SECTION PREMIÈRE

VAUVENÀRGUES.

Si Ton ne veut pas être trop sévère sur les productions de cet écrivain, qui, avec un assez petit, volume, s'est fait un nom dans la 1 philosophie, il faut d'abord se souvenir que la seule partie de ce volume qui soit proprement un ouvrage, la seule qu'il ait finie, c'est le recueil intitulé Réflexions et Maximes , qui suffirait pour lui donner un rang parmi les bons moralistes. Le reste du livre , qui a pour titre Introduction à la connaissance de F esprit humain, n'offre que des fragments de différents genres, qui étaient des matériaux d'un grand ouvrage que les maladies continuelles de l'auteur, suivies d'une mort prématurée, ne lui permirent pas d'achever. Déjà même il la voyait approcher quand il se résolut à imprimer ces diverses esquisses, dont il n'espérait plus de pouvoir faire un tout. Il s'était proposé de former un système complet de tout ce qui constitue \p moral de l'hopnme , et d'en établir la certitude en liant les conséquences aux principes., et les faits à la théorie. 11 voulait se

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rendre compte à lui-même de cette certitude, pour l'opposer au scepticisme, c'est-à-dire qu'il avait entrepris pour la morale x^e que Pascal avait entrepris pour la religion; et il paraît que Vauvenargues, quoique bien loin du génie de Pascal, avait assez de bon esprit pour venir à bout de son entreprise. 11 se proposait de parcourir toutes les qualités de l'esprit, toutes les passions, toutes les vertus et tous les vices; et il indique les résultats généraux qu'il en aurait tirés, dans ces termes de sa préface : « Les devoirs des hommes «rassemblés en société, voilà la morale; les intérêts réciproques de ces sociétés, voilà la poli- «tique; leurs obligations envers Dieu, voilà la «religion.» C'est ainsi que s'explique*, au commencement de son livre , cet homme que Fon a voulu placer, comme nous le verrons bientôt, parmi les philosophes de l'irréligion. Ici, j'observerai seulement que la division précitée n'est ni exacte ni complète, et que, pour exécuter un )lan tel que celui de Vauvenargues , plan fort >eau, et qui est encore à remplir, puisque personne, que je sache, ne Ta traité que partiellement, il faudrait, je crois, procéder ainsi: « Les « devoirs de l'homme envers ses semblables , deavoirs fondés sur la loi naturelle, qui /vient de «Dieu et réside dans la conscience, voilà là morale; la réciprocité des besoins et des intérêts, « soumise à ces mêmes devoirs , voilà la société ; w la concurrence des besoins et des intérêts, dirigée vers le bien général, voilà la législation;

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« les obligations des hommes envers un Dieu « leur auteur commun, obligations dont la loi « naturelle «st le premier fondement,, *et dont la et loi révélée est le complément nécessaire et la « sanction infaillible, voilà la religion. » Avec cette méthode, Dieu présiderait à tout comme principe et comme fin (principium e( finis '); et si les païens eux-mêmes ont senti, à la révélation près qu'ils n'ont pas connue , que cet ordpe d'ailleurs était l'ordre essentiel; s'ils l'ont observé dans leurs traités sur la morale et les lois (i),des chrétiens, qui en savent bien davantage , seraientils excusables d'y manquer? A l'égard de cette partie de la politique ^jui n'est que la balance des intérêts respectifs de ces grandes sociétés appelées natio'ns, elle n'entre point dans ce plan, et l'on nevoit^p^s trop pourquoi elle est nommée dans celui de * Vauvenargues , du moins n'en estil nullement question dans aucun endroit de son livre. * -

La partie la plus faible ^hez l'auteur, c'est la métaphysique, qtii occupait naturellement une place dans ses premiers chapitres , où il traite des facultés de FespFtt. £& peu qu'il en dit est inexact , vague et confus. « Il y a trois principes « remarquables dans l'esprit : l'imagination , la « réflexion et la mémoire. » Vauvenargues aurait dû savoir que ce sont là trois qualités , trois modes, trois puissances de la substance pensante,

(i) Voyez Platon, Aristote ? Cicéron, etc.

