CHAPITRE V

oc LA VERTU. — THÉORIES DE PLATON ET 0*ARI8T0TE

Après avoir traité des actes moraux et de la conscience qui les qualifie, je suis naturellement amené à traiter de la moralité elle-même, c'est-à-dire de la vertu. Il semble d'abord qu'un tel sujet ait dû beaucoup plus préoccuper les modernes que les anciens, puisque les premiers ont la prétention de surpasser de beaucoup les seconds en matière de moralité. Or, je ne sais comment cela se fait; mais c'est précisément le contraire qui a eu lieu. Les anciens de toutes les

conditions, hommes d'étude et hommes d*action^ hommes de robe et hommes dVpëe, ne se lassaient pas de parler de la vertu comme de l'ornement et de la gloire de la vie, et se groupaient en trois ou quatre catégories ou écoles très-sérieuses, d'après l'affinité de leurs idées sur ce point. Je ne vois pas que les modernes fàjssent rien de semblable. Demandez-leur ce qu'ils pensent de la vertu, la plupart d'entre eux vous renverront, les uns ironiquement, les autres sérieusement, à l'église et au catéchisme. Une telle réponse semble dénoter un appauvrissement sensible de la vie morale; car, enfin, elle semble indiquer que ceux qui la font n'aiment pas la vertu, puisqu'ils n'aiment pas à en parler et que Fon parle toujours volontiers et avec passion de ce que l'on aime. Que dirions-nous d'un homme avec lequel nous voudrions causer d'art et de littérature et qui nous renverrait ironiquement ou gravement, n'importe, au collège et à la poétique d'Aristote? Nous trouverions qu'il est sur ce point d'une indifierence vraiment béotienne et qu'il est complètement dépourvu du vrai sentiment delà littérature et de l'art. Ce sentiment, en effet, se montre moins dans l'appel banal à des formules exactes peut-être, mais passivement acceptées, que dans les libres entretiens qu'elle vivifie. Or, il en est de la vie morale comme de la vie artistique et littéraire : son intensité ne se mesure pas à l'exactitude des formules par lesquelles on l'exprime, mais à la place qu'elle tient dans l'existence. Quand elle est réellement riche, active, féconde, elle ne reste pas comme ûgêe et pétrifiée dans un livre, elle remplit l'âme, elle la remue, elle se manifeste avec une généreuse chaleur, dans les actions d'abord, et ensuite dans les entretiens et dans les écrits. C'est ainsi qu'elle éclate sous toutes les formes dans tout ce que nous avons et dans tout

ce que nous savons des nobles représentants de l'ëcole stoïcienne ; c'est ainsi encore qu'elle se montre dans les grandes œuvres que l'école platonicienne nous a transmises, particulièrement dans celles de Platon et de saint Augustin.

Interrogeons donc ces anciens, que nous avons de beaucoup dépassés dans tout ce qui touche à la catégorie de la grandeur, c'est-à-dire dans l'ordre de la science, mais qui seront toujours nos maîtres dans tout ce qui concerne la catégorie de la perfection, c'est-à-dire dans l'ordre de la morale et dans celui de l'art, parce que là le mérite des œuvres dépend moins de l'accumulation des connaissances acquises que de la vitalité interne de l'ouvrier. Demandonsleur ce qu'ils ont pensé de la vertu, car aussi bien nos contemporains nous fourniraient sur ce sujet bien peu de lumières.

Le prince des moralistes, le créateur de la doctrine de l'idéal en morale comme en politique, comme en littérature, comme en toutes choses, Platon, a émis touchant la vertu des vues' divergentes à certains égards, contestables sur certains points, mais remarquables, et qui méritent d'être exposées et discutées avec quelque développement.

