SOLUTION DE LA QUCSTIOM OU BIEN

La raison nous découvre deux espèces de rapports entre les êtres, des rapports de grandeur et des rapports de perfection. Les premiers sont du ressort des mathématiques et des autres sciences qui s'y rattachent, les seconds sont du domaine de la morale; les uns sont purement spéculatifs, les autres sont pratiques. Il y a, en effet, entre les êtres dos rapports de grandeur : les uns sont plus grands, les autres sont plus petits; les uns sont plus nombreux, les autres moins ; les uns se meuvent plus vite, les autres plus len-

tentent. Or, la raison peut dégager ces rapports divers et les considérera part, d'une manière abstraite. Elle peut étudier rétendue et ses figures, les nombres et leurs propriétés, les mouvements et leurs lois. Elle peut arriver et arrive par là à des idées non-seulement claires et exactes, mais encore universelles et absolues, qui constituent par leur réunion diverses sciences, telles que la géométrie, l'arithmétique, la mécanique. Toutes ces sciences ont ceci de particulier, qu'elles traitent de la quantité, non de la qualité, du quantum, non du quale; qu'elles s'appliquent aux choses et ser~ vent à les modifier, mais qu'elles ne s'appliquent pas à l'homme et ne servent point à diriger sa vie. Si elles exis-. talent seules, si nous ne connaissions d'autres rapports que ceux qu'elles expriment, il y aurait encore des vérités, mais il n'y aurait point de vérités morales, et partant point de justice, point de vertu : nous ne saurions pas ce que ces mots veulent dire. S'il y en a, si nous comprenons le sens de ces expressions, c'est que la raison ne connaît pas seulement des rapports de grandeur . mais encore des rapports de perfection. Ces deux espèces de rapports peuvent lui apparaître dans un seul et même sujet : je conçois un cercle, non-seulement comme plus grand ou plus petit qu'un autre, mais encore comme plus ou moins parfait et réaliss^nt plus ou moins bien la définition du cercle. Mais la distinction des rapports de grandeur et de perfection se montre plus visiblement, quand on considère des choses d'espèce différente. A quelle mesure commune aurez-vous recours, si vous voulez comparer une pierre, un arbre, un animal et un homme? Evidemment les rapports de grandeur sont ici tout à fait secondaires et ne vous fourniront que des règles d'appréciation insignifiantes. Vous serez obligé, si vous

voulez établir ^itre ces objets une hiérarchie satisfaisante^ de recourir aux rapports de perfection et de vous en servir comme d'une commune mesure pour assigner son véritable rang à chacun des êtres que vous considérez. Ge qui les distingue principalement, en effet, ce ne sont pas les rapports de quantité, mais les rapports de qualité; ce ne sont pas leurs dimensions, leur forme, leur volume, c'est la vie, c'est la sensibilité, c'est rititelligence et la liberté, ce sont, en un mot, des perfections véritables.

Eh bien, de même que la catégorie de la grandeur est le propre objet des mathématiques, la catégorie de la perfection, comme je l'ai dit, est le propre objet de la morale. Tous les principes que pose le moraliste et tous les raisonnements qu'il fait impliquent le concept de la perfection, comme les principes et les' raisonnements du mathématicien supposent la concept de la grandeur, et ces deux concepts ne sont pas moins naturels ni moins inhérents à notre raison l'un que l'autre. Seulement, il y a entre eux cette différence que le concept de la grandeur agit sur notre intelligence seule et peut rester un simple objet de contemplation, tandis que celui de la perfection agit de plus sur notre sensibilité, par notre sensibilité sur notre volonté, et nous apparaît comme devant être réalisé par nous, soit en nous-mêmes, soit au dehors. C'est pourquoi nous jugeons, non-seulement que la raison, qui nous distingue des bêtes, vaut mieux que la sensibilité, qui nous est commune avec elles, mais encore que nous devons faire prédominer en nous la première sur la seconde; c'est pourquoi nous jugeons, non-seulement que l'homme vaut mieux que l'animal, mais encore qu'entre un homme et un animal qui sont en péril et que nous pouvons sauver, c'est à l'homme que nous devons porter secours de

préférence. Faire autrement, ce serait pécher contre Tordre, ce serait mc-connaître la hiérarchie des perfections, telle que la raison nous la découvre. Il est aisé de voir, d'après cela, que toute la morale consiste à connaître les rapports de perfection des choses, et toute la vertu à se conduire conformé-

i ment à cette connaissance.

