OPINION OC V. COUSIN IT OC M. J. SIMON

Gomment faut-il s'y prendre pour connaître la moralisé ou Fimmoralité d*une action ? Est-ce la conscience, est-ce le raisonnement qu'il faut consulter de préférence? La question a été résolue dans le premier sens par deux philosophes célèbres, par Victor Cousin et par M. Jules Simon, qui ont du reste été suivis sur ce point par la plupart des philosophes de notre temps. Elle a été résolue dans le sens contraire par plusieurs jurisconsultes moralistes, particulièrement par Oudot, professeur de droit à la Faculté de Paris, dans un livre estimable, quoique déclamatoire et pcdantesque, qui a pour titre : Conscience et Science du devoir, et par M. Wiart, docteur en droit, dans un livre très-net et très-precis intitulé : du Principe de la morale envisagée comme science.

Voyons d'abord comment la connaissance du bien et du mal, de la moralité et de rimmoralité de nos actions, a été comprise par Cousin et par M. Jules Simon, et mettons en regard de leurs opinions les objections qu'on peut leur adresser, à ce qu'il semble, ou qu'on leur a adressées réellement» Voici comment s'exprime Cousin dans son ouvrage sur le Vrai, le Beau et le Bien. « Si je demande à un honnête homme qui, malgré les suggestions de la misère^ a

respecté le dépôt qui lui était confié, pourquoi il a fait cela, il me répondra : « Parce que c'était mon devoir. » Si j'insiste, si je lui demande pourquoi c'était son devoir, il saura très-bien me répondre : a Parce que c'était juste, parce que c'était bien. » Arrivé là, toutes les réponses s'arrêtent, mais les questions s'arrêtent aussi. Personne ne se laisse imposer un devoir sans s'en rendre raison ; mais dès qu'il a reconnu que ce devoir nous est imposé par la justice, l'esprit est satisfait ; car il est parvenu à un principe au delà duquel il n'y a plus rien à chercher, la justice étant son principe à elle-même*. »

Gela revient à dire, objecte-t-on à l'illustre philosophe, qu'en présence d'une action, je me demande si je dois la faire ou si je dois m'en abstenir, et que la solution de cette question se trouve dans la bonté ou la malice de l'action ellemême, laquelle m'apparaît directement et abstraction faite des résultats utiles ou nuisibles que l'action peut avoir ; car une fois les mots bien et mal prononcés, tout est dit : Cousin ne croit pas qu'il soit possible d'aller au delà et de pousser plus avant la série des explications. Or, ce caractère de bonté ou de malice de l'action, qui le saisit ? Une faculté particulière, sut gêner is y la conscience.

Mais ne semble-t-il pas que Cousin s'arrête trop tôt ; qu'au lieu de fonder simplement le devoir sur le bien, il devrait fonder le bien à son tour sur autre chose, et que cela ne serait pas bien difficile à faire? Il faut, dit-il, rendre un dépôt, parce que c'est bien ; il ne faut pas le garder, parce que c'est mal. Mais pourquoi est-ce mal faire de garder un dépôt? Non-seulement la raison peut en être

i V. Gousin, du Vrai, du Beau et du Bien, p. 340.

trouvée, mais elle n*a rien d*obscar ni de mystérieux : elle est extrêmement simple et extrêmement claire. C'est mal faire, parce que c'est faire du mal (le mot même le dit), parce que c'est faire du mal à quelqu'un. A qui ? Au légitime propriétaire du dépôt d*abord, et ensuite à la société humaine tout entière ; car celui qui garde un dépôt détruit, autant qu'il est en lui, le respect de la propriété et la confiance parmi les hommes, il relâche tous les liens sociaux, ce qui est sans contredit un très-grand mal. La preuve que c'est bien là la raison du mal qu'il y a dans cette action, c'est que si j'étais exposé à nuire au véritable propriétaire, en lui rendant son dépôt, comme dans le cas où il s'agirait de rendre une épée à un homme en délire, je ne ferais pas mal, je ferais bien au contraire de le garder. Mais, s*il est mal ordinairement et en thèse générale de s'approprier un dépôt, il est bien par cela même de le rendre, parce qu'éviter le mal c'est déjà bien faire, sinon dans le sens positif, au moins dans le sens négatif de cette expression. Or, pour connaître le bien ou le mal qui résultent ou peuvent résulter d'une ac* tion, il faut observer le bien ou le mal qui résultent des actions analogues dans le cours ordinaire de la vie, calculer le bien ou le mal qui résulteront de celle-ci, suivant toutes les probabilités : en un mot. la conscience ne suffit plus, il faut recourir, en outre, à l'expérience et au raisonnement. A l'unique faculté que Cousin invoque, en matière de morale, nous sommes obligé d'en ajouter deux autres.