Ce philosophe fait dépendre, à l'exemple de Socrate, toute la conduite humaine de l'intelligence. Or, l'intelligence a deux grandes formes, la forme populaire et la forme philosophique, l'opinion et la science : l'opinion qui peut être fausse ou vraie, mais qui, même quand elle est vraie, ne se rend pas raison d'elle-même, et la science qui est vraie nécessairement et sait, en outre, comment et pourquoi elle l'est. A l'opinion fausse correspond, en matière de conduite, le vice; à l'opinion vraie, la vertu populaire; à la science, la vertu philosophique. Quand on fait mal, c'est qu'on ne

connaît pas les vrais biens et les vrais maux : si on les connaissait, on ne serait pas assez fou pour préférer ceux-ci à ceux-là, car autant vaudrait préférer la maladie à la santé : les méchants sont donc plus à plaindre qu'à blâmer, car ils sont simplement des ignorants. Quand on fait bien, c'est que Ton a des vrais biens et des vrais maux une connaissance exacte, qu'elle vienne, du reste, de l'opinion ou de la science, de l'inspiration ou de la réflexion : il est impossible, en effet, qu'un homme qui connaît exactement le vrai bien, qui le voit tel qu'il est, avec la beauté qui le caractérise, ne le préfère pas à tout le reste et ne se porte pas vers lui avec ardeur.

La philosophie n'enseigne donc pas seulement à bien penser, mais encore à bien agir, puisque l'on agit bien dès que l'on pense bien. D'ailleurs, par cela même qu'elle concentre notre activité sur les grandes choses et la détourne des petites, elle réalise en nous cette vertu, cette perfection pour laquelle nous sommes faits. Un homme qui est passionné, comme doit l'être tout philosophe digne de ce nom, pour la recherche de la vérité, ne l'aimera-t-il pas en tout et partout, et n'aura-t-il pas, par conséquent, le mensonge et la duplicité en horreur ? Un homme qui se livre avec délices à la culture de son esprit et à l'étude de sciences, n'aura-t-il pas une sorte de dédain pour les plaisirs du corps et pour les richesses qui nous les procurent, puisqu'il connaît des plaisirs plus délicats et qu'il possède des richesses plus précieuses ? Un homme qui est habitué à se hausser, dans ses spéculations, jusqu'aux objets les plus relevés, à embrasser par la pensée toutes les choses divines et humaines, sera-t-il dis-* posé à ramper devant un être humain quel qu'il soit ou à pâlir en présence de la mort? Ajoutons qu'un homme de ce

caractère, éclairé, franc, noble, estimant les choses à leur véritable valeur, n'éprouvant immodérément ni le désir du plaisir ni celui de la richesse, ni aucun de ceux qui divisent les autres hommes, n'aura pas la moindre raison de nuire à ces derniers, qu'il se conduira envers eux avec la plus grande douceur et qu'il pratiquera à leur égard les règles de la justice la plus stricte. C'est ainsi, d'après Platon, qu'une seule vertu étant donnée, la science, les autres, à savoir la franchise, la tempérance, le courage, la bonté, la justice, en dérivent naturellement : donc, la vertu et la science sont identiques.

Cette doctrine morale de Platon a son principe dans une théorie psychologique bien connue, qu'il a développée dans plusieurs de ses ouvrages, particulièrement dans la Répt^ bliqtiey dans le Timée et dans le Phèdre^ dans sa théorie des facultés de l'âme. Suivant lui, l'âme se divise en deux parties, la partie raisonnable et la partie irraisonnable, et cette dernière se subdivise, à son tour, en deux autres, qui sont l'énergie, principe des tendances supérieures de la sensibilité, et^ le désir, principe de ses tendances inférieures. Sans nier positivement la volonté libre, et même en s'exprimant en plusieurs endroits de manière à faire croire qu'il l'admet, Platon ne lui donne pas une place spéciale dans sa théorie. C'est pourquoi il est amené à ne reconnaître, en analysant le fait moral, que deux dispositions mentales possibles dans l'agent, une disposition rationnelle et une disposition passionnelle, l'une dans laquelle cet agent voit le bien et le fait, l'autre dans laquelle il ne le voit pas et ne le fait pas.