Ainsi, rhomme connaît les rapports de perfection aussi certainement que les rapports de grandeur. En outre, il se juge positivement obligé de les respecter tant en lui-même que dans les autres : il s* estime d'autant plus parfait, d'autant plus vertueux, quMl les respecte plus religieusement. Pour savoir si une action est bonne, il n'aurait, si une intuition plus prompte que tous les raisonnements ne l'en avertissait pas, qu'à se représenter l'idéal de l'individu et celui de la société, et à se demander si cette action y est

, conforme ou contraire, si elle contribue à la réalisation de ce double idéal ou si elle y met obstacle. Etant donné l'idéal de perfection de l'individu, avec la subordination qu'il implique des fonctions inférieures aux fonctions supérieures de notre nature, il est clair que tout acte qui aura pour effet d'inter vertir dans la réalité ce bel ordre et de changer ces rapports de perfection, en soumettant, même momentanément, la partie humaine et éclairée de nous-même à la partie animale et aveugle, sera par cela seul mauvais et répréhensible. Il sera bien plus mauvais et plus répréhensible encore si, au lieu d'être un fait isolé et accidentel, il entre comme partie intégrante dans une série de faits analogues, qui conduiront inévitablement le sujet, en vertu des lois de l'habitude, à cette coniplète interversion des rapports des éléments qui nous constituent qu'on a si bien et si énergiquement nommée V abrutissement : cela est aussi incontestable qu'un thc'o-

BIEN OU FIN DE NOS ACTIONS 26i

pème de géométrie. Etant donné,' d'un autre c.Vté, Tidéal do la société, c'est-à-dire Tidéé d'une société placée dans les conditions les plus favorables à sa conservation et à son développement, il est clair que tout acte qui portera atteinte soit à la viç et à la propriété des citoyens, soit à Tordre public dans une société semblable, et qui tendra ainsi à surexciter les passions mauvaises, à ralentir l'activité sociale et à diminuer la prospérité de tous, sera par cela seul coupable et immoral ; car il aura pour effet de faire subir un décbet à la perfection de la société et par contre-coup à celle des individus qui la composent. Un ordre de choses où de tels actes se produiraient habituellement ne serait plus conforme à Tidéal du bien, il ne serait plus ce qu'il doit être. Aussi, dire qu'il vaut mieux être tempérant qu'intempérant, sauver un innocent que de le faire périr, rendre à chacun ce qui lui appartient que de ravir aux autres ce qu'ils possèdent légitimement, procurer le bien public que de nuire à la communauté sociale, c'est énoncer des propositions si évidentes que nul homme de bonne foi n'oserait les nier : autant vaudrait nier que le tout est plus grand que la partie ou que deux et deux font quatre.

Si l'on a bien saisi les considérations qui précèdent, on peut voir ce qu'il faut penser de l'opinion qui explique, soit par la loi écrite, soit par l'éducation, la distinction du bien et du mal.

Dire que, sans l'établissement de la loi écrite, il n'y aurait point de distinction entre le bien et le mal, c'est dire qu*entre l'action de sauver un homme et celle de le tuer, qu'entre l'action de soutenir ses vieux parents et celle de les égorger, il n'y a naturellement aucune différence; c'est prétendre quO; si la loi Tavait voulu, le dévouement à ses semblables

et la piété filiale seraient des crimes, que l'assassinat et le parricide seraient des actes de vertu. Montesquieu a péremptoirement réfuté cette opinion, quand il a dit : c< Avant qu*il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle tous les rayons n'étaient pas égaux ^ »