M. Jules Simon va encore plus loin que V. Cousin. Il ne se borne pas à faire de l'idée du bien le dernier terme des ext)lications* en matière de morale^ et à prédoniser la conscience aux dépens de tous les autres moyens de connaître : il donne à toutes nos idées morales un caractère absolu^ et fait

MORALITE OU QUALITES DE NOS ACTIONS 291 de la conscience une faculté douée d'une infaillibilité mer-

veilleuse et exceptionnelle, il en fait un véritable oracle : « La conscience, dit--il, prononce d'une manière absolue, péremptoire : Tu ne tueras point ; tu ne déroberas point ; tu ne prendras pas en vain le nom de Dieu ; tu ne commettras pas d'adultère... La morale telle que nous la concevons ne repose pas sur un système ; elle ne se conclut ni d'un système métaphysique du monde, ni du spectacle de la nature, ni de l'histoire, ni même de la science de l'homme : elle est purement et simplement l'art dHnterroger la conscience morale^ et d'exprimer clairement les réponses de VOrade *. »

M. Jules Simon nous donne ici pour des jugements absolus des jugements qui ne le sont point. Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain/ Ce n'est pas là un jugement absolu, mais une simple réminiscence du Décalogue ; car les Grecs qui juraient à chaque instant par Jupiter, et les Romains qui juraient sans cesse par les dieux immortels, ne le connaissaient certainement pas. Tu ne tueras point! Si cette maxime est vraie absolument, inconditionnellement, sans restriction d'aucune sorte, que devient, je ne dis pas la légitimité de la peine de mort infligée par les tribunaux, puisqu'elle est maintenant révoquée en doute, mais le droit de légitime défense ? que devient le droit de tuer à la guerre, sur un champ de bataille, pour défendre son pays et soutenir la cause de la patrie ?

M. Jules Simon fait de la conscience une faculté infaillible, un oracle : en cela, il ne semble pas avoir parfaitement raison. Qu'est-ce que cet oracle qui permettait jadis aux plus honnêtes

1 Mi J. Simon, îe Devoir i 2* édii.i p. d41'42i

gens de Tantiquité, qui permettait hier encore à des gens de probité et d'honneur, par delà l'Atlantique, de réduire et de maintenir leurs semblables en esclavage? qu'est-ce que cet oracle qui permettait, au moyen âge, les auto-da-fé de l'inquisition, et, au milieu même du plus grand de nos siècles littéraires, les horreurs des dragonnades? qu'est-ce que cet oracle enûn dont Pascal a si bien exprimé la faillibilité, quand il a dit : (( On ne fait jamais le mal si gaiement que quand on le fait par un faux principe de conscience ! » Il serait bien sin-^ gulier d'ailleurs que, toutes nos facultés étafit faillibles, la conscience seule ne le fût pas ; il serait bien extraordinaire que la conscience n'étant qu'une forme de la raison, pendant que la raison se trompe si souvent dans le discernement du vrai et du faux, du beau et du laid, elle ne se trompât jamais dans le discernement du bien et du mal* Gela ne serait pas naturel ; cela serait contraire à toutes les lois de l'analogie. Concevoir ainsi la conscience, c'est la concevoir d*une ma^ nière tout à fait fantastique.