L'illustre philosophe a-t-il donc méconnu cet état qui tient, en quelque sorte, le milieu entre les deux précédents, cet état où l'homme voit le bien, le juge préférable au mal et

cependant fait le mal : Meliora video proboque^ détériora sequor? On ne peut pas dire qu'il Tait méconnu entièrement ; car il dit quelque part qu'il est des circonstances où l'homme, tout en jugeant qu'une chose est belle et bonne^ s'attache follement à une autre qui lui parait honteuse et mauvaise. Seulement, il lui plaît d'appeler cet état, par un abus manifeste de langage, un état d'ignorance pire que tous les autres, et, au lieu de l'analyser avec soin, il n'y touche qu'en passant.

Cette théorie, qui fait dépendre la vertu de la seule intelligence et la fait consister dans la seule science, est, selon moi, une théorie très-plausible et très-spécieuse sous la plume magique de Platon; mais cependant, elle ne saurait être raisonnablement admise, «car on peut élever contre elle des objections graves, particulièrement les suivantes :

1** Elle est contraire au bon sens, car elle implique, avec la négation de la volonté, celle de la responsabilité morale. Platon déclare lui-même, nous l'avons vu, que nul ne fait le mal volontairement, et que c'est en dehors de la volonté qu'il faut chercher le principe de la méchanceté. « Personne, dit-il dans le Protagoras^ n'est méchant parce qu'il le veut; on le devient à cause d'une mauvaise disposition du corps, ou d'une mauvaise éducation, malheur qui peut arriver à tout le monde malgré qu'on en ait. » Je sais bien que Platon soutient ailleurs que l'homme est responsable de ses actions, qu'elles lui sont justement imputées et que, quand il fait mal, il est légitimement puni ; mais il est en cela^ suivant moi, tout à fait inconséquent, car je ne comprends pas comment il peut y avoir responsabilité là où il n'y a pas de volonté : évidemment, c'est le sens commun qui proteste ici contre la logique, c'est l'homme qui dément le philosophe.

2^ Cette doctrine est contraire à l'expérience, puisqu'elle consiste à dire que toutes les fois que nous faisons le mal, c'est par ignorance et faute de le connaître. A qui d'entre nous, en effet, n'est -il pas arrivé quelquefois d'agir, sous l'influence d'une stimulation sensible plus ou moins forte, d'une habitude invétérée et devenue presque irrésistible, en opposition avec les lumières de sa conscience, avec les dictées de sa rais^, et de prendre entre deux partis le plus mauvais, sachant très-bien que c'était le plus mauvais? C'est le cas d'une foule d'hommes qui connaissent le bien et ne le font pas, qui sont instruits de leurs devoirs et les transgressent, qui pèchent en un mot, non pas par ignorance, mais par mauvaise volonté. Un ouvrier adonné à la boisson sait très-bien et convient sans hésiter, quand on le presse là-dessus, qu'en s' abandonnant à sa passion, il fait mal, qu'il ruine sa santé et épuise saC bourse, qu'il réduit sa famille.au dénûment et à la misère, et qu'il devrait agir autrement ; mais, malgré cette connaissance qu'il a de son vrai bien et de son vrai mal, qu'une occasion de se livrer à sa malheureuse passion se présente, il n'hésitera pas à la saisir. Ce n'est pas ici la connaissance, c'est la volonté qui sera en défaut.

3* Platon exagère évidemment l'influence de la philosophie en soutenant que la connaissance qu'on en a, que l'étude qu'on en fait, a pour conséquence, non-seulement la vertu, mais la vertu parfaite chez celui qui la connaît ou qui Tétudie. D'abord, en nous parlant de la philosophie comme d'une connaissance absolue, certaine, qui n'a rien de commun avec Topinion variable et inconsistante de la multitude, il parle de l'idéal de la philosophie et non de la philosophie même, de la philosophie telle qu'elle devrait être et non de la philosophie