Quant à l'éducation, elle a sur nos jugements une in> fluence considérable et qu'il serait puéril de nier. Elle modifie notre manière de voir, au point de nous faire, dans certains cas, trouver beau ce qui est laid et bien ce qui est mal. Mais cette influence a des limites : elle peut nous faire méconnaître des nuances plus ou moins délicates, mais non des distinctions parfaitement tranchées. Elle ne nous portera jamais à juger qu'une personne décrépite et contrefaite est plus belle qu'une jeune fille pleine de fraîcheur et de grâce ; elle ne nous fera jamais préférer un hypocrite à un homme loyal, un voleur à un honnête homme. A plus forte raison^ ne saurait-elle créer en nous les conceptions du beau et du laid, du bien et du mal, si elles n'existaient ^s en germe au sein de notre nature.

Ge n'est pas sans intention que je rapproche ici le bien et le beau : ils sont, suivant moi, unis par les rapports les plus intimes. On pourrait même affirmer que le premier n'est qu'une variété du second, c'est-à-dire que le bien est tout uniment le beau moral. De même que nous admirons les voix humaines, quand leurs accents pénétrants s'accordent entre eux et se fondent en un concert pleind'harmonie; de même que

i Mèntesqdieu, Esprit des loiSy Hv. I,-ch, i.

nous admirons les astres du ciel, quand ils accomplissent leurs révolutions dans Tespace avec une merveilleuse régularité et d'après des lois sages et prévoyantes, de même nous admirons les actions de nos semblables, quand elles sont réglées par la loi divine de la raison, et qu'elles révèlent par leur harmonie l'harmonie de Tâme qui les produit. ^

L'analogie du beau physique et du beau moral n'avait point échappé au grand philosophe de Kœnigsberg.Il n'y a rien de si beau, disait Kant, que le ciel étoile hors de nous et la loi du devoir au dedans de nous. Il aurait même pu ajouter que ce dernier spectacle surpasse le premier en beauté ; car, en suivant leur loi et en réalisant l'ordre cosmique, les astres du ciel obéissent à une impulsion mécanique et aveugle, tandis que c'est librement et sciemment que l'homme accomplit sa loi et réalise l'ordre moral. L'homme de bien, comme on l'a dit, .est un artiste à sa manière; seulement ce n'est pas au dehors, c'est au dedans qu'il prend la matière de son œuvre, le marbre de sa statue. La matière, c'est lui-même considéré dans les divers éléments de sa nature sensible ; l'ouvrier, c'est lui-même encore, envisagé dans son énergie volontaire, dans son pouvoir personnel; l'idéal, le type d'après lequel il façonne la matière, c'est lui-même encore, envisagé dans sa faculté régulatrice, dans sa raison. Voilà comment l'honnête homme est, dans la plus haute acception du mot, artiste et œuvre d'art tout ensemble : un philosophe romain l'a dit, c'est un travail essentiellement artistique que de se faire homme de bien * .

L'idéal semble déjà présider dans le végétal, dans l'animal, dans l'honuue physique, en un mot, dans les natures

i Ara est bonum vinim fieri (Sénèqjyie).

inférieures, an travail niystérienx de la vie. La plante sort de son germe, elle pousse et se développe, elle ouvre au soleil ses feuilles et ses fleurs en se conformant au type de son espèce. Il en est de même de l'animal ; il en est de même de l'homme physique. Il façonne et déploie ses organes naissants â après un certain idéal dont il s'écarte rarement et qu'il réalise d'une manière presque inévitable. C'est ce qui a fait dire au prince de la physiologie oontemporaine, à M> Claude Bernard, qu'il y a en quelque sorte « une idée directrice de l'évolution vitale*. » Eh bien, cette idée qu'on peut à peine appeler de ce nom. quand il s'agit des êtres inférieurs, des êtres qui ne pensent pas et qui la réalisent sans le savoir et sans le vouloir, cette idée existe positivement dans l'homme et préside incontestablement à son évolution morale, et notre destinée est de la réaliser sciemment et volontairement : c*est notre idéal en tant qu'hommes, c'est l'idée de notre liien et de notre perfection.