Si M. Jules Simon exalte outre mesure la conscience, en revanche il rabaisse plus qu'il ne convient le raisonnement. Il a tort de vouloir que je prononce toujours directement sur chacun des détails de la vie pris en particulier, et que j'évite constamment de les rapporter à des règles générales ; car il n*est pas raisonnable d'en appeler uniquement à l'inspiration individuelle et de ne pouvoir souffrir les formules qui s'appliquent à tous les agents et à toutes les actions. « Vous me donnez, dit-il, une solution en légiste ; vous me dites ; « Fais cela. » Vous disposez à votre ordinaire de ma liberté; mais que faites-vous de mon cœur? Prévoyez-vous aussi, dans vos sèches formules, que ce cœur sera tendre et passionné, ou qu'il sera

glacé, inflexible? Savez-vous si j'aurai à vaincre Tamourpropre ou Taffection? si j'aimerai ou si je détesterai mon devoir? et si vous ne savez pas cela, si vous ne savez pas l'homme, pour qui donc votre labeur? algébristes de l'âme humaine, vous cesserez d'être des sacrilèges, quand le cœur de l'humanité cessera de battre M »

Que. devient la morale dans un système qui ne tient aucun compte des résultats des actions pour en juger, mais qui les juge seulement en elles-mêmes ; qui ne consulte ni l'expérience ni le raisonnement et n'interroge que la conscience ; qui ne demande point à la conscience des principes généraux, contenant une grande richesse et une grande variété de conséquences particulières, mais seulement des décisions isolées sur tel ou tel cas fortuit, à mesure qu'il se présente ? Elle devient, à ce qu'il semble, un simple recueil d'intuitions et cesse d'être une science; car les propositions qui la composent se juxtaposent plutôt qu'elles ne s'unissent les unes aux autres : ce sont des propositions détachées et que ne relie entre elles aucune connexion logique. Quelle place reste-t-il dès lors à l'étude, à la recherche, à la démonstration? Nonseulement elle est amoindrie, resserrée, étranglée, mais elle disparait tout à fait, elle est entièrement supprimée.

Ajoutons que M. Jules Simon, en rejetant l'étude ou du moins en lui faisant la part si petite, et en invoquant presque uniquement l'inspiration, se met, à ce qu'il semble, dans l'impossibilité de discuter la plupart des questions contreversées en matière de morale ; car, par cela seul qu'il proscrit le raisonnement et le déclare non-seulement inutile, mais funeste et sacrilège, suivant ses expressions, il se con ■

i Jules Simon, le Devoir y p. 388.

S9t PHILOSOPHIE DU DEVOIR

damne à ne pas remployer et à n'opposer à ses adversaires qu'une évidence prétendue, qu'une évidence qui n'existe pas.

Étant donnée, par exemple, la question de la propriété, suffît- il de poser l'inviolabilité de cette institution comme un axiome, c'est-à-dire comme une vérité évidente aux yeux de la conscience humaine, pour couper court à toutes les objections? Quand on considère l'immense disproportion qui existe entre les hommes, en ce qui concerne les biens de fortune ; quand on songe que le riche est corrompu par l'extrême richesse comme le pauvre par l'extrême pauvreté; que, si la' pauvreté produit ordinairement chez l'un la bassesse, l'envie, la haine, la richesse engendre trop souvent chez l'autre la fainéantise, la vanité, l'orgueil, l'insolence, la luxure, toutes les formes que la dépravation peut revêtir, toutes les maladies morales qui peuvent affliger l'espèce humaine, quand on songe à tout cela, n'est-on pas porté à souhaiter, dans l'intérêt de tous deux, que le pauvre ait de plus ce que le riche a de trop ? Si l'on songe que cette immense disproportion a paru de tout temps choquante au commun des hommes, qu'en outre de célèbres législateurs comme Lycurgue, de grands philosophes comme Platon, auxquels on ne peut pas refuser les sentiments moraux les plus élevés et les plus nobles, ont cherché à l'atténuer ou à la faire disparaître, n'eston pas tout disposé à croire qu'il serait juste de la restreindre, si on pouvait? Si l'on songe, d'un autre côté, que le pouvoir social, qui a précisément pour mission de faire régner la justice et de veiller à l'intérêt commun, a déjà réduit considérablement cette disproportion par ses lois sur les héritages et par d'autres mesures semblables; qu'il s'arroge journellement le droit de changer la face des campagnes et

