OC LA MORALITÉ CT DE SES CONDITIONS ESSENTIELLES

Ou voit à quel point précis nous avons conduit ce travail* Nous avons commencé par définir la morale : nous avons montré qu'elle est une science qui a pour objet les actions humaines , en tant qu'elles peuvent être dirigées vers le bien. Nous avons traité ensuite du principe de ces actions, qui est la liberté ; puis de leur règle, qui est le devoir ; puis de leur but, qui est le bien, c*est^à-dire Tidéal de Thomme. Il nous reste maintenant une autre étude à faire, celle de ces actions elles-mêmes ; il nous reste à déterminer ce qui en fait la bonté ou la méchanceté* la moralité ou l*immoralité. C'est là une question assez étendue et assez complexe que nous décomposerons, comme les précédentes, en plusieurs autres, et qui nous fournira, comme elles ^ la matière de plusieurs chapitres ^

Il y a un bien, c'est--à-dire un idéal, pour tout être quel qu'il soit et en parficulier pour Thomme. De plus, Thomme étant intelligent et libre, conçoit, à la différence des autres êtres, cet idéal et juge que c'est pour lui un devoir de le réaliser par ses actions. Ces deux points posés, le bien, Tidéal de l'homme d'une part, le devoir de l'autre, l'idée de la moralité et de l'immoralité de nos actions est ce qu'il y a au monde de plus simple et de plus clair. Les actions de rhomme, suivant qu'elles tendent ou ne tendent pas à la réalisation de son idéal, suivant qu'elles sont ou ne sont pas' conformes à son devoir, sont dites bonnes ou mauvaises moralement.

On voit en quoi consiste la bonté morale d'une action, à la considérer en elle-même, d'une manière générale et abstraite; mais est-ce là la bonté morale tout entière? Non. Ce n'est là qu'une bonté morale pour ainsi dire matérielle et apparente, non la bonté morale formelle et véritable. Pour pouvoir déclarer une action formellement et véritablement morale, il faut l'envisager, non plus d'une manière abstraite et indéterminée, mais d'une manière déterminée et concrète-, non plus en elle-même, en tant que simple action, mais dans ses rapports avec l'agent et avec les dispositions mentales qui l'ont porté à la faire. Il n'en est pas des actions de l'homme comme de celles des forces de la nature, ce n'est pas en elles mêmes, mais dans leur cause, qu'il faut les voir pour en juger.

Pour qu'une action puisse être nommée à bon droit bonne ou mauvaise, morale ou immorale, il ne suffît pas qu'elle soit extérieurement conforme ou contraire au devoir, à l'idéal du bien : il faut, en outre, qu'elle ait été accomplie volontairement et sciemment) avec liberté et connaissance do

^ô PHILOSOPHIE DU DEVOIR

cause. Supprimez ces deux conditions, la connaissance et la liberté, tous n*ayez plus d'action proprement morale.

La connaissance et la liberté sont des éléments si importants de Tacte moral que les hommes positifs eux-mêmes, que les hommes d'affaires, qui font profession de ne croire qu'à ce qui se Toit et à ce qui se touche, ne peuvent pas s'empêcher de tenir compte, dans l'appréciation des actes humains, de ces deux éléments invisibles, intangibles, inaccessibles à tous nos organes, et que, suivant qu'ils les trouvent ou ne les trouvent pas dans un acte, ils portent sur cet acte un jugement tout autre. A plus forte raison en est-il: de même des magistrats chargés de prononcer sur les crimes et les délits. Ils ne les poursuivent point, à la vérité, tant qu'ils demeurent dans le for intérieur, à l'état de pensées coupables, de pensées perverses ; ils ne les attaquent qu'autant qu'ils se traduisent en faits matériels, qu'ils prennent pour ainsi dire un corps et tombent dans l'espace. Cependant ils se gardent bien, une fois qu'ils les ont saisis et qu'ils veulent en apprécier la gravité, de s'arrêter à ce qu'ils ont de purement extérieur. Pour euX) comme pour les moralistes, bien qu'à un moindre degré peut-être, le crime, le délit est avant tout un acte moral, c'est-à-dire un acte qui implique la connaissance et la liberté. En dehors de ces deux conditions, ils ne le regardent plus comme un crime, comme un délit, mais comme un accident, qui peut donner lieu, suivant les cas, à une certaine indemnité, mais non à un châtiment véritable. Pourquoi ne punit-on pas les idiots, les fous, les enfants en bas âge, quand ils ont causé un dommage quelconque ? Parce qu'ils ont agi sans liberté et sans discernement. Pourquoi ne prononce-t~on pas des sentences et no décrète-t-on pas des prises de corps et des exécutions contre