telle qu'elle est. Par conséquent, ses conclusions ne peuvent pas s'appliquer absolument et sans restriction aux philosophes réels. Elles seraient tout au plus applicables au philosophemodèle^ au sage, tel que les stoïciens le conçurent plus tard. Quant à l'étude de la philosophie, — ajoutons de la science en général, — elle a certainement quelques-uns des bons effets que Platon lui attribue, et peut produire de merveilleux résultats, quand elle agit sur une nature déjà et par elle-même bien disposée. Cependant, ici encore, gardonsnous de rien exagérer : l'expérience, d'accord avec la réflexion, nous avertit suffisamment que le désir de connaître, si développé qu'il soit dans un homme, ne calme et ne règle pas nécessairement tous les autres. On a beau se plonger dans l'étude, s'absorber dans la science, comme un érudit de la Renaissance ou comme un penseur allemand, les passions ne s'éteignent pas pour cela complètement : Méphistophélès n'est jamais aussi loin qu'on le croit du docteur Faust.

La théorie de Platon, malgré les défauts que j'y ai signalés, a plusieurs mérites incontestables : 1** elle met parfaitement en évidence, quoiqu'on l'exagérant, l'influence des lumières sur la moralité. Elle s'accorde sur ce point avec

l'une des opinions les plus justement chères à notre époque, celle qui veut qu'on prévienne les crimes en répandant largement l'instruction et qu'on multiplie les écoles pour diminuer les tribunaux et les prisons; 2® elle montre très- bien, quoiqu'ici elle soit excessive, qu'il faut faire dans la criminalité la part de l'élément involontaire, du tempérament, de l'ignorance, et voir dans les criminels des ignorants à éclairer, des malades à guérir. Elle s'accorde aussi sur ce point d'une manière remarquable avec les tendances gêné -

raies de notre temps, qui est disposé à faire subir aux châtiments des coupables tous les adoucissements compatibles avec la sûreté des innocents ; 3® enfin, elle fait à la nature, à l'inspiration, une part qu'il ne faut pas surfaire, mais qu'il ne faut pas non plus méconnaître complètement; car il y a des natures qui se portent au bien sans effort, pour ainsi dire d'elles-mêmes, et d'autres qui n'y marchent qu'en luttant.

L'antiquité nous offre une autre théorie de la vertu qui peut servir à rectifier et à compléter celle de Platon ; car autant celle-ci se distingue par l'élévation et l'éclat, autant celle-là se fait remarquer par le bon sens et la précision : c'est celle de son disciple Aristote. Il est curieux de voir, au sein de cette civilisation grecque encore si jeune à certains égards, au lendemain de la création des sciences morales, le génie philosophique attester si magnifiquement sa vigueur et sa fécondité en enfantant coup sur coup deux théories si fortes à la fois et si dissemblables.

Il y a dans la théorie de Platon, nous l'avons dit, une lacune : ridée de la liberté, de la responsabilité morale en est absente ou n'y apparaît que défigurée. Or, cette idée occupe, dans la théorie d' Aristote, une place très-considérable : cet auteur l'a analysée le premier de la manière la plus approfondie et la plus savante, et son analyse fait encore aujourd'hui le fond des travaux que les philosophes, les théologiens et les jurisconsultes publient sur cette matière.

L'homme, suivant Aristote, est véritablement le principe et le père de ses actions : il en est responsable. Il suffit, pour s'en convaincre, de remarquer que partout les lois punissent le crime et récompensent la vertu ; qu'elles poursuivent même les actes accomplis sans connaissance dç çawse, quand