des villes, en s' attribuant, contre indemnité, les terres et les maisons qui sont à sa convenance ; qu'il détient même entre ses mains, dans certains pays, de grandes entreprises agricoles*'ou industrielles, comme la culture du tabac et l'exploitation des chemins de fer, le tout en vue de l'intérêt général et du bien public, n'est-on pas enclin à penser qu'ail ferait bien d'aller encore plus loin dans cette voie et de faire des propriétés de chacun le bien de tous?

Voilà des objections contre la propriété. Si elles sont bonnes ou mauvaises^ ce n'est pas la question. La question est de .savoir s'il suffit, pour y répondre, d'une sorte de fin de nonrecevoir tirée de l'inviolabilité absolue de la propriété, telle que la conscience nous la révèle avec évidence. Or, je crois que non. Gar^ d'abord, en fait, cette inviolabilité absolue n'existe pas et n'a jamais existé : autrement, toutes les lois relatives aux ventes, aux échanges, aux successions, devraient être considérées comme injustes ou non avenues, puisqu'elles sont autant de restrictions apportées au droit absolu de propriété; et, de plus, elle n'a pas, en droit, une évidence axiomatique : elle a besoin, par conséquent, d'être établie par la raison. Suffit-il, pour l'établir, de raisonner un peu, de dire par exemple, comme on le fait quelquefois, que la légitimité de la propriété est fondée sur un sentiment particulier qui est en nous et qu'on nomme précisément désir de la propriété ? Ce n'est pas encore aller assez loin ; ca^ nous n'avons pas le droit de satisfaire tous nost^ésirs. Fautil ajouter, comme l'école de Y. Cousin et de M. Jules Simon le fait, que la propriété repose sur le travail, et que ce sont les sueurs qu'elle a coûtées qui la rendent respectable? C'est quelque chose ; mais il reste encore bien des difficultés à lever. Dans ce cas, en effet, je me sentirai,* à la vérité, plein

de respect pour le petit bien qu'un cultivateur aura acquis à sa famille en prélevant journellement quelques centimes^ non pas sur son superflu, mais sur son nécessaire; en revanche, je me sentirai fort à Taise en. face de la fortune splendide que le jeu, que l'agiotage aura procurée à un homme de finance, surtout si, au lieu de juger des actions humaines d'après des maximes générales, je n'envisage dans chacune d'elles, conmie le veut M. Jules Simon, que les circonstances particulières. Je me dirai que, dans ce cas particulier, cet homme est extrêmement riche et que je sais extrêmement pauvre, qu'il n'a jamais rien fait etquej*ai« toute ma vie travaillé et porté le poids du jour, qu'il a toujours été un membre inutile et que j'ai toujours été un membre utile de la société humaine; qu'il est juste, par conséquent, que je répare les iniquités du sort en recueillant, moi travailleur, quelques-unes des miettes du perpétuel banquet auquel cet oisif est assis ; car enfin, me diraije, n'y a-t-il pas une injustice criante à ce que toute la peine de la production soit pour les uns, tout le plaisir de la consommation pour les autres? le producteur n'est- il pas, après tout, le véritable propriétaire des productions, et le consommateur, qui ne produit point, n'est-il pas le véritable voleur?

Pour réfuter tous ces arguments, que faudra-t-il que je fasse ? Il faudra , quoi qu'en dise M. Jules Simon, que je continue à raisonner, en me fondant sur les principes de la raison et sur les faits de l'expérience. Il faudra que je remarque que le sentiment de la propriété est le plus puissant mobile qui pousse les honmies à améliorer leur sort et qu'il est, par conséquent, le plus grand moteur de la civilisation humaine; que, sans la propriété^ la famille, qui joue un rôle