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et non pas trois principes. « J'appelle imagination « le don de concevoir les choses d'une manière « figurée. » Oui , dans le style ; mais l'imagination en elle-même est la disposition à se représenter les objets éloignés ou possibles aussi vivement que s'ils étaient prochains et réels. Vous trouvez dans cette définition l'idée et la cause des avantages et des abus de l'imagination. L'auteur ajoute: « L'imagination parle toujodts à nos sens. » Non; il ne dit pas ce qu'il devait, et probablement ce qu'il voulait dire. L'imagination 'émeut notre ame comme si nos sens étaient affectés; et c'est ainsi que nous parlons alors à l'imagination des autres, et que nous lui offrons des images vives de ce que la nôtre a vivement conçu ; et c'est sous ce rapport qu'il a raison de dire ensuite que « l'imagination est l'inventrice des « beaux-arts et l'ornement de l'esprit. »

« La pénétration est une facilité à concevoir, « à remonter aux principes des choses , ou à prévenir leurs effets par une vive- suite d'induc- « tions. » Toute cette définition est défectueuse , et ce n'est pas la seule de ce genre dans le livre. La facilité ce concevoir est le caractère général de tous ceux qui ont ce qu'on appelle de l'intelligence ; c'est la première condition pour n'être pas saris esprit, pour être capable d'étude. La pénétration est un don particulier, celui, de concevoir ce qui est d'une conception difficile , de toir dans les choses ce que peu de gens peuvent

y voir, de voir plus vite, plus juste et plus loin. Remonter aux principes n'est pas proprement de la pénétration; c'est de l'étendue d'esprit. Prévenir les effets est proprement de la pénétration politique, et l'auteur considère ici la pénétration en générai; mais deviner les effets par la cause est réellement de la pénétration en tout genre de connaissances. Ce soldat qui, les bras croisés, disait àTureiftte, Mon général , nous ne resterons pas ici r était pénétrant; il jugeait l'espèce de faute qu'uni^on général ne pouvait pas faire, et l'ordre même de se retrancher ne lui en imposa pas.

Dans le chapitre qui suit, et qui est un des meilleurs, voici qui est excellent. « La netteté « est l'ornement de la justesse; mais elle n'en est « pas inséparable. Ceux qui ont l'esprit net ne «l'ont pas toujours juste. Il y a des hommes qui « conçoivent très distinctement, et qui ne rai- « sonnent p&& conséquent ment. Leur esprit, trop « faible ou trop prompt, ne peut suivre la liaison « des choses , et laisse échapper leurs rapports. « Us ne peuvent rassembler beaucoup de vues, « çt attribuent quelquefois à tout un objet ce ci qui n'appartient qu'au peu qu'ils en aperçoi- «iyeat. La netteté même de leurs idées empêche « qu'ils ne s'^i> défient. Eux-mêmes se laissent « éblouir T par l'éclat des images qui les préoc- « cupent, et la lumière de leurs expressions les « attache à l'erreur de leurs pensées.» Il semble que cette dernière phrase ait été écrite pour

du xvm c siècue. igg

MaUebranche : elle lui est du moins parfaitement applicable. Avec des aperçus faux , il a toujours les exposés lés plus lumineux.

« La profondeur est le terme de la réflexion. » Cette pensée est obscure et louche, pour vouloir être trop concise. Il semblerait ici que la profondeur bornât la réflexion, et Fauteur veut diret que l'esprit profond est la perfection de l'esprit réfléchi.

« Nous avons confondu la délicatesse et la ti- « nesse , qui est * une sorte de sagacité sur les « choses de sentiment. » N'est-ce pas l'auteur luimême qui confond? la délicatesse est-elle autre chose qu'une sorte de finesse appliquée aux choses de sentiment ? C'est un mode particulier d'une qualité générale ; et Fou peut ajouter que ce qui est trop fin devient subtil , et que ce qui est trop délicat devient affecté et précieux. Tout ce que l'auteur dit ailleurs , dans les différents chapitres qui ont donïié lieu à ces observations , roe semble bien tu. et bien rendu. J'en dis autant des suivants, et surtout de celui qui traite des saillies. Tout ce qui regarde l'esprit: des conversations, et ce que l'on appelle le ton du monde, est d'un homme qui l'a bien connu.