on peut croire que l'agent est coupable de Tignorance où il était. Ainsi elles châtient Thomme qui commet un délit dans rivresse, parce qu'il dépendait de lui de ne pas s'enivrer ; elles châtient celui qui viole la loi faute de la connaître, parce qu'il dépendait de lui de ne pas l'ignorer. L'homme est responsable même des mauvaises habitudes qui sont devenues chez lui, avec le temps, irrésistibles, parce qu'il dépendait de lui de ne pas les contracter dans le principe, de même qu'il dépendait d*un malade qui a dédaigné les avis des médecins de ne pas toniber malade, bien qu'il ne dépende plus de lui maintenant de guérir. Il en est du mal comme d'une pierre qu'on lance : une fois qu'elle est lancée on ne peut plus la retenir ; mais on l'a lancée librement et on est responsable des accidents que peut causer sa chute. Ce ne sont pas seulement les vices de l'âme, mais encore ceux du corps qui nous sont imputables dans certaines circonstances. On ne reprochera point justement à un homme une difformité naturelle, mais on lui reprochera avec raison un défaut ou une maladie qui provient de son intempérance. L'homme, suivant Aristote, est donc responsable de tous ses actes, de ses actes vicieux comme de ses actes vertueux ; car les uns comme les autres dérivent, quoi qu'en dise Platon, de sa volonté.

A ce remarquable plaidoyer en faveur de la liberté et de la responsabilité morales, Aristote ajoute une analyse des conditions de la moralité qui montre encore mieux la distance qui sépare sa théorie de celle de Platon. Suivant Platon, la moralité dépend uniquement de Tintelligence et la connaissance la constitue tout entière ; suivant Aristote, la moralité suppose trois conditions, et la connaissance eât la moins importante des trois. Les deux principales sont

rintention et la résolution, Tintention de faire le bien pour lui-même et non en vue d'autre chose, et la ferme résolution d'agir toujours de cette manière. Il y a une différence essentielle entre le mérite d'une œuvre d*art et celui d'une action morale, entre la manière dont il faut juger de l'une et celle dont il faut apprécier l'autre. On peut juger d'une œuvre d'art, dit admirablement notre philosophe, en la considérant en elle-même, telle qu'elle est et sans tenir compte des motifs qui ont pu engager l'auteur à la faire ; pour apprécier une action morale, ce sont, au contraire, les dispositions intérieures de l'agent, particulièrement ses intentions, qu'il convient d'envisager avant toute chose. Mais il ne suffit pas, pour être vertueux, d'accomplir le bien sciemment et intentionnellement dans telle ou telle circonstance donnée, il faut l'accomplir d'une manière suivie et constante. Un seul acte vertueux , dit poétiquement Aristote, ne fait pas plus la vertu qu'une seule hirondelle ne^faitiô^oîijQtemps.Xa vertu : n'est pas un acte, mais le résultat d'un ensemble d'actes ; ce n'est pas un fait particulier qui apparaît et disparait sans laisser de traces, mais une habitude durable qui perfectionne / celui qui la possède, et qui, après avoir été produite par ses actions précédentes, donne à ses actions subséquentes plus de convenance et de rectitude.

C'est à tort, par conséquent, qu'on a regardé la vertu comme une disposition innée et naturelle, c'est une disposition acquise. Les dispositions naturelles ne sont jamais entièrement détruites, quelquefois même elles ne sont nullement modifiées par la réitération de certains actes, tandis que, pour les vertus, c'est tout le contraire qui a lieu. J'aurai beau lancer une pierre en haut un million de fois, je ne l'habituerai jamais à prendre d'elle-même cette direction, je ne

