qui ne sont pas analogues, et on ne voit pas conunent celui-ci pourrait servir de modèle à celui-là. Ne pourrait^^n pas lui reprocher encore de n'avoir pas suffisamment cherché à déterminer la nature de Tétre qu'il propose à notre imitation ? Il le déclare, en effet, incompréhensible et ineffable, ce qui revient à dire qu'il nous donne un modèle qu'il nous sera impossible de suivre^ faute d'en avoir une idée claire. Ne pourrait- on pas lui reprocher enfin d'avoir^ quand il a essayé de le déterminer, trop insisté sur un élément, l'unité, la simplicité, et d'avoir un peu négligé l'activité, la vie et les autres attributs divins, ce qui a pu conduire ses successeurs au dédain de l'aetion, delà vie pratique, et les mettre sur la voie d'un quiétisme énervant? « Nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour dans un autre, dit-il dans Je Théétèie, Cette fuite consiste dans la ressemblance avec Dieu, autant qu'il dépend de nous; et on lui ressemble par la sagesse, la justice et la sainteté. » Et dans la République : « Ne t' étonne plus que ceux qui sont parvenus à cette sublime contemplation dédaignent de prendre part aux affaires humaines , et que leurs âmes aspirent sans cesse à se fixer dans ce lieu élevé. » Cette doctrine ainsi exprimée n'a rien de bien excessif, mais elle recèle déjà des germes dangereux. Que ces germes soient transportés de la Grèce en Orient, de l'esprit encore sobre et tempéré d'un Platon dans l'âme enthousiaste et intempérante d'un Plotin ou d'un Porphyre, et ils ne tarderont pas à produire leurs fruits naturels, le dédain de la vie et l'aspi -

ration vers la mort^ le mépris de l'action et la glorification de la contemplation, en un mot, le mysticisme dans ce qu'il a de plus outre.

Ces philosophes croient, comme Platon, que la aestinëe de l'homme est de retourner à Dieu et de se modeler sur ce grand exemplaire; mais pour eux. Dieu est, avant tout, l'unité absolue. L'intelligence et la vie, c'est-à-dire lés deux autres hypostases de la trinité divine, n'en sont que les premières émanations, et ces émanations ont pour dernier terme le monde, qui n'est, avec la diversité et la multiplicité qui le caractérisent, qu'une chute de l'être divin. Ces principes posés, à laquelle des trois hypos^ses de l'être divin faudra-t-il tâcher de ressembler de préférence? A la première évidemment, à la suprême et parfaite unité ; car, dans la trinité alexandrine, les hypostases ne sont pas égales comme dans la trinité chrétienne. De là toute une classification des vertus extrêmement curieuse dans laquelle les vertus purement contemplatives sont sur le premier plan, les vertus actives et sociales sur le dernier. S'il est bien, en effet, de pratiquer la prudence, le courage, la tempérance, la justice et de se rapprocher ainsi de l'esprit, de la vie, de Tâme, du principe actif, qui est la dernière des trois hypostases de l'être divin ; s'il est bien de déployer son intelligence, en la fixant sans relâche sur les idées immuables, sur les archétypes éternels, pour ressembler à l'intelligence de Dieu, à son verbe, combien n'est-il pas mieux encore de chercher à s'identifier avec l'Un lui-même, ce principe inconcevable et innommable, soit par une contemplation immobile et silencieuse, soit par ce mouvement de l'âme hors d'elle-même auquel on donne le nom d'extase 1 Gomme les vertus supérieures sont d'un prix infiniment plus grand que les i^fé-

rieures et que d'ailleurs elles les contiennent éminemment, c'est à elles surtout, presque à elles seules^ que noue devons donner nos soins ; ce sont elles surtout que nous devons développer en nous-mêmes et dans les autres.

Aussi Plotin conseillait-il à ses amis de mépriser les soins de la vie active et de renoncer à toute espèce de fonctions publiques. Ils ne devaient songer qu'à soustraire leur âme au joug du corps et à l'empire des passions, qu'à l'unifier et à la simplifier autant que possible, afin qu'elle ressemblât plus parfaitement à Dieu et s'unît plus facilement à celui qui est souverainement un. Pour ceux qui marchent ainsi dans la voie de la perfection intérieure, les choses du dehors sont tout à fait indifiérentes. A quoi bon nous inquiéter des accidents qui peuvent arriver aux hommes et les atteindre dans leurs biens corporels , des désastres, des épidémies, des guerres qui peuvent frapper les peuples, s'abattre sur les nations? Ce sont là des événements qui ne nous regardent pas, puisque nous ne sommes pas de ce monde et que nous n'y sommes qu'en passant : le retour au ciel, c'est-à-dire l'absorption dans le sein de l'unité absolue, telle doit être notre seule et unique préoccupation.