Il y a quelque chose à désirer dans les notions que l'auteur donne sur le goût, Je ne le blâmerai pas d'avoir dit : « Il faut avoir de l'ame pour « avoir du goût. » Quelques exceptions ne détruisent pas ce «qui çst généralement vrai. Mais quand il dit,« Tout ce qui n'est qu'ingénieux

ZQÔ PHILOSOPHIE

« est contre les règles dn goût », il va beaucoup trop loin. La restriction était ici indispensable: tout ce qui n'est qu'ingénieux là où il faut plus que de l'esprit, ou autre chose que de l'esprit , est contraire au goût. Dans tout autre cas (et il y en a beaqcoup ) , la maxime de l'auteur n'est nullement vraie.

Dans le chapitre sur t éloquence , où les différents caractères du style sont en général assez bien - marqués , il est dit que « la noblesse a un « air aisé* : simple , précis, naturel. »• Je conçois que tout cela puisse ou doive entrer, selon l'occasion ou la convenance ? dans un style qui a de la noblesse ; mais ce qui la caractérise ellemême , c'est une expression, qui n'est jamais ni commune ai recherchée.

Au commencement du second livre, qui roule sur les passions , s'offrent encore quelques inexactitudes dans le langage philosophique. « Il n'y a a que deux organes de nos biens et de nos maux, « les sens et la réflexion. » D'abord il fallait dire, les sens et la pensée; et de plus, la^pensée, non plus que la' réflexion, n'est en aucun* sens un. organe. Nous souffrons physiquement par les sens, et moralement par Pâme ; ou , en d'autres termes , les sens sont le siège de la douleur physique, et l'ame le siège de la douleur morale. Ce sont là de ces choses qu'il ne faut pas vouloir dire autrement qu'elles n'ont été dites , dès qu'pa écrit en philosophe , et non pas en orateur.

« Les impressions qui viennent par les sens sont

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k immédiates. » Point du tout , puisqu'elles ne viennent à Famé que médiatement, c'est-à-dire par l'entremise des sens. Les objets agissent immédiatement sur les sens, et médiatement sur l'ame. C'est ce que l'auteur a confondu, non pas dans l'intention, puisqu'il n'est rien moins que matérialiste, mais seulement dans les termes, dont l'acception métaphysique ne lui était pas assez familière. Il avait plus d'esprit et de talent que d'étude et d'instruction , comme cela est très convenable dans un homme de son état ( i ). On s'en aperçoit dans ce chapitre , ou il y a de la confusion dans les mots , quoique le fond des choses soit bon.

Le titre seul du chapitre de F amour-propre et de l'amour de nous-mêmes suffirait pour prouver que Vauvenargues a su distinguer ce qu'Helvétius a confondu; erreur grave, qui ne saurait tomber dans u» bon esprit , et qui a flial servi les matérialistes de nos jours , au point de montrer autant de mauvaise intention que de mauvais sens. Vauvenargues , qui savait très bien que F amour-propre, qui est vicieux, n'est que l'excès et l'abus de l amour de soi, qui *est légitime, s'est conformé partout à ces deux acceptions , très différentes , que le langage usuel (i) a données à ces deux

(*) H était militaire , et servait dans le régiment du Roi à la temeuse retraite de Prague : il y souffrit au point d'y contacter des infirmités qui le conduisirent au tombeau au bout

de quelques années.

