CHAPITRE III

KOLC DC LA CONiCiCNCC CT DU RAISONNEMENT EN MORALE (SUITB)

Suivant V. Cousin, Tidée du bien que la conscience nous révèle est irréductible ; suivant ses adversaires, elle ne Test pas ; car, d'après eux, bien &ire ou mal faire se réduisent à faire du bien ou du mal à quelqu'un. Sans admettre l'opinion de y. Cousin sur le caractère irréductible de l'idée du bien, nous ne croyons pas que ses adversaires aient raison dans la manière dont ils l'expliquent.

Supposez, en effet, que je n'aie pas l'idée du bien idéal, par suite de la constitution même de mon esprit, jamais le spectacle des actions humaines ne pourra me la donner, non plus que celle de l'obligation qui s'y rattache d'une manière indissoluble, et si je n'ai pas ces idées, les actions humaines resteront pour moi, au point de vue de la moralité, complètement indifférentes. Faire du bien, ce sera, à mes yeux, faire un bien sensible, faire du mal, ce sera faire un mal sensible ; ce ne sera pas faire un bien ou un mal moral ; ce ne sera pas agir d'une manière digne ou indigne de l'homme ; ce ne sera pas accomplir ou violer une obligation. V. Cousin n'a donc pas tort d'en appeler, en dernier analyse, touchant chaque action, à l'idée du devoir et à l'idée du bien, quoiqu'il n'élucide pas suffisamment cette dernière et se renferme trop dans les généralités. Cette idée vient, en effet, du dedans et non du dehors, de la conscience ou raison pratique, non des sens et du raisonnement appliqués

aux actions, humaines. Aussi^ les animaux ont beau voir, comme nous, ces actions, ils n'ont pas, conmie nous, cette idée.

Quant à la conscience qui nous fait connaître l'idée du bien, je crois que les adversaires de V. Cousin et de M. Jules Simon ont trop cherché à amoindrir son rôle. Il me suffîra, pour le prouver, d'une remarque bien simple. Quelles sont les principales questions de la morale ? Ge sont les trois sui~ vantes : 1*^ Y a~t-il du devoir ; 2* quel est notre devoir ? 3^ quels sont nos devoirs? Or, qu'on y réfléchisse et l'on verra que de ces trois questions, les deux premières sont incontestablement du ressort de la conscience et que l'expérience externe et le raisonnement n'ont presque rien à y voir. La première question : Y a-t-il du devoir ? est d'une importance capitale, c'est celle que nous avons discutée presque exclusivement dans tout le cours de cet ouvrage ; elle remplit, à elle seule, de ses développements la morale générale presque tout entière. Or, c'est la conscience qu'il faut interroger avant tout là-dessus, puisqu'elle est proprement la faculté du devoir, comme on interroge la raison spéculative sur le vrai, la faculté esthétique, le goût, sur le beau. Le raisonnement ne peut intervenir ici qu'à titre d'auxiliaire, non pas pour fonder, mais pour appuyer, non pas pour établir directement le devoir, mais pour répondre aux sophismes tendant soit à détruire ce principe sui generïsy soit à l'absorber dans un autre, tel que l'intérêt ou le plaisir. C'est à la conscience qu'il faut avoir recours pour connaître, nonseulement le devoir, mais encore le bien qui lui sert de fondement et le mérite qui en est un corollaire, ce qui revient à dire que c'est elle, elle seule, qui nous révèle ces trois grandes conceptions que je me suis permis d'appeler ailleurs les

catégories de la moralité. Je n'ai pas encore traité d'une manière expresse du mérite, mais on a pu voir par ce que j'ai dit de la connaissance et de la liberté, qui en sont les conditions essentielles, comme elles sont celles de la moralité, combien l'idée que nous en avons est claire et conabien elle est indépendante de l'expérience d'une part, du raisonnement de l'autre. Je suis persuadé qu'en parlant de l'ignorance invincible et de l'ignorance vincible, de la passion qui est irrésistible et de celle qui ne l'est pas, et en montrant comment ces conditions diverses modifient la moralité ou l'immoralité et partant le mérite et le démérite de nos actes, j'ai un peu fatigué l'attention du lecteur. Pourquoi ? Parce que je ne lui apprenais rien, parce que je lui disais des choses que tout le monde sait-. Or, d'où vient que tout le monde les sait? Précisément de ce qu'elles nous sont révélées par la conscience et que l'expérience et le raisonnement ne servent presque de rien pour les éclaircir.