En consultant cette idée, l'homme connaît l'excellence de toutes ses tendances naturelles, depuis les plus humbles jusqu'aux plus relevées, et y voit la main de Dieu sensiblement empreinte; mais il en connaît aussi* les déviations éventuelles, les égarements possibles, et se trouve ainsi en mesure de les prévenir. Il sait qu'il faut aimer la vie, qu'il faut aimer les aliments qui servent à l'entretenir, mais il sait aussi qu'il ne faut pas lâcher la bride à ces penchants et les abandonner à tous leurs écarts. L'amour exagéré de la vie est contraire à Tidée du bien ; il porte dans toutes les langues un nom flétri : c'est la lâcheté. Le goût immodéré des aliments et des boissons ne s'accorde pas mieux avec les exi-

i Jntroiuetion d la mèçleçine expérimentale^ par M Claude Bernard*'

gences de Tidéal humain : nul n*a jamais songé à faire de la gloutonnerie et de l'ivrognerie les plus beaux attributs de notre espèce. Celui qui se laisse entraîner par de telles passions n'est plus ni libre, ni raisonnable, il n*est plus homme, il retombe sous les lois deTanimalitë.

En consultant cette même idée du bien, Thomme reconnaît qu'il doit développer sa liberté, qu'il doit constituer sa personnalité, qu'il doit être lui-même, et que c'est là le principe de sa dignité et de sa valeur. Mais il reconnaît en même temps que sa liberté ne doit pas porter atteinte à celle d'autrui, que sa personnalité ne doit pas être envahissante, et qu'il ne doit pas se regarder comme un tout isolé et indépendant, mais comme un fragment d'un tout plus vaste, qui est l'humanité. Le sentiment de sa dignité sans celui de la dignité d'autrui^ c'est-à-rdire sans celui de la solidarité, n'est pas de la noblesse , mais de l'orgueil : c'est tantôt cette vanité puérile qui met le paraître au-dessus de l'être, tantôt cette ambition féroce qui couvre la terre de ruines et l'inonde de sang. Le sentiment de la personnalité n'a donc pas moins besoin d'être réglé que celui de la vitalité, et c'est aussi dans la conception de l'idéal moral que sa règle réside.

En consultant l'idée du bien, l'homme voit qu'il n'est pas fait seulement pour maîtriser ses tendances animales, pour s'élever à l'état de personne et pour s'harmoniser avec ses semblables, mais encore pour vivre de la vie spirituelle et s'unir à la personnalité mystérieuse qui en est le principe, à Dieu lui-même. Or, cette union, en quoi peut- elle consister, sinon dans la connaissance du bien, de l'idéal moral, et dans Tamour qui en est inséparable? 11 en est, en effet, delà morale comme de la sciehoe Qt de l'art, La science n^est pas une

collection de sèches formules que Ton apprend par cœur i c'est une chose active et vivante, c'est l'esprit lui-même constamment en mouvement vers la vérité. L'art n'est pas un ensemble de froides recettes que l'on dépose dans la mémoire des hommes, pour qu'ils s'en servent mécaniquement : o'e«t l'amour passionné de la 'beauté, éclatant avec toute sa naïveté et toute sa force dans l'admiration ou dans la création des grandes œuvres. La morale n'est pas non plus un recueil de préceptes, reçus passivement par l'esprit et y demeurant stériles et inertes : c'est la passion généreuse pour tout ce qui est noble et grand, passion qui sert d'intermédiaire entre la pensée et la vie, passion qui naît de la connaissance et se manifeste par les actes.

Voilà, suivant l'expression de Gicéron, ce type idéal du bien qui allumerait dans les cœurs^ si on le voyait, d'ineffables amours. Il comprend surtout, comme on voit, la domination de l'esprit sur le corps, la création de la personnalité libre, la coordination de la personnalité de chacun avec celle de tous, l'essor puissant de l'esprit vers la vérité morale, vers le bien qui est en Dieu, qui est Dieu lui-même, avec l'amour pour stimulant et pour mobile. Il comprend, en d'autres termes, la tempérance, la force, la justice, la prudence, et, comme couronnement, cette vertu que Platon et le christianisme nomment du beau nom d'amour ou de charité.