changerai jamais la disposition naturelle qui la porte vers le centre de la terre^ tandis que je rendrai un enfant de vertueux vicieux ou de vicieux vertueux, suivant les actes que je lui ferai faire. De plus^ les dispositions naturelles préexistent en nous aux actes par lesquels elles se manifestent, tandis qu'il en est tout autrement des vertus. Ainsi, ce n*est pas à force de voir et d'entendre que j'acquiers les sens de la vue et de l'ouïe ; mais je vois et j'entends, parce que je les ai, c'est-à-^lire parce que j'ai, antérieurement à l'usage que j'en fais, la faculté d'entendre et celle de voir. Au contraire, pour être vertueux, il faut que je commence par faire des actes de vertu. Il en est, à cet égard, des vertus comme des arts : de même qu'on devient architecte à force de bâtir, musicien à force de faire de la musique, de même on devient tempérant en pratiquant la tempérance^ juste en pratiquant la justice. Il faut donc s'attacher scrupuleusement à ne faire que des actes d'un certain genre, puisque tel ensemble d'actes étant donné, telle qualité s'ensuit et en est, pour ainsi dire, la résultante. Ce n'est donc pas, ajoute excellemment Aristote, un point de minime importance que de contracter, dès l'enfance et aussitôt que possible, telle ou telle habitude. Non-seulement c'est un point important, mais tout est là. Notre caractère, et avec lui notre destinée, est, en eflfet, entre les mains de nos parents d'abord, entre les nôtres ensuite, puisqu'il dépend de nos parents d'abord et ensuite de nous d'imprimer à notre caractère tel ou tel trait par telle ou telle manière d'agir, et de nous faire ainsi successivement ce que nous sommes. C'est une chose qu'il ne faut jamais perdre de vue, puisque enfin la morale n'est pas une étude purement spéculative, jnais qu'elle tend à la pratique et doit avoir pour résultat de

nous rendre meilleurs et plus vertueux. S'en tenir sur ce point à de vaines paroles et s'imaginer par là faire de la philosophie et acquérir la véritable vertu, c'est ressembler à ces malades qui écoutent attentivement les médecins et recueillent religieusement leurs paroles, mais qui ne font rien de ce qu'ils leur prescrivent. Il faut agir autrement, si l'on tient à avoir la santé de l'âme et celle du -corps.

Il y a un signe en quelque sorte diagnostique, auquel nous pouvons reconnaître infailliblement si nous sommes réellement vertueux : ce signe, c'est le sentiment que la pratique même de la vertu nous inspire. La pratiquons -nous avec peine, à regret et comme à contre- cœur, c'est-à-dire en faisant effort contre nos tendances naturelles et en luttant contre nous-mêmes, nous ne sommes pas encore vertueux. Nous ne le sommes que du moment où nous en sommes ' venus à trouver notre plaisir, nos délices, notre bonheur dans la vertu. C'est là un signe certain et irrécusable que la vertu est entrée dans notre sang, dans notre âme, qu'elle fait désormais partie intégrante de nous-mêmes, qu'elle est pour nous, non une habitude inconsistante et passagère, mais une habitude invétérée, indestructible, et comme une seconde nature. C'est parce que la vertu est surtout et avant tout une habitude, que la théorie de la vertu et de tout ce qui s'y rapporte a reçu le nom d'éthique, qui veut dire théorie des mœurs ou des habitudes.

On voit combien cette théorie d'Aristote est remarquable, non-seulement par sa profondeur spéculative, mais encore par sa valeur pratique. Elle offre bien, comme je le disais tout à l'heure, le meilleur complément et le plus utile correctif qu'on puisse imaginer de la théorie de Platon. Pendant que Platon fait dépendre la vertu de l'intelligence.

Aristote la fait dépendre de la volonté ; pendant que l'un la fait consister dans la science, Tautre la place dans l'action ou plus exactement dans cette disposition acquise par des actions réitérées, qu'on appelle habitude. Il est impossible que deux doctrines se ressemblent moins ; il est impossible même qu'elles offrent un contraste plus frappant.