les bétes qui ont commis quelque dégât? C'est que, si on juge leurs actes utiles ou nuisibles, c'est-à-dire bons ou mauvais au point de vue physique, on ne les juge pas bons ou mau vais au point de vue moral, précisément parce que ces bêtes manquent de connaissance et de liberté, précisément en un mot parce qu'elles sont des bêtes. C'est à quoi ceux qui nient Tordre moral et qui cherchent à l'absorber dans l'ordre physique devraient bien réfléchir ; c'est un fait dont ils devraient bien tâcher, avant de formuler leur système, de nous rendre compte d'une manière satisfaisante.

Il est tellement vrai que la connaissance est une des conditions essentielles de l'acte moral, que la moralité de l'acte augmente ou diminue avec elle. Il est des circonstances où la connaissance est si claire que la moralité de l'acte existe, pour ainsi dire, au suprême degré ; il en est où elle est si obscure que la moralité de l'acte est réduite à son minimum; il en est enfln d'où elle est complètement absente, et alors l'acte cesse tout à fait d'être moral, il se résorbe dans la catégorie des faits purement physiques. Cette observation a frappé les moralistes et les théologiens et les' a portés à établir une distinction, qui n'est pas sans importance au point do vue de la moralité de nos actions. Il y a, suivant eux, une ignorance complète, absolue, indépendante à tous égards de notre volonté ; celle-là ôte sans contredit aux actes qu'elle accompagne tout caractère moral. Il en est une autre que nous aurions pu dissiper à la rigueur, qui est un peu notre fait, dont nous sommes cause, sinon par action , au moins par omission; de celle-ci la responsabilité nous en incombe à quelque degré. De ces deux espèces d'ignorance, la première a été nommée ignorance invincible et la seconde

ignorance vincible.

Les théologiens se donnent beaucoup de mal pour établir que la première ne nous est pas imputable, et que la souveraine justice ne saurait nous rendre responsables des suites d*une ignorance que nous n'avons pu dissiper. Ils s'autorisent du mot de saint Augustin : c< Quel péché j a- t-il à faire une chose^ quand on ne peut pas faire autrement'? » lîs citent le concile de Trente disant que Dieu ne commande pas l'impossible*. Il faut savoir gré aux théologiens d*insister sur cette distinction très-juste et très-utile entre l'ignorance qui est invincible et celle qui ne l'est pas ; il faut les louer de montrer ici comme ailleurs ce remarquable esprit scientifique, puisé à l'école d'Aristote, qui ne leur permet pas d'admettre ce qui n'est pas prouvé. Cependant, quand on

les voit raisonner à perte de vue, dans cette circonstance, pour établir qu'on ne peut nous imputer justement les effets d'une ignorance entièrement indépendante de notre volonté et invoquer solennellement, à l'appui de leur opinion, l'autorité des conciles et des Pères, on ne peut s'empêcher de sourire de tout cet appareil de logique et d'érudition, déployé en faveur d'une proposition aussi simple. On songe involontairement à ces érudits de la Renaissance, qui éprouvaient le besoin de citer Euclide, pour démontrer que le tout est plus grand que la partie ou que deux et deux font quatre.