Le besoin de tout ramener à l'unité a porté certains philosophes à expliquer par un seul des principes que nous ve nous de passer en revue la morale tout entière. Quelquesuns d'entre eux, parmi lesquels il faut ranger les stoïciens et Kant lui-même, ont incliné à faire du sentiment de la liberté, de la personnalité, de la. dignité bumaine, le fonder^

bi?:n ou fin de nos actions 207

ment de tous nos devoirs ^ Aussi leur doctrine, malgré d'admirables parties, n'est exempte ni de sécheresse, ni d'orgueil. D'autres, et il faut citer parmi eux Hutcheson, Hume et Smith, ont fait au sentiment de la solidarité la part principale; mais ils ont un peu méconnu le côté personnel et le côté religieux de notre existence. C'est pourquoi leur doctrine, si séduisante qu'elle soit, ne répond pas non plus à toutes les aspirations de l'esprit et du cœur. D'autres enfin, tels que Platon et les plus illustres docteurs du christianisme, ont placé dans l'amour de Dieu, dans l'enthousiasme pour le bien, le véritable caractère de la grandeur morale. Ce principe est le plus élevé de tous, et de plus il contient tous les autres : on peut dire, par conséquent^ sans sortir du pur philosophique, qu'il est le vrai. Aimer Dieu, se passionner pour lui au point de lui tout sacrifier, toute la morale est renfermée dans cette brève, mais riche formule. • La théorie que. nous venons d'établir, qui est celle de l'identité du bien et de la> perfection, n'est pas entièrement nouvelle. Elle avait été esquissée dans le passé par plusieurs penseurs éminents, parmi lesquels il suffit de citer Leibniz : nous nous sommes borné à lui donner plus de netteté et à l'asseoir sur des fondements plus solides ^. Cependant elle a été rejetée par les deux plus grands mora-

1 C'est aussi Vopinion de Proudhon. V. notre Philosophie en France au dioc-neuvième siècle^ p. 446.

8 CTest ce que M. Paul Janet a remarqué, dans son beau traité de morale, où il développe avec profondeur des idées analogues aux nôtres : « Le principe de la perfection, dit-il, qui a longtemps régné, notamment dans Técole de Leibniz et de Wolf, a été généralement abandonné depuis la morale de Kant. On tend A y revenir aujourd'hui : voirez le solide ouvrage de M. Ferraz, la Philosophie dv devoir. Paris, 1869. » (La Morale, par Paul Junet, p. 58, Paris, 1874.)

listes qui aient paru dans ces derniers temps, par Emmanuel Kant et par Théodore Jouffroj. Nous ne pouvons passer sons silence les objections éleyées contre elle par ces deux philosophes.

Le principal reproche que Kant lui adresse, c*est de faire de ridée de perfection le principe de Tidée de devoir, tandis qu'elle n'en est, suivant lui, qu'une conséquence. Si je n'avais, dit-il, aucune idée d'une loi rationnelle et obligatoire, je n'aurais aucune idée du bien rationnel et absolu, ni de la perfection à laquelle on le ramène : je ne connaîtrais que le bien sensible et empirique. Car, dans l'absence de cette loi qui donne au bien et au mal moral leur valeur et leur qualification, que resterait-il en moi, si ce n'est le plaisir et la douleur qui ne se conçoivent pas a priori^ mais se con* statent par l'expérience? Quand le stoïcien, ajoute-t-il, disait : « O douleur, tu as beau faire, je n'avouerai jamais que tu sois un mal, » il ne voulait pas dire qu!il ne sentit pas la douleur, mais seulement qu'elle ne portait aucune atteinte à son bien véritable, c'est-à-dire à sa valeur morale. Supprimez la loi du devoir^ ce beau langage devient tout à fait inintelligible, puisque le mal résultant du rapport de la volonté à sa loi cesse d'exister, et qu'il n'y en a plus d'autre que celui qui résulte du rapport de la sensibilité à ses objets.