Quant à la question de la nature du devoir, c'est encore de la conscience qu'elle relève principalement. Ici encore l'expérience et le raisonnement n'interviennent que pour écarter les conceptions insuffisantes et nous aider à formuler la conception véritable. Mais cette dernière, c'est la conscience qui nous la fournit et qui en juge. Tous les hommes ne la possèdent pas à l'état clair et ne la formulent pas d'une manière abstraite, pas plus qu'ils ne conçoivent clairement et ne formulent abstraitement le principe de substance ou celui de causalité ; mais tous la portent en eux-mêmes, à l'état confus et concret, et en font à des degrés divers le principe dirigeant de leur vie. Ils sont , en outre , trèscapables, si on la leur présente formulée nettement, de juger si elle est ou non satisfaisante, s'il est vrai ou non de dire

que le devoir de Thomme est de tout faire pour le mieux et d'agir en toute circonstance conformément à son idéal en tant qu'homme. Or, cette conception qui préside à tous nos jugementsde Tordre pratique, comme le principe de causalité, le principe de substance et d'autres semblables, à nos jugements de Tordre spéculatif, c'est, je le répète, la conscience qui nous la donne. Il est donc vrai de dire que , sans la conscience, les deux premières questions de la morale, celles dont la troisième elle-même dépend, seraient insolubles, que nous n'aurions pas même Tidée de nous les poser, puisque la conception du devoir serait absente de notre esprit ; il est vrai de dire, par conséquent, que la conscience remplit dans l'étude de ces questions le premier et de beaucoup le principal rôle.

Mais quelle est la certitude et l'autorité de la conscience dans l'étude de ces questions capitales, dans la région des principes, dans le domaine de la morale générale^ comme on Tappelle ordinairement ? Est-elle sujette à Terreur ou infaillible? Devons-nou>s nous défier de ses décisions ou les accepter avec confiatfce? Suivant moi, le caractère absolu, le caractère infaillible de cette faculté est incontestable et ne saurait être un seul instant révoqué en doute. Mais alors, me dira-t-on, que deviennent toutes vos objections contre l'infaillibilité de la conscience et vos attaques contre M. Jules Simon qui la considère comme un oracle? Vous disiez que toutes nos autres facultés étant faillibles^ il était contraire à l'analogie qu'il y en eût une qui ne le fût pas, et vous citiez, en outre, à M. Jules Simon une foule de questions touchant lesquelles la conscience s'était réellement trompée. — J'admets encore qu'il n'y a point de faculté réellement infaillible, si on la considère dans l'ensemble de son fonctionnement, si on

la suit depuis le premier jusqu'au dernier terme de ses opérations ; mais ce n'est pas à dire que telle faculté ne puisse pas être infaillible, à la prendre dans tel ou tel ordre de choses, dans telle ou telle région déterminée. Ainsi, notre intelligence spéculative est certainement sujette à l'erreur, si on l'envisage dans ses développements immenses et variés, dans ses applications multiples et diverses, soit à la science, soit à la vie humaine. Qui oserait dire pourtant que cette faculté soit faillible en taiit qu'elle fournit à la science et à la vie les principes qui les dirigent, les axiomes que toutes les autres connaissances scientifiques ou usuelles supposent, et qu'elle prend plus particulièrement le nom de raison intuitive ? Eh bien, de même que la science a ses axiomes, la morale a les siens ; de même que nous ne pouvons émettre, dans la conversation, un seul jugement sur les corps qui nous environnent, qui n'implique un principe absolu et incontestable de l'ordre spéculatif, de même nous ne pouvons émettre un seul jugement touchant nos actions et celles de nos semblables, qui ne suppose un principe incontestable et absolu de l'ordre pratique, soit le principe que lé bien doit être fait et le mal évité, soit le principe que celui qui fait bien mérite, que celui qui fait mal démérite, soit quelque autre principe du même genre. Or, ces principes, c'est la conscience, j'entends la conscience intuitive, qui nous les donne, et elle est aussi absolue, aussi infaillible, en tant qu'elle nous donne ces principes ou ces axiomes, que la raison intuitive, en tant qu'elle nous donne les principes et les axiomes de la géométrie. L'analogie, comme on voit, n'est pas ici contre moi ; elle est pour moi. Or, de quoi traite la première piartie de la morale qu'on nomme la morale générale ? Précisément des axiomes, précisément des principes, abstrac-