( a ) Tout le monde sait que, dans le langage usuel , t amour-

mots j et dans la langue philosophique, on ne peut les rendre quelquefois synonymes, à raison de l'étymologia commune , sans en avertir expressément, et même dans les cas où l'on ne peut craindre ni méprise ni obscurité. Nous verrous dans la suite jusqu'où Helvétius s'est égaré, et eu a égaré bien d'autres avec son intérêt personnel , dont il abuse précisément comme on a fait si souvent du root $ amour-propre , en le prenant pour ï amour de nous-mêmes , afin de le justifier. C'est un avertissement, pour quiconque vent philosopher de bonne foi , de bien prendre garde au sens propre de tout mot abstrait : il y a telle méprise en ce genre dont les conséquences sont à perte de vue, et celle-ci est du nombre/ Vauvenargues n'en était pas capable; il avait naturellement l'esprit juste et le cœur droit, et pourtant il s'est trompé ici une fois dans un fait particulier, il est vrai , et de peu de conséquence , mais qu'il n'est pourtant pas inutile d'éclaircir. Il veut restreindre l'opinion reçue chez les moralistes r que toutes nos actions se rapportent nécessairement à l'amour de nous-mêmes, vérité incontestable , mais qui ue le serait plus si l'on mettait l'amour-propre à la place de l'amour de soi; car 4a vertu n'est le plus souvent que le sacrifice de cet amour-propre , et cette seule raison est sans réplique. Cependant

propreest synonyme de vanité, d'orgueil, de présomption, etc.) donc il exprime toujours , dans Fnsage , une affection vicieuse, un sentiment déréglé ; et f amour de soi , dans le sens absolu , n'tost rien de tout cela.

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Fauteur se sert ici de ce mot d J ainour-pivpr&, et ce ne peut être qu'une inadvertance ; car l'exemple même qu'il assigne ne regarde que F amour de soi, et c'est seulement cet exemple que je combats. H prétend donc que le sacrifice que l'on fait de sa vie pour sauver celle d'àutrui est une exception à ce principe , que V amour de soi est le mobile nécessaire de toutes les actions humaines. Il s'efforce de prouver qu'en donnant sa vie pour un autre , on le préfère à soi. Je n'en crois rien. Je suppose d'abord le sacrifice réfléchi; car s il est indélibéré et de premier mouvement , il ne prouve rien ni pour ni contre ; il peut tenir à vingt causes différentes , qui ne font rien à la question. S'il est délibéré , il tient à l'une de ces deux causes, ou à l'impossibilité présumée de supporter la vie après la perte de la personne que Ion veut sauver, ou à l'espérance de la retrouver dans un autre ordre de choses. Or , d'un côté , l'impossibilité présumée ne peut tenir qu'au regret °u à la honte d'avoir laissé périr ce qu'on pouvait ou qu'on devait sauver; et, d'un autre côté,, l'es* pérance de la réunion est évidemment fonjlép sur nu besoin du cœur. C'est donc nous-mêmes que nous aurons considérés primitivement dans cette détermination , qui ne paraît pas susceptible d'artres motifs. Au reste, j'avoue qu'un pareil amour <** soi est très généreux , et l'on sait que V amourpropre ne lest jamais; différence qui prouve encore celle que j'ai rétablie dans les deux mots, d après celle qui est dans les choses.

Vauvenargues pourtant > pour obvier à toate équivoque , finit son chapitre par rapporter toutes nos passions au sentiment de nos perfections ou de nos imperfections; oe qui, au fond, rentre dans V amour de nous-mêmes , puisque toutes les passions tendent ou à élever ce qu'il y a de noble eu nous, ou à satisfaire ce qu'il y a de faible et de subordonné, les sens. L'auteur compte parmi les passions les plus louables l'amour des sciences et des lettres. « Mais la plupart des hommes, dit-il, « les honorent comme la religion et la vertu, c estce à-dire comme une chose qu'ils ne peuvent ui « connaître , ni aimer , ni pratiquer. On peut juger, par ce seul rapprochement, si c'est un contempteur de la religion qui en parlerait comme il parle de la vertu et des lettres , c'est-à-dire , des choses dont il paraît , dans tout son livre, faire le plus de cas.