Je ne suis pas de l'avis de Kant. Lors même que Je n*aurais pas l'idée du devoir, je pourrais avoir l'idée non-seulement du bien sensible , mais encore du bien rationnel, identique à la perfection. Les paroles du stoïcien auraient encore pour moi un sens très -élevé, qui est celui-ci : la douleur peut être un mal aa regard de ma sensibilité ; elle n'en est pas un au regard de ma raison ; or, c'est là le seul mal digne de ce nom. Elle peut faire crier en moi l'animal, elle

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n'amoindrît pas Thomme, puisqu'elle laisse ma perfection morale intacte, puisqu'elle n'intervertit pas Tordre des éléments de ma nature, tel qu'il m'apparaît à la lumière de l'idéal ; puisqu'elle ne met pas la partie sensible et aveugfe de moi-même au-dessus de la partie raisonnable et éclairée, comme le font l'ivresse, la colère et la plupart des mouvements désordonnés qu'on nomme des passions ou des perturbations. Suis-je obligé de respecter ces rapports possibles qne je conçois entre les éléments de ma nature, de maintenir cet ordre dont j'ai l'idée? De fait et actuellement, oui ; mais il se pourrait que non : il serait même certain que non, si je n'étais pas libre. Cependant, même alors je concevrais ces rapports comme bons, cet ordre comme excellent, j'aurais, en un mot, l'idée du bien et du mal. Donc il y a une idée du bien, et c'est celle que j'identifie avec l'idée de la perfection, qui est distincte de celle du bien sensible, quoi qu'en dise Kant, et qui est logiquement antérieure et supérieure à l'idée du devoir.

Quant aux objections de JoufFroy contre notre doctrine, nous n'en dirons que deux mots, parce qu'elles sont suffisamment réfutées par tout ce qui précède.

Suivant lai, l'équation de l'idée du bien et de l'idée de la perfection aurait besoin d'être prouvée et elle ne l'est pas. A cela je réponds qu'elle explique tous les devoirs de l'homme, comme j'ai essayé de le faire voir, et que, par conséquent, on est parfaitement fondé à l'admettre ; car l'excellence d'une formule en matière de morale, comme en tout autre cbose, se reconnaît précisément à ce signe, qu'elle explique tous les faits dont il s'agit de rendre compte.

Une autre objection de Jouffroy, c'est que l'idée de la

8Î0 PHILOSOPHIE DU DBVulR

perfection, bien qu'elle soit pins déterminée que Vidée du bien, ne l'est pas encore assez, et aurait besoin d'être à son tour résolue en une autre. D j a du vrai dans cette objection, et nous ayons tâché d'y faire droit, en déterminant cette idée avec plus de précision qu'on ne l'avait fait avant nous. La perfection, avons- nous dit, est un idéale non pas un idéal général et indéfini, mais un idéal précis et spécifique. L'idéal d'une espèce est le plus grand développement possible de ce qui la constitue comme espèce et l'élève au-dessus des groupes inférieurs ; l'idéal de l'homme est la plus grande expansion possible donnée aux éléments humains de sa nature^ à la seule condition que les autres soient maintenus dans leur état normal, tout en restant rigidement subordonnés aux éléments supérieurs. De là la distinction consacrée du bien propre à notre nature sensible, animale, inférieure, et du bien propre à notre nature supérieure, humaine, raisonnable. C'est ce dernier qui est le vrai bien, le véritable but de la vie, le propre objet de la morale.

. Le bien, le parfait, l'idéal, n'a rien de plus obscur ni de plus mystérieux en matière de morale qu'en matière de poésie et d'éloquence. De même^que nous concevons un poète idéal duquel nous rapprochons par la pensée tous les poètes que nous connaissons, quand nous voulons les apprécier; de même que nous concevons un orateur qui n'a peut-être jamais existé ^ , auquel nous comparons mentalement les orateurs que nous entendons, quand nous voulons juger de leur mérite, de même nous concevons un homme idéal d'après lequel nous prononçons sur les hommes réels, sur nousmêmes tout les premiers. C'est de cet idéal de l'homme que

i ... QuiiHs fortflSM nemo fuit (Cîc, Oratof\ o. ii).