tion faîte de leurs applications. J'ai donc eu raison de dire que, dans ces limites, dans cette sphère déterminée, la conscience pouvait être considérée comme infaillible. Si on se trompe quelquefois là comme ailleurs, ce n'est pas parce qu'on la con^ suite et qu'elle répond mal, c'est parce qu'on ne la consulte pas ou qu'on essaye de remplacer ses réponses par des notions purement empiriques ou des raisonnements alambiqués.

En quoi mon opinion diflTêre-t-elle donc de celle de M. Jules Simon? En ce que je n'admets l'infaillibilité de la conscience que dans le domaine des principes, au lieu que lui semble l'étendre à tout, même au domaine des applications. Les objections tirées de l'esclavage, des auto-da-fé de l'inquisition, des dragonnades et des autres atrocités qu'on peut supposer avoir été commises avec un certain degré de bonne foi portent et sont valables contre M. Jules Simon, mais non contre moi. Si la conscience nous fait connaître infailliblement notre devoir dans chaque cas particulier, comme M. Jules Simon le prétend, ces erreurs et d'autres semblables deviennent inintelligibles ; si elle ne nous fait connaître infailliblement que les axiomes, que les premiers principes de la moralité, comme c'est mon opinion, ces erreurs et les autres erreurs analogues s'expliquent parfaitement. On comprend parfaitement, en effet, que l'homme se trompe quelquefois en appliquant des principes généraux très-clairs et très-certains à des faits particuliers trèscomposés et très-complexes. L'erreur dans laquelle on tombe alors ne prouve pas plus contre la certitude des principesde la moralité et contre l'infaillibilité de la conscience intuitive, qui en est la source, que le fait d'assigner pour cause à un phénomène physique bien connu l'horreur de la nature pour le vide, ne prouvait contre la certitude du principe de

causalité et contre l'infaillibilité de la raison intuitive dont il découle. Dans les jugements moraux, comme dans les jugements scientifiques, l'application erronée du principe suppose, en effqt, Tinteryention de facultés autres que la faculté des principes, des facultés qui* saisissent le fait, qui l'analysent, qui en démêlent les éléments, qui les envisagent à tel point de vue ou à tel autre, toutes opérations qui offrent plus d'une chance d'erreur. L'application erronée des principes de la morale ne prouve donc rien contre la certitude de ces principes mêmes, ni contre l'infaillibilité de la conscience intuitive qui nous les fournit.

La conscience ou raison pratique ressemble à la raison spéculative, non -seulement en ce qu'elle est infaillible, tant qu'elle reste dans la région des principes, mais encore en ce qu'elle se trompe peu tant qu'elle tire les conséquences de ces principes, sans sortir du domaine de l'abstrait, c'est-à dire du domaine de la pensée pure. La morale abstraite, la morale pure est susceptible d'une certitude presque égale à celle de la géométrie abstraite, de là géométrie pure. Ce n'est qu'en passant de l'abstrait au concret, de la pensée pure, soit première, soit dérivée, à ses applications, que les chances d'erreurs se multiplient : si un arpenteur se trompe plus souvent qu'un géomètre, à plus forte raison un juge de paix se trompera-t-il plus souvent qu'un moraliste. Mais la conscience intuitive, ia raison pratique, en tant que faculté des principes, n'est pas responsable des erreurs commises dans l'application des principes de la moralité, puisque ce n'est pas elle qui les applique, pas plus que la raison intuitive n'est responsable des erreurs commises dans l'application des principes spéculatifs, qui est faite par une autre faculté. De là la haute valeur, l'inébranlable certitude que

les anciens théologiens attribuaient à cette partie éminente de la conscience morale qu'ils appelaient syndérèse^ qui n'était que, la conscience en tant qu'elle nous révèle les premiers principes et comme les axiomes de la moralité.