La difficulté n'est pas là : elle est dans la question d& savoir à quelle marque on distingue l'ignorance vincible et partant imputable de celle qui n'est ni l'un ni l'autre. Quede fois, en effet, ne nous est-il pas arrivé, sous l'influence

i Quis peccat in eo quod nullu modo caveri poieiii'i(de lib. Arb.^ ïib. III, IS^i 2 Deus itnpoBsibilia nonjubel.

de ces sophismes du cœur, dont parle Port-Royal, et pour nous justifier à nous-même notre conduite, dans une circonstance donnée, de regarder comme invincible une ignorance qui ne Tétait pas ! L'ignorance invincible se reconnaît généralement à ce signe, que les actes que nous faisons dans cet état ne sont accompagnés d'aucun trouble , d'aucune hésitation, et que nous les accomplissons avec un calme, avec une tranquillité imperturbable. Dès que le doute apparaît, dès qu'il commence à poindre, si léger, si fugitif qu'il soit, c'est une preuve que nous éprouvons le besoin d'être mieux renseignés, et si nous restons dans l'ignorance, c'est à nousmêmes qu'il faudra nous en prendre.

C'est par cette distinction de l'ignorance invincible et de l'ignorance vincible, de l'ignorance formellement volontaire et de l'ignorance implicitement volontaire, que l'on résout la plupart des cas difficiles que présente la pratique de la vie morale. Un homme commet un assassinat dans l'ivresse; un médecin tue son malade en croyant le sauver; un magistrat condamne de bonne foi un innocent. S'il est vrai de dire généralement et absolument que la connaissance est une condition ess.entielle de l'acte moral, ces hommes ne sont coupables à aucun degré, ni leur conscience ni la société ne peuvent leur adresser le moindre reproche. Mais, grâce à la distinction que nous avons établie entre l'ignorance où la volonté n'entre pour rien et celle où elle entre pour quelque chose, tout se démêle et s'éclaircit. L'homme qui a commis un assassinat dans l'ivresse est moins coupable sans doute que s'il l'avait commis dans la pleine jouissance de sa raison ; mais il est coupable de s'être mis dans un état d'abrutissement qui l'exposait à commettre un meurtre semblable. Le médecin qui donne la mort à son malade en lui

administrant un remède qui devait, dans sa pensée, lui rendre la santé, peut avoir été dans une ignorance invincible ; car il y a des maladies qui ne trahissent leur vraie nature par aucun symptôme caractéristique : alors il est innocent. Mais il peut aussi avoir agi avec imprudence, avec irréflexion ; il peut aussi s*étre trompé pour n'avoir pas fait, dans le temps, des études assez profondes : dans ces deux derniers cas, rignorance avec laquelle il a agi ne le justifie pas entièrement, puisqu'elle résulte d'une négligence actuelle ou antécédente, et que la négligence est le fait de la volonté. Il en est du magistrat exactement comme du médecin. Parfois son ignorance est tout à fait involontaire ; mais le plus souvent elle provient soit de sonin attention présente, soit de rinsuffisance de ses études antérieures : la faute qui en résulte lui est par conséquent imputable.

Il en est de la liberté comme de la connaissance : elle est sujette à varier, et le caractère moral de l'acte varie avec elle. La liberté varie en raison de l'action qu'exerce sur elle la sensibilité considérée sous ses diverses formes. Sous l'influence de la douleur et du plaisir, de la crainte et de l'espérance, l'agent est moins libre qu'à l'ordinaire. Qu'on suppose un accusé mis à la torture, comme cela se pratiquait autrefois : il peut être amené par l'atrocité de ses souffrances à faire des révélations mensongères. Les douleurs qu'il endure ôtent quelque chose à sa liberté et partant à sa responsabilité. Qu'on suppose un homme attaqué à Timproviste : il est probabl'è qu'il réagira spontanément, sans prendre le temps de réfléchir, contre son agresseur ; il est même possible qu'il le blesse, qu'il le tue. En pareil cas, il ne jouit pas de la plénitude de sa liberté : les conditions de l'acte moral ne sont qu'incomplètement remplies. Dans la passion, quelle