si important dans l'œuvre de notre perfectionnement et de notre bonheur, ne pourrait pas exister, et que toutes les raisons qui nous portent à respecter celle-ci doivent nous porter à respecter celle-là. Je remarquerai, en outre, que, si l'Etat a le droit de réglementer la propriété, il n'a pas celui de la supprimer ; car son droit de la réglementer a pour fondement et pour mesure le bien de tous, et la suppression de la propriété ou même son amoindrissement excessif irait directement contre ce bien, puisqu'on désintéressant l'homme de la production elle tendrait à ramener la ^société à la pauvreté et à la sauvagerie primitives. Je montrerai enfin que, s'il y a des inconvénients dans la manière dont la richesse s'acquiert et se répartit, ces inconvénients ne sont rien auprès des immenses avantages dont elle est la source; qu'à la vérité, il y a des propriétés qui ont une origine moins respectable que. d'autres, mais que, si on tenait compte de ces distinctions dans la pratique et si l'on se permettait de ne pas les respecter toutes, il en résulterait une insécurité générale qui serait la ruine même de la propriété, c'est-à-dire le plus grand mal que l'on puisse concevoir pour l'espèce humaine. J'en conclurai que, si nous nous sentons médiocrement obligés de respecter la propriété d'un individu en tant qu'elle appartient à cet individu, et qu'elle a été acquise par des moyens que la probité désavoue, nous devons nous juger souverainement obligés de la respecter en tant que propriété et en vue du bien de tous ; car le bien de tous est le plus grand bien, il est et doit être la suprême loi.

Prenons une autre question, celle de la légitimité du prêt à intérêt. J'ai là, chez moi, dans mon secrétaire, une somme considérable qui ne me rapporte rien et dont je ne sais que faire. Un de mes voisins me prie de la lui prêter. J'y consens,

mais à la condition qu'il me payera chaque année pour ce prêt une certaine redevance. Cette condition d'une redevance annuelle que j'impose à cet homme est-elle juste et légitime? Il n'y a pas pour nous aujourd'hui le moindre doute à cet égard. Mais cela vient-il de ce que cette légitimité est évidente intuitivement, à première vue, ou de ce que, par un travail intellectuel quelconque, manifeste ou latent, n'importe, nous nous en sommes rendu compte et sommes arrivés à nous axer sur ce point ? La première opinion ne paraît pas admissible. Autrement la légitimité du prêt à intérêt n'aurait jamais été contestée. Or, elle l'a été, et très-vivement, dans l'antiquité, au moyen âge et dans les temps modernes. Dans l'antiquité, Aristote condamna le loyer de l'argent en termes formels. « On peut bien, dit-il, retirer un loyer d'une terre ou d'un animal. Pourquoi? Parce que cette terre produit, parce que cet animal fait des petits , mais l'argent est de sa nature stérile : les pièces de monnaie, les dariques ne font pas d'autres dariques. Il n'est permis, par conséquent, d'en rien tirer. » Tel est aussi l'avis de Gaton, de Gicéron, de Sénéque, de Plutarque, de la plupart des moralistes anciens. Les écrivains sacrés s'accordent sur ce point avec les auteurs profanes. « Ne prenez point d'intérêt au prochain , dit Moïse, ne tirez pas de lui plus que vous ne lui avez donné ^. » Les Pères de l'Église latine et ceux de l'Église grecque, Tertullien, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Basile, saint Grégoire de Nysse son frère, saint Jean Ghrysostome s'expriment dans le même sens et fulminent contre le prêt à intérêt de fréquents anathèmea. On pense bien que les docteurs du moyen âge ne contredisent pas la

i ffe aecifioi uswras ah eo nec qmpliu9 qtkam dedisiû

double tradition de Moïse èi d' Aristote. Il faut arriver jusqu'à l'époque de la Réforme pour voir les dissidences se produire avec éclat sur ce point important, comme sur tant, d'autres : on trouve alors des auteurs qui justifient le prêt à intérêt, comme Grotius, pendant que d'autres, plus arriérés, comme Bossuet, le condamnent encore. Au dix-huitième siècle, la première de ces deux opinions, soutenue par la plupart des philosophes et par l'école naissante des économistes, l'emporte et triomphe définitivement. Néanmoins Topinion contraire ne rend pas les armes sans résistance : la Sorbonne fait de louables eflfbrts pour concilier les textes anciens avec la légitimité du prêt à intérêt, renfermé dans certaines limites, et avec les exigences de la société moderne ; mais elle s'arrête trop tôt dans la voie des concessions. Il j a une trentaine d'années, cette question, depuis longtemps résolue par les hommes d'Etat et par les gens du monde, partageait encore beaucoup de théologiens, et était vivement débattue entre un professeur de la faculté de théologie de Lyon et un évêque. du voisinage.