Mais, si c'est la conscience qu'il faut consulter principalement et presque uniquement, quand il s'agit de résoudre les deux premières questions de la morale, la question de savoir s'il y a du devoir et celle de savoir ce que c'est que le devoir, en est-il de môme quand il s'agit de résoudre la troisième que nous avons indiquée, celle de savoir quels sont nos devoirs particuliers, question dont la solution constitue, à elle seule, toute la morale spéciale ou morale pratique? 11 ne le semble pas. Pour résoudre la question de nos devoirs particuliers, de nos devoirs envers Dieu, de nos devoirs envers nous-mêmes, de nos devoirs envers la société, de nos devoirs, en un mot, envers les différents êtres avec lesquels nous sommes en rapports, il faut que nous ayons de ces différents êtres une connaissance plus ou moins précise et plus ou moins exacte que la conscience ne nous donne pas ; oar suivant les idées que nous nous ferons de ces diverses réalités, nous nous ferons des devoirs que nous avons à leur égard des idées tout autres» Suivant que je conçois Dieu comme un être malfaisant ou bienfaisant, imparfait ou parfait, je puis être porté à persécuter mes semblables en son nom et même à lui immoler des victimes humaines, ou à l'honorer principalement par des œuvres de vertu ou d'humanité. Suivant que je suis plus frappé dei'élément sensible ou de l'élément raisonnable qui entrent dans ma constitution, et font partie de ma nature, je puis être amené à faire de la satisfaction de ma sensibilité ou de celle de ma raison, du développement de ma vie purement animale ou

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de celui de ma vie proprement humaine, le but principal de mon existence. Que sera-ce si, au lieu de me considérer moi, individu, je considère le tout immense dans lequel je suis plongé, cette société si variée et si complexe dont j'ignore l'organisation et le mécanisme et dans laquelle la place convenable à tel élément; le fonctionnement convenable à tel organe est si difficile à déterminer? Faute de la connaître, je ne connaîtrai pas mes devoirs à son égard, et si je la connais à demi, cette demi-connaissance ne servira peut-être qu'à m'égarer, parce que la considération d'un détail me fera méconnaître l'ensemble. Je saurai très-bien que j'ai des devoirs, car la conscience suffit pour me l'apprendre ; mais je ne saurai pas en quoi mon devoir consiste dans telle circonstance donnée, parce que, pour le savoir, pour savoir de quelle manière je dois agir, il faut que je connaisse les conséquences bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles des actes que je vais faire, et que la conscience ne me dit rien à cet égard. Placé à la tête d'une grande administration, je donnerai une énergique impulsion aux industries qui contribuent à la richesse générale ou je ralentirai leur essor, suivant que la richesse me paraîtra bonne ou mauvaise, favorable ou défavorable à la moralité et au bonheur des individus et des nations. Quelle différence, sous ce rapport entre la manière de voir d'un homme d'Etat moderne et celle d'un Lycurgue, d'un Platon ou même de l'inoffensif organisateur de l'idéale République de Salente ! De même, je provoquerai dans tout le pays que j'administre la création de nouvelles écoles ou j'en diminuerai le nombre, j'activerai sur tous les points du territoire la diffusion des lumières ou je chercherai à les restreindre, suivant que je les croirai utiles ou nuisibles à la prospérité commune, suivant que je jugerai avec Bacon

que rien ne contribue autant au perfectionnement et au bonheur des individus et des peuples, ou que je penserai avec Montaigne que les individus et les peuples trop cultivés sont malheureux, parce qu'ils sont indociles et ingouvernables. Il m'importe extrêmement de m'éclairer là-dessus, nonseulement si je suis un homme public, mais encore si je suis un citoyen tant soit peu influent ; car je puis toujours favoriser ou entraver autour de moi, dans mon humble sphère, le développement de la richesse et de Tinstruction, et j'agirai dans un sens ou dans l'autre, selon que j'aurai sur Texcellence de l'instruction et de la richesse telle ou telle manière de voir. Or, comment m' éclairer là-dessus, si ce n'est par l'observation et le raisonnement, si ce n'est par l'étude des sciences sociales qui m'apprennent quelle est l'influence de la richesse et celle de la misère, l'influence de l'instruction et celle de l'ignorance sur le développement de la moralité et de la prospérité publique? C'est là une question qui' est proprement du ressort de la statistique plutôt que de celui de la conscience intuitive.