MORALITÉ OU QUALITES DE NOS ACTIONS 2Si

qu'elle soit, dès qu'elle atteint un certain degré de violence, rhomme, au lieu d*étre une cause pleinement libre, est soumis à une causalité étrangère; au lieu d'être un foyer d'action, il cède à une action venue d'ailleurs : il n'est plus agent, mais patient, comme le mot passion l'indique. Sa liberté est amoindrie, presque détruite : il est emporté par les mouvements de sa sensibilité, comme par les flots d'un torrent. Cependant il y a des degrés dans la passion qui opprime la liberté, comme dans l'ignorance qui obscurcit la raison : de même qu'on distingue une ignorance invincible et une ignorance vincible, on pourrait distinguer des passions qui sont irrésistibles et d'autres qui ne le sont pas; Il est même à croire que la passion est rarement irrésistible, comme l'ignorance est rarement invincible. Quand elle l'est, c'est nous qui l'avons rendue telle, de sorte que nous en sommes réellement responsables.

Pour qu'un acte appartienne au domaine de la moralité, il ne suffit pas que l'intelligence et la liberté existent en puissance dans l'agent, il faut qu'elles s'exercent et se dé ploient ; il faut que l'intelligence lui présente un but et que la liberté s'y porte et y tende : de là le fait connu sous le nom d* intention.

On a prétendu qu'il n'y a d'autres actions morales que celles qui sont utiles, d'autres actions immorales que celles qui sont nuisibles soit à un de nos semblables en particulier, soit à la société en général. Mais c'est là une opinion insoutenable. Un homme qui, en pénétrant nuitamment dans une maison, dans l'intention d'y voler, dérange un individu en train d'en tuer un autre et empêche sans le vouloir la perpétration d'un asssassinat, fait une action utile. Qui oserait dire qu'il fait une action morale? Un ami qui tue son ami

par imprudence, comme cela arrive trop souvent à l'époque de la chasse, fait une action nuisible. Qui s* avisera de la regarder comme immorale et de ranger l'agent dans la catégorie des scélérats? On voit par là que l'intention est l'élément essentiel de l'acte moral ; que c'est elle qui le caractérise et le qualifie.

On pourrait même dire que, dans l'acte moral, l'intention est tout et que l'exécution n'y ajoute rien sous le rapport de la moralité. Voilà deux hommes qui conçoivent une bonne action et qui font l'un et l'autre tous leurs efforts pour l'accomplir. Le premier réussit à la faire, le second échoue, bien qu'il ait déployé tout autant d'énergie que le premier : il ne peut pas exécuter son entreprise pour des raisons complétaient étrangères à sa volonté. Sa conduite n'est-elle pas tout aussi morale et tout aussi méritoire ? Car enfin tout ce qu'il a pu faire, il l'a fait, et ni la loi morale, ni le suprême législateur ne demandent de nous l'impossible. Deux hommes complotent le même jour deux crimes semblables : ils vont attendre sur la route l'un un voyageur, l'autre un antre pour les assassiner. De ces deux assassins, le premier frappe son voyageur en pleine poitrine et l'étend roide mort ; le second manque le sien, soit parce que le coup ne part pas, soit parce que la balle dévie. Ne sont-ils pas également coupables, bien qu'ils n'aient pas fait tous deux ce qu'ils avaient voulu? Evidemment, car si le second n'a pas consommé son crime, c'est bien contre son gré : l'intention y était, et il n'était pas moins décidé à faire un mauvais coup que le premier.

Puisque la moralité et Timmoralité d'un acte dépendent uniquement de l'intention, on peut définir la moralité, la

onformitë, non pas de l'action, mais de l'intention, delavo

lonté, à la loi du devoir, à l'idéal du bien, ou plus simplement la bonne volonté.