Tout cela semble bien prouver une chose, c'est que, touchant la légitimité du prêt à intérêt, il n'a pas suffi de faire appel à la conscience intuitive, sans quoi les auteurs que nous avons cités n'auraient pas manqué de recourir, pour se mettre d'accord, à un moyen aussi simple, ou plutôt il n'y aurait jamais eu entre eux la plus légère dissidence. Qu'a-t-il donc fallu faire ? Il a fallu se livrer à un travail discursif, à un travail très-savant, très-compliqué, touchant les éléments divers du prêt à intérêt, et partir des données que ce travail d'analyse avait fournies, pour conclure à la légitimité ou à l'illégitimité de ce prêt lui-même.

D'abord, ce prêt est un service rendu par le prêteur à

l'emprunteur, et, comme on n'est pas tenu, en Justice stricte, de rendre un service pour rien, ce service doit avoir sa rémunération; il doit ravoir surtout quand on se prive momentanément, au profit d'un autre, d'une somme ne produisant rien, à la vérité, mais pouvant servir à acheter quelque chose qui produise. Il est naturel, par conséquent, que le préteur reçoive et que l'emprunteur donne le prix du service rendu ; il est naturel aussi que le second indemnise le premier de la privation qu'il s'impose et des bénéfices éventuels auxquels il renonce. En outre, tout loyer d'argent suppose quelque risque à courir, et il est tout simple que ce risque soit représenté par une prime d'assurance susceptible d'être évaluée diversement. Si l'on pèse ces raisons et si l'on considère, en outre, l'immense utilité sociale du prêt à intérêt, et l'immense amoindrissement de travail et de production que sa suppression ou les restrictions excessives qu'on y apporterait ne manqueraient pas de déterminer, on sera tout disposé à admettre qu'il est parfaitement légitime. -

Quant à l'objection puérile d'Aristote, elle a été péremptoirement réfutée par un auteur moderne, qui montre trèsbien qu'il est aussi juste de retirer un intérêt, un loyer d'un capital circulant que d'un capital fixe : c( Bien qu'une darique, dit Bentham, fût incapable d'engendrer un« .autre darique, un homme, cependant, avec une darique empruntée pouvait acheter un bélier et deux brebis, qui, laissés ensemble, devaient probablement produire, au bout de l'année, deux ou trois agneaux ; en sorte que cet homme, venant, à l'expiration de ce terme, à vendre son bélier et ses deux brebis pour rembourser la darique, et donnant en outre un de ses agneaux pour l'usage de cette somme, devait encore se

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trouver de deux agneaux ou d'un au moins plus riche que s'il n'avait point fait ce marché*. »

On peut voir par ces deux exemples, que j'ai cru devoir développer avec quelque détail, que, si la conscience nous enseigne suffisamment nos devoirs dans les temps ordinaires et sur les questions très-simples, il semble qu'elle a besoin, quoi qu'en dise M. Jules Simon, d'appeler à son aide l'expérience et le raisonnement aux époques d'examen et touchant les questions un peu compliquées, sous peine de perdre le gouvernement de la vie humaine.

Voilà les principales objections qu'on peut élever ou qu'on a élevées réellement contre la doctrine de Cousin et de M. Jules Simon. Que faut-il penser- de ces objections et quelle en est la véritable valeur? Quel doit être, en définitive, le rôle de la conscience, qui est si fort exaltée par les uns, et quel doit être celui du raisonnement qui est si hautement préconisé par les autres, en matière de morale? C'est à l'examen de cette question difficile et délicate que je consacrerai le chapitre suivant.

i Bentham, Défense de Vusure^ lettre x.

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