Je rencontre dans la vie une foule d'autres circonstances où les lumières de la conscience ne me suffisent pas et où j'ai besoin de m'éclairer de .celles de la science, si je tiens, non pas seulement à bien vouloir, mais encore à bien faircj ce qui est, en définitive, le dernier terme et comme Tachè-f vement du bien vouloir* Voilà un propriétaire qui possède une fortune considérable et qui consacre tous ses revenus à ce qu'on est convenu d'appeler des bonnes œuvres : il répand autour de lui.de larges et abondantes aumônes. Pas un homme des environs du château qui tombe malade, sans que dette main généreuse et secourable s'étende sur lui pour le soulager ; pas un qui soit frappé par un coup du sort ou qui

soit poursuivi par des créanciers impitoyables, sans que le noble châtelain intervienne pour réparer le dommage causé ou pour solder la dette en souifrance. On compte sur lui dans les circonstances critiques comme sur un Dieu bienfaisant, comme sur une providence attentive.

Près de là habite un propriétaire d*un caractère tout différent, dur à lui-même et aux autres, ne donnant jamais ou presque jamais aux indigents que l'argent et le pain qu'il leur a fait péniblement gagner. Laborieux d'ailleurs, entreprenant et amoureux des spéculations hardies, il occupe des ouvriers nombreux et fait régner dans tout le pays une heureuse activité qui procure aux autres l'aisance et à lui la richesse.

Ces deux hommes meurent. Qu'est-ce qui arrive? Les voisins du premier, accoutumés à compter sur lui, sont in-capables maintenant de faire face aux nécessités de la vie. * Privés de toute initiative et de tout ressort, ils se laissent tomber dans la misère dont sa main les retirait à chaque instant, ou, las de lutter contre le besoin, ils cèdent aux mauvais instincts que la misère développe et apportent à la sinistre armée du crime un contingent inattendu. Les voisins du second, au contraire, façonnés de longue main à la dure école de la vie, habitués à ne compter que sur euxmêmes, à payer de leur personne, à déployer une activité industrieuse, continuent à vivre et à prospérer comme par le passé : ce ne sont pas des mendiants ; ce sont des hommes. Eh bien ! de ces deux riches voisins, de ces deux propriétaires opulents, quel est celui dont l'existence a été la plus avantageuse au monde? Celle du dernier évidemment. Si le premier a été meilleur, le second a été plus utile ; si les intentions de l'un ont été plus honnêtes, les actions de l'autre

ont été plus fécondes, parce que, au lieu de secourir ses semblables par Taiimône qui dégrade, il leur est venu en aide par le travail qui moralise. Ni Tun ni l'autre n*a parfaitement réalisé l'idéal de l'homme et n'a été exactement ce qu'il devait être ; car, si celui- ci a péché en ce qu'il a fait le bien sans le vouloir, celui-là a pcché, à son tour, en ce que, tout en le voulant, il n'a pas su le faire ; si l'un a manqué d'une volonté droite, l'autre a manqué d'une volonté éclairée. Or, la morale exige, à ce qu'il semble, la réunion de ces deux' choses dans celui qu'elle proclame un parfait honnête homme, un homme accompli. Si elle est avant tout la science qui nous apprend à bien vouloir , elle est encore celle qui nous apprend à bien agir, et ses préceptes seraient insuffisants, si elle se bornait à nous recommander le bien sans nous dire, dans les diverses circonstances, en quoi il consiste.

Mais, pour que la morale nous enseigne tout cela, que faut-il? Il faut qu'elle rayonne du monde psychologique dans le monde social, il faut qu'elle sorte de la sphère de l'intention pour pénétrer dans celle de l'action, il faut qu'elle consulte, outre la conscience, la science, j'entends la science des faits politiques et sociaux, qui seule peut nous éclairer sur leur caractère utile ou nuisible et nous mettre en mesure de choisir entre les uns et les autres 5 il faut qu'entre elle et la politique et l'économie politique il s'établisse un lien étroit, une union indissoluble. Par là seulement elle nous apprendra que l'aumône elle-même, si bonne, si méritoire qu'elle soit, doit être faite avec discernement, avec discrétion et principalement dans les cas d'accidents et de force majeure. Au-^ trement elle irait contre son but, puisqu'on brisant l'énergique ressort de la prévoyance personnelle, elle tendrait à