La bonne volonté est la seule chose qui soit bonne absolument et sans restriction. Les biens du corps, tels que la force, la santé, la richesse, ne sont pas bons absolument; car on peut en abuser pour se nuire à soi-même et pour nuire aux autres. Il en est de même des biens de l'esprit, tels que l'intelligence, l'imagination, l'éloquence : ce sont des dons funestes, quand ils sont au service d'une volonté pervertie et réfractaire à sa loi. Il en est de même enfin des qualités de cœur, telles que la bienveillance et la hardiesse : elles peuvent quelquefois conduire au mal ceux qui en sont doués et n'acquièrent une valeur morale qu'autant que la bonne volonté s'y applique. La bonne volonté seule vaut par elle-même. Telle était, dans l'antiquité, l'opinion des stoï^ ciens, quand ils disaient qu'il n'y a de véritable bien que la vertu, de véritable mal que le vice, et refusaient de donner le nom de biens et de maux à ce que le vulgaire appelle de la sorte. Telle était, à une époque plus rapprochée de nous, l'opinion d'un grand moraliste allemand, de Kant, lorsqu'il écrivait ces paroles remarquables :

« La bonne volonté ne tire pas sa bonté de ses effets ou de ses résultats, ni de son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c'est-à-dire d'ellemême, et, considérée en elle-même, elle doit être estimée incomparablement supérieure à tout ce qu'on peut exécuter par elle au profit de quelque penchant ou même de tous les penchants réunis. Quand un sort contraire ou l'avarice d'une nature marâtre priveraient cette volonté de tous les moyens d'exécuter ses desseins , quand ses plus grands efforts n'aboutiraient à rien et quand il ne resterait que la bonne

volonté' toute seule (et je n'entends point par là un simple souhait, mais l'emploi de tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore de son propre éclat, comme une pierre précieuse, car elle tire d'elle-même toute sa valeur. L'utilité n'est guère que comme un encadrement qui peut servira faeiliter la vente d'un tableau, ou à attirer sur lui l'attention de ceux qui ne sont pas assez connaisseurs^ mais non à le recommander aux vrais amateurs et à déterminer son prix*. »

On dira peut-être qu'il n'est pas nécessaire, pour qu'il y ait bonne volonté et partant moralité dans un acte^ que l'agent se soit proposé pour but le bien et pour règle le devoir ; qu'il y a des sentiments généreux qui rendent morales toutes les actions qu'ils inspirent ; qu'un soldat courageux, qu'une mère tendre agissent souvent comme ils font par sentiment plutôt que par devoir et par raison. Oserait-on dire pourtant que leur conduite n'a rien de moral?

J'oserai dire qu'elle peut, en effet, ne pas avoir le vrai caractère de la moralité. Les sentiments qui les font agir sont pour la moralité de puissants auxiliaires, mais ils n'en sont pas le principe ; la raison, en s'y appliquant, peut leur donner le caractère moral le plus élevé, mais par eux mêmes ils ne l'ont pas. Il n'y a, pour s'en convaincre, qu'à examiner les êtres où ces sentiments ne coexistent pas avec la raison, et qui agissent par conséquent indépendamment de son influence. Voilà un lion traqué par les chasseurs, qui, au lieu de fuir, se défend vaillamment contre ceux qui l'attaquent. Le corps labouré par les balles qui l'ont frappé, il ne recule

i Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs y trad. de M' Barni, p. 15.

MORALirÉ OU QUALITÉS DE NOS ACTIONS 285

pas, mais il attend de pied ferme, que ses ennemis sortent des retraites où ils se sont embusqués, pour leur faire payer cher leur imprudente agression. Dira-t-on qu'il y a là- dedans quelque chose de moral ? Voilà une tigresse qui couvre de son corps les petits qu'on veut lui enlever et les défend jusqu'à la mort avec un • dévouement admirable. Y a-t-il là de la moralité proprement dite ? Non. Dans les exemples que je viens de citer, je vois des forces qui se déploient avec puissance, conformément au bien et à la raison ; mais ces forces ne sont pas libres^ elles ignorent la raison à laquelle elles se conforment. Par conséquent, leur action n'offre pas encore le caractère de la moralité : il y a déjà là du beau, il n'y a pas encore du beau moral.