Voilà une doctrine qui ne manque pas d'élévation à certains égards : on j sent un dédain de la terre, une passion pour le ciel qui est, à tout prendre, un indice de noblesse morale. Cependant qui oserait dire qu'elle soit irréprochable? Ne confond-elle pas, comme on l'a dit, les conditions de la vertu avec la vertu même, en sacrifiant tous les devoirs sociaux au devoir de discipliner les organes corporels ? Si

le détachement du corps, si l'affranchissement des passions est une vertu, t;e n'est pas tant parce qu'il est par lui-même un bien que parce qu'il nous permet de mieux penser et de

mieux faire. Cette doctrine n'a-t-elle pas, en outre, un caractère exagéré d'abnégation et de renoncement qui dut la rendre funeste à l'époque où elle parut, à une époque où il importait beaucoup moins de contempler que d'agir, de rêver le retour vers l'unité que de refouler loin des barrières de l'empire le ilôt toujours montant des invasions barbares ?

Or, bien qu'il y ait une grande différence, comme je l'ai déjà dit, entre Platon et ses continuateurs d'Alexandrie, il est clair que ceux-ci n'ont fait que tirer les dernières conséquences de sa théorie de la ressemblance avec Dieu, en l'isolant des autres idées qui, chez lui, l'expliquent et la tempèrent. Par conséquent, si cette doctrine a une élévation réelle, elle a aussi de véritables dangers.

Platon n'est pas le seul qui ait identifié l'idée du bien avec ridée de la perfection, l'idée de la perfection avec l'idée de Dieu, et qui ait cherché, en quelque sorte, dans Dieu l'idéal de l'homme. Un grand philosophe français, Malebranche, a professé à peu près la môme opinion. De même que le philosophe athénien, il se représente Dieu comme possédant seul la plénitude de l'être et de la perfection, et les êtres finis coname n'ayant de réalité et de perfection que celles qu'il leur communique sans c^sse. Suivant qu'ils participent plus ou moins à son essence et à ses attributs, ils sont plus ou moins parfaits et se rapprochent plus ou moins de leur divin principe. Ils forment ainsi une hiérarchie immense comprenant les être les plus divers et les plus inégaux, depuis ceux qui sont simplement jusqu'à ceux qui veulent et qui pensent. La même cchelle de perfection qui existe entre les êtres existe aussi entre leurs actions ; de sorte que, dans les êtres libres, le bien en soi et le bien moral se répondent.

Dieu, l'être parfait, se connaît parfaitement et s'aime

infiniment. Comme il est parfait, il faut bien qu'il s'aime infiniment : ce ne serait Qas être parfait que de ne pas aimer infiniment ce qui est infiniment aimable. Quant aux autres êtres, il les aime dans la mesure exacte de leurs perfections et suivant qu'ils participent plus ou moins à ses attributs et à son être, et ses volontés à leur égard sont à leur tour déterminées par l'amour qu'il a pour eux. Penser autrement, ce serait admettre que Dieu préfère le moins parfait au plus parfait, le mal au bien, et introduire le caprice et l'arbitraire dans son essence auguste et sainte. Aimer et vouloir les choses suivant leur conformité avec l'ordre absolu de ses perfections, telle est la loi invariable de l'être divin.

Cette loi n'est pas particulière à Dieu : elle lui est commune avec l'homme ou plutôt avec tous les êtres raisonnables et libres. Ce qui est juste au regard de Dieu est juste au regard de l'ange, au regard de l'homme, au regard des -démons, juste au ciel, sur la terre, dans les enfers. Gela se comprend : ces rapports de justice et de perfection sont en Dieu, et tous les y voient au moyen de la raison qui leur est commune avec lui. et en vertu de l'union qui les unit à lui, comme au principe de la vérité et de la réalité, du connaître et de l'être. En même temps qu'ils voient ces rapports, ils 'jugent qu'ils n'ont pas un caractère purement spéculatif et que chacun est tenu de les réaliser : là est la racine du devoir, de l'obligation morale. De même que le bien absolu n'est que l'ordre immuable des perfections de Dieu, le devoir n'est que l'obligation de s'y conformer. Aussi> l'amour du bien, l'amour de l'ordre, l'amour de la perfection, l'amour de Dieu ne sont, au fond, suivant Malebranche, qu'une seule et même chose. Tout homme qui aime l'ordre aime Dieu par cela même, tout homme qui se conforme à l'ordre se con-