généraliser, à accroître la misère qu'elle a précisément pour but de restreindre et de guérir. Il en est, à ce qu'il semble, de la morale comme de la logique, elle ne peut plus rester impunément confinée dans les hautes régions de Tabsolu, sur les cimes sereines de la pensée ; il faut qu'elle se môle aux choses humaines, si elle veut être prise en considération et jouer un rôle véritablement salutaire. La logique spéculative se demande s'il y a de la vérité et ce que c'est q^ue la vérité. Elle se suffit à elle-même ; car elle n'a besoin, pour résoudre toutes ces questions, que d'analyser les concepts que la raison intuitive lui fournit. Mais la logique appliquée ne s'en tient pas là. Descendant des hauteurs de la théorie, elle recherche comment il faut s'y prendre pour faire pénétrer la plus grande somme possible de vérité dans l'esprit de chacun et dans l'esprit de tous, dans le courant de la vie individuelle et dans celui de la vie sociale : elle donne des règles aux esprits, et elle détermine les méthodes des sciences. Or, elle ne peut donner des règles aux esprits qu'à la condition d'en avoir fait une étude expérimentale trèsapprofondie et parfaitement distincte de l'analyse des concepts de l'entendement pur ; elle ne peut déterminer les méthodes des sciences qu'à la condition de n'y être point restée étrangère et d'en connaître avec précision les procédés les plus importants. Tout logicien doit être doublé d'un psychologue sérieux et d'un savant véritable.

De même, la morale spéculative se demande s'il y a du devoir et ce que c'est que le devoir. Elle se suffit aussi à elle-même, et n'a pas besoin de mettre d'autres sciences à contribution pour résoudre ces problèmes élevés : elle n'a qu'à analyser les concepts qui lui fournit la conscience intuitive. Mais la morale appliquée à un tout autre caractère et

MORALITÉ OU QUALITES DE NOS ACTIONS 3l5

se développe à des conditions toutes différentes. Se proposant, non plus rétude spéculative de la moralité, mais la recherche des moyens à employer pour introduire la plus grande somme possible de moralité dans Texistence des êtres humains et dans celle des sociétés humaines, elle est obligée de connaître les deux éléments du problème à résoudre, la morale d'une part, l'homme et la société de l'autre. Or, si la conscience nous révèle clairement le premier de ces éléments, à savoir la moralité prise en elle-même et d'une manière abstraite, l'observation interne et l'observation externe, l'observation individuelle et l'observation sociale, aidées du raisonnement, pourront seules nous faire connaître le second, à savoir l'homme et la société elle-même. Les questions relatives aux personnes et aux biens, au travail et à la propriété, à l'éducation et au gouvernement dans leurs rapports avec la moralité, devront tenir, dans la morale ainsi comprise, une place considérable, et ne pourront être résolues sans une étude expérimentale et raisonnée des éléments qui les composent. Le moraliste devra être doublé^ non-seulement d'un psychologue, mais encore d'un économiste et d'un politique.

Traiter de la logique et de la morale de cette manière, ce serait peut-être déterminer dans la logique et dans la morale une révolution immense dont la plupart des esprits philosophiques de notre temps ne semblent pas se douter, renfermés qu'ils sont dans le domaine des formules consacrées et dans celui de la spéculation pure. Sans doute ce serait les faire participer en un certain degré (je parle de la logique et de la morale), l'une aux erreurs des sciences en général, l'autre aux erreurs des sciences anthropologiques et sociales en particulier ; mais ce serait, en compensation, les faire

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participer à leur mouvement et à leur, progrès. Nous au* rions ainsi^ au-dessous de la logique et de la morale pures, qui relèvent de la raison et de la conscience intuitives, et sont presque immuables et infaillibles comme elles, la logique et la morale appliquées, relevant principalement de l'observation et du raisonnement, ne visant qu'à l'approximation en matière de vérité et de moralité, modifiant leurs enseignements suivant les progrès des sciences et de l'humanité elle-même, et substituant à une direction générale vague et stérile une direction .plus particulière, mais nette et féconde.

Voilà un point de vue que je signale aux personnes qui aiment à réfléchir sur ces matières. Il j a peut-être là, pour la science des mœurs, une vue nouvelle et un nouvel horizon.