Ce n'est pas rabaisser la vertu virile par excellence que de dire que le courage existe, chez certains hommes, comme un effet du tempérament plutôt que de la volonté et qu'il y . apparaît comme une énergie sauvage assez analogue à celle du lion ou d'un autre animal. Ce n'est pas déprécier la plus noble des affections de la femme que d'afûrmer qu'elle existe, dans certaines natures, à l'état d'instinct plutôt que de sentiment, et qu'elle n'a rien de réfléchi ni de voulu. Qu'est-ce que l'amour maternel dans la recluse ou dans la Lucrèce d'un auteur contemporain*? Un instinct, pas autre chose. Eh bien, je dis qu'il y a dans le courage et dans l'amour maternel ainsi considérés d'admirables matériaux pour la moralité plutôt qu'une moralité véritable. Les deux agents dont on parle, ce soldat et cette mère, deviendront des agents moraux, et leur conduite sera morale, je ne dis pas quand ils auront une idée parfaitement claire du bien et so

i Victor Hugo, NolrcDame de Paris, Luorèce Borgia.

)e proposerout tout à fait sciemment et tout à fait volontairement, comme le terme de leurs actions, ce serait trop exiger, mais quand le bien présidera à leur conduite , au moins à rétat de vague intuition et d'anticipation confuse. C'est là, c'est à ce point que l'instinct finit et que le sentiment commence ; c'est là que l'animalité expire et que naît l'hiumanité ; c'est là que nous passons du régne de la nature à celui de la liberté, qui' est, nous l'avons vu, soumis à de tout autres lois, gouverné par de tout autres concepts, dominé par de tout autres catégories, celle du bien, celle de l'obligation, celle de la responsabilité que les êtres inférieurs ne connaissent pas. C'est là que nous apparaît cette loi supra-sensible destinée à régir Thomme, en tant qu'il s'élève par la liberté au-dessus du mécanisme du monde et qu'il vit dans une sphère supérieure, cette loi qui nous sert de règle pour qualifier les actes humains et les déclarer bons ou mauvais, suivant qu'ils y sont conformes ou contraires. Mais, si la loi morale est le véritable principe de qualification de nos actes, peut-elle en être le principe de détermination ? n'est-ce pas là un mobile chimérique, un mobile qui n'a d'efficacité que dans notre imagination et qui ne saurait produire aucun efi'et dans la vie réelle ? Aimer le bien pour le bien, lé devoir pour le devoir, et agir en conséquence, n'est-ce pas là le propre d'un Dieu plutôt que d'un homme? Tant de noblesse est-elle compatible avec les misères de notre humanité ? Je ne veux pas surfaire la nature humaine ; je ne ferme pas les yeux sur les imperfections qui la déparent ni sur les vices qui la travaillent, maisjesuis bien forcé d'avouer qu'il y a en elle quelques perfections et qu'elle est capable de quelques vertus. Est-il un homme tant soit peu honnête auquel il ne soit pas arrivé, au moins une fois dans

sa vie, défaire du bieo à quoiqu'un de ses semblables à Tinsu de tout le monde, fA d'éviter avec soin de donner de la publicité à son ac*tion, dans la persuasion que la recherche d'une vaine poriularité ne pourrait qu'altérer la beauté de sa conduite ? en est-il un seul qui n'ait pas quelquefois renonce à un gain illicite qu'il pouvait faire sans qu'on le sût, et cela uniquemont par devoir et pour ne pas se rendre méprisable à ses pvopres yeux ? n'a-t-on pas vu souvent des gens du peupie, des hommes obligés de gagner par de rudes labeurs lei\r pain de chaque jour, rapporter à des personnes opulentes un objet précieux, une somme considérable qu'ils avaient trouvée et qu'ils auraient pu s'approprier sans risques? n'en a-t-on pas vu refuser même, en pareille circonstance, la récompense qu'on leur offrait, en disant simplement qu'ils n'avaiept fait que leur devoir ?

Ainsi, on le voit, la pratique du bien pour le bien, du devoir pour le devoir, abstraction faite de toute pensée de peine et de récompense, cet idéal élevé et austère qui semble au premier abord inaccessible à l'humaine nature, est, en définitive, à la portée des plus simples et des pljis humbles d'entre nous : il suffit d'un peu d'énergie pour y arriver, do quelques efforts pour y atteindre.

ia» PHILOSOPHIE ou DEVOIR