Est-ce à dire qu'Aristote ait raison contre Platon sur tous les points ? Je ne le crois pas. Sans doute il a raison de soutenir contre son maître que la volonté tient la première place dans le domaine de la moralité et de rejeter l'intelligence sur le second plan ; mais ne laisse>t-il pas un peu trop dans l'ombre le rôle de cette dernière, que Platon avait si bien fait ressortir ? Sans doute il a raison d'affîrmer que le mal moral est volontaire et libre comme le bien; mais n'a-t-il pas tort de prétendre qu'il l'est au même degré ? Car enfin la liberté suppose, à ce qu'il semble, la prédominance de la raison sur la passion, et quand on fait le mal on est généralement dans un état plus passionnel et moins rationnel que quand on fait le bien. Sans doute enfin il a eu raison de dire que la vertu est une habitude librement contractée plutôt qu'une simple disposition naturelle, comme certains passages de Platon, certains passages du Ménon par exemple, le donnaient à entendre ; mais n'a-t-il pas un peu exagéré la part de l'homme et amoindri celle de l'inspiration, de Dieu, de la nature, qu'on l'appelle comme on voudra, et n'y a-t-il pas dans sa doctrine comme une tendance à ce qu'on appela plus tard le pélagianisme, de même qu'il y a des germes d'augustinianisme dans la tJiéorie de Platon ? Cependant il n'en reste pas moins acquis à la discussion qu'Aristote a établi contre Platon deux très-grandes vérités qui sont restées depuis dans la morale et en constituent le fond : la

première, c'est que la vertu et le vice ne sont pas Tune une simple perfection, l'autre une simple imperfection de l'âme, mais qu'elles sont l'une une perfection, l'autre une imperfection ayant pour caractère essentiel d'émaner de la liberté et d'entraîner la responsabilité ; la seconde, c'est que la vertu j n'est pas une pure affaire d'enseignement et d'instruction, mais qu'elle est aussi une affaire d'habitude et de pratique, ce qui implique comme conséquence un système d'éducation tout autre, des procédés pédagogiques tout différents.

Que faut-il conclure de ce long débat? Que la vertu, à la considérer en elle-même, d'une manière absolue et comme une simple qualité de l'être humain, résulte, en effet, des dispositions primitives du sujet, de son amour natif pour la perfection, en un mot des dons qu'il a reçus en naissant et que les théologiens appellent^ en un certain sens, des grâces; qu'elle résulte, en outre, des lumières de ce même sujet, qui sont aussi des grâces à leur manière, de ses connaissances innées ou acquises, de son développement intellectuel plus ou moins considérable et de son discernement plus ou moins exact des vrais biens et des vrais maux : nous admettons, à ce point de vue et dans ces limites, la doctrine de Platon. Mais il faut en conclure aussi que la vertu, à l'envisager comme une qualité morale, dépend avant tout du sujet en tant qu'il se donne librement à lui-même cette forme supérieure de l'existence, comme l'artiste donne une forme supérieure au marbre ou à l'airain, et en tant qu'il appelle pour cela à l'aide de sa liberté cet auxiliaire qui vient d'elle, mais qui est plus puissant qu'elle et qui lui sert à transformer la nature, je veux dire l'habitude. C'est par là, en effet, qu'il arrive à réaliser •en lui-même cette vertu qui est si belle, si radieuse, si éblouissante, et dont l'éclat fait pâlir, suivant la magni-

flque expression d'Aristote, Fétoile du soir et celle du matin.

Ce sont là deux doctrines fort différentes, comme on a pu voir, mais non pas absolument opposées. Il suffirait de les modifier à quelques égards, de les remanier sur certains points et de les conibiner habilement entre elles pour obtenir une théorie de la vertu assez complète et assez satisfaisante*. On déterminerait, en s'inspirant de Platon, les conditions de la vertu, qui tiennent à la nature, à Tintelligence, à la spéculation, et on déterminerait, en s'aidant d'Aristote, celles qui dépendent de la volonté, de la liberté, de la pratique. Ce n*est donc pas sans exagération et sans injustice que deux modernes célèbres, Bacon et Descartes, reprochent aux anciens de s'en être tenus à la spéculation, et de n'avoir point songé à la pratique en matière de morale^ de s'être bornés à décrire l'idéal, le modèle que l'homme doit réaliser, sans indiquer les moyens d'opérer cette réalisation, en soumettant l'homme à une culture convenable ; car si on trouve merveilleusement développé chez Platon ce que le philosophe anglais nomme la science du modèle^ on trouve déjà admirablement commencé chez Aristote ce qu'il appelle les Géorgiques de Vâme.