forme parla même à la volonté de Dieu, et toute action morale est par ôela même une action religieuse : l'amour de Tordre comprend la morale et la religion tout ensemble. Mais aimer et pratiquer Tordre, aimer et réalise!» dans une certaine mesure la perfection, c'est s'ordonner et se perfectionner soi-même, c'est imiter Dieu, c'est se rapprocher de Dieu, c'est se rendre plus digne de l'amour et des bienfaits de cet être qui est Tordre et la perfection par essence ; c'est s'en rendre digne, non-seuîement dans ce monde, mais dans l'autre. En nous rapprochant de Dieu pour la perfection, nous nous en rapprochons donc, ipso facto, en vertu de la nature même des choses, pour la félicité. Notre sort, soit dans la vie présente, soit dans la vie future, ne dépend donc pas de Tarbitraire d'un juge capricieux qui nous Timpose au gré de ses fantaisies, mais de la liaison rationnelle et nécessaire qui existe entre le bien et le bonheur, le mal et le malheur.

C'est là une belle et noble doctrine, soit au point de vue religieux, soit au point de vue moral. Elle met admirablement en relief le caractère immuable et absolu de Dieu d'une part, du bien de Tautre. Cependant, si nobles et si belles que soient la théodicée et la morale de Malebranche, je me permettrai d'adresser un reproche à ce philosophe, c'est de regarder cette dernière science comme un simple corollaire de la pretnièrCi Qu'il en soit ainsi dans Tordre de la réalité, je le veux bien ; mais qu'il en soit ainsi dans Tordre de la connaissance, je ne saurais T admettre. Je n'ai pas besoin de savoir, à ce qu'il me semble, que la perfection est la loi de Dieu, qu^elle est Dieu lui-même, pour savoir qu*elie est bonne en soi et que je ferai bien de m*y conformer ; pas plus que je n'ai besoin de savoir que la vérité est une fade de

Tordre divin pour y croire et en faire le but et la régule de mon intelligence. En faisant dépendre la valeur de Fidëe du bien des attributs de Dieu» au lieu de Tadmettre immédiatement, Malebraniche suit un procédé assez analogue à celui de Descartes faisant dépendre de la véracité de Dieu la certitude de nos connaissances, au lieu de l'admettre directement, sur la foi de nos propres facultés et de l'évidence qui entoure leurs dépositions. C'est là un procédé qui n'est pas irréprochable ; car il consiste à établir, je ne dis pas le certain par l'incertain, car ici tout est certain, mais ce qui est trés-clair par ce qui l'est moins, ce qui est connu immédiatement par ce qui ne l'est que d'une manière médiate.

Un autre défaut de la morale de Malebranche qui tient) comme le précédent, à la prédominance du point de vue ontologique sur le point de vue psychologique, c'est qu'après avoir déterminé le bien en général, il n'a pas déterminé d'une manière assez précise le bien de l'homme en particulier. Il n'a pas vu que, si Dieu est l'idéal de l'homme en un certain sens, il ne l'est pas en tous les sens. Chaque être, en effet, a son idéal, qui dépend non-seulement de l'idée universelle de la perfection (il n'aurait alors qu'un idc'al vague, indéterminé, sans caractère), mais encore de sa nature propre et spéciale. L'idéal du lis n'est pas celui du cheval, celui du cheval n'est pas celui de l'homme, et celui do.

rhomme, à prendre les choses d'une certaine manière, ce n'est pas cet idéal réel et vivant qu'on appelle Dieu. Dieu, suivant la remarque de Kant, qui, du reste, n'a pas non plus parfaitement compris cette question, Dieu est saint, il se conforme à sa loi sans lutte et sans effort, parce qu'il est une nature purement raisonnable; l'homme ne peut pas être saint, parce qu'J tant à la fois raisonnable et sensible, il ne

peut se conformer à sa loi qu'au prix de l'effort et de la lutte, et que si la nature raisonnable peut dominer en lui la nature sensible, elle ne peut jamais l'absorber. Or, cette domination n'est pas la sainteté, elle n'est que la vertu. C'est donc la vsrtu et non la sainteté, c'est donc la nature liu^ maine élevée à son maximum de perfection, et non la na ture divine, qui est l'idéal de l'homme. S'il est permis de dire que l'homme doit tendre vers Dieu, vers le parfait, qu'il doit l'imiter et s'en rapprocher chaque jour davantage, c'est donc à la condition qu'on laissera à ces expressions toute leur généralité et qu'on ne les prendra pas dans leur sens le plus strict.