Gicëron nous parle, après Platon, quand il dit que, si.UQUQ pouvions le voir réalisé, nous éprouverions pour lui de vrais, ravissements*; c'est ce bien idéal, parfait, absolu^ qu'il oppose, après les Grecs, sous le nom de KxrôpôâoiJLx, à ce que Ton appelait le xAdtîxov, c'est-à-dire au bien réel, au bien tel qu'il se montre ordinairement dans les actions des hommes et dans la pratique de la vie.

L'homme doit donc maintenir en lui-même son essence en tant qu'honame, il doit conserver son rang dans la création, il doit respecter les attributs dont l'existence ou la nonexistence le rend digne ou indigne et qui constituent ce qu'on a si bien appelé sa dignité.

S'il méconnaît ces dispositions constitutives, essentielles, qui sont le fond de sa nature, il est le premier à en souffrir ; car un être ne peut méconnaître sa nature et déroger à ses lois impunément. S'il agit, au contraire, conformément à ces dispositions qui constituent son essence humaine et raisonnable, il se sent dans l'ordre et en éprouve une légitime satisfaction, il est heureux. En un mot, toute trangression de la loi de l'idéal emporte sa peine; tout sacrifice à cette même loi, sa récompense. La loi et la sanction se tiennent : elles sont inséparables. Aussi les anciens regardaient-ils l'immoralité comme la maladie, et la moralité comme la santé de l'homme intérieur. Ils voyaient dans l'acte vertueux un mouvement d'énergie supra-sensible, un effort de vitalité morale, par lequel le sujet tendait à se maintenir dans son état normal et régulier, à rester sous l'empire des lois propres à son être et à ne pas se laisser envahir et assujettir par les lois qui régissent leô êtres inférieurs. Retomber sous

i Mirabiles excilaret amores (Gic, de O/f.^ o. v}»

t'etnpire de ces lois, c'était, à leurs yeux, perdre sa dignité d'homme, c'était déchoir et se dégrader.

Je ne respecte pas seulement mon essence en moi-même, mais encore dans les autres ; je ae sens pas seulement ma propre dignité, mais encore celle de mes semblables. Je la sens dans un ennemi : je la respecte en le combattant soit à la guerre, soit en combat singulier. Je la sens même dans un scélérat tout souillé de crimes ; je me respecte moi- même dans sa personne, et sa mort n*a jamais pour moi le même caractère que celle d'une bête. Bien plus, je vis, non-seule<ment de ma vie individuelle, mais encore delà vie collectiye. C'est à tort, en effet, qu'on a posé comme deux entités contraires, inconciliables, antinomiques, l'individu et le groupe, et que l'on a prétendu que le premier devait dominer le second ou s'y annihiler. Le fait est qu'il n'y a pas plus incompatibilité entre les fonctions de l'un et celles de l'autre qu'entre celles d'un membre et celles du corps auquel il appartient, qu'entre celles d'un organe particulier et celles de l'organisme pris dans son ensemble. Il n'y a pas entre eux opposition, mais subordination ; il n'y a pas contrariété, mais solidarité. Que chaque organe essaye de vivre de sa vie propre et indépendante, l'organisme tout entier s'affaisse et dépérit, et la langueur du tout atteint chacune des parties qui le composent. Qu'ils conspirent tous, au contraire, au même but, le bon état de tous et de chacun en est l'infaillible conséquence. Ce que chaque organe fait de lui-même et sans le savoir dans l'organisme humain, chaque homme lé doit faire sciemment et volontairement dans l'organisme social : la nature l'y pousse et la raison le lui commande.

L'idéal individuel et l'idéal social que nous nous sentons obligés de réaliser ne forment donc , en définitive, qu'un

idéal unique, qui est celui de rhomme. En même temps que rhomme est uii tout, il est une partie d*un tout plus vaste ; en môme temps qu'il conçoit ce qu'il doit être en lui-même, il conçoit ce qu'il doit être relativement à Thumanitë dont il est membre. La question de ses devoirs envers la société rentre dans celle de ses devoirs en général, qui n'est que celle de son idéal, de sa perfection, de son bien sous une autre forme.