Quoiqu'il soit fort loin de flatter en rien la nature humaine , il n'est pas moins éloigné de l'outrager, comme a fait Helvétius, particulièrement dans ce qui concerne les rapports mutuels des pères et des enfants. Vauvenargues, bien loin de voir dans la dépendance naturelle de ces derniers un principe^ de haine, ce qui est aussi absurde qu'odieux, y voit avec raison une des causes de la tendresse filiale. « Il est dans la saine nature «d'aimer ceux qui nous aiment et nous proté- « gent,, et l'habitude d'une juste dépendance en « fart perdre le sentiment. Mais il suffît d'être « homme pour être bon père; et si l'on n'est pas

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« homme de bien , il est rare d'être bon fils. » Cette différence est très bien observée , et l'entre dans le dessein de la nature. L'amour paternel et maternel devait être, dans l'homme même, un sentiment, s'il est permis de s'exprimer ainsi, presque animal, à raison de l'indispensable besoin qu'en ont les enfants. Mais il n'en est pas de même dn besoin que peuvent avoir d'eux leurs parents : aussi entre-t-il plus de moralité dans l'amour filial. Cependant la loi divine n'a pas fait un précepte de l'amour pour les uns plus que pour les autres, parce que cet amour est en soi également naturel à l'humanité dans les enfants comme dans les parents. Mais elle a dit aux enfants , Honorez votre père et votre mère, pour nous avertir que cet amour de dépendance est un devoir sacré dans les enfants , et dont rien ne peut les dispenser ; en sorte que > quand même le sentiment s'éteindrait, ou «aurait même lieu de s'éteindre, le respect filial doit toujours être le même.

On ne peut reprendre dans ce chapitre qu'un de ces défauts d'exactitude dont l'auteur ne s'est pas assez garanti dans son expression : « L'amour « paternel ne diffère pas de V amour-propre. » Il fallait dire , ici plus que partout ailleurs , de l'amour de soi. L'auteur lui-même remarque que, rien n'étant plus proprement à notts que nos enk&ts, il n'y a point d'affection où il entre plus * amour de nous-mêmes que celle que nous leur portons. Sans doute Tximour-propre y trouve aussi s * place, soit par ses jouissances, soit par ses

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privations : on se glorifie ou Ton rougit, on se réjouit ou l'on s'afflige dans ses enfants. Mais comme il est de l'amour -propre de concentrer rhomme dans son moi , surtout dès que le moi est compromis , il faut bien se garder de faire une seule et même chose de l'amourpropre et de l'amour paternel ou maternel : ce serait calomnier un sentiment à qui la nature prévoyante a eu soin de donner généralement une intensité qui l'emporte si souvent sur Famourpropre même , et se manifeste par ce qu'il y a de plus opposé à V amour-propre , par l'esprit de désappropriation (i).

Si Vauvenargues ayait eu le temps d'achever ce qu'il n'a fait qu'ébaucher , personne n'était plus fait quç lui pour comprendre quelle est , en philosophie , l'inappréciable valeur du rapport exact des mots avec les idées. Quiconque écrit en ce genre doit se persuader que toutes les passions vicieuses sont là comme en sentinelle , pour s'emparer avidement d'un abus de mots comme d'une victoire sur la morale et la vérité : et combien la perversité est contente d'elle-même quand elle croit pouvoir s'appeler philosophie l C'est la grande plaie , la plaie honteuse du siècle qui s'est appelé philosophe.

(i) Vestris père pleurait de jpie en se voyant surpassé par son fils ; mais aussi l'amour-pçopre se retournait chez lui fort adroitement. « Sans doute, disait-il, il est plus grand danseur « que moi ; mais je n'ai eu de maître que moi-même , et mon * fils a eu pour maître Vestris. ».

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Vous verrez Helvétius rapporter tout aux sens , même ce qui tient de plus près à l'arae. Vauvenargues songe si peu à rien ôter à celle-ci, que peut-être étend-il son domaine au-delà de ses limites. Je ne prétends pas lui en faire un reproche, car il n'y a aucun danger à étendre dans l'homme l'idée du moral ; et quand même l'auteur en aurait vu dans l'amour , par exemple , un peu plus qu'il n'y en a, je ne crois pas que personne en fût mécontent , ni que les femmes surtout lui en sussent mauvais gré. Personne n'est plus porté qu'elles à ennoblir dans l'imagination ce qui est faiblesse en réalité; et ce que Buffon a dit avec trop de fondement, que tout le moral de l'amour était vanité , a dû surtout déplaire au sexe qui sûrement y en met le plus. Vauvenargues soutient qu'il est possible que l'on cherche dans l'amour quelque chose de plus pur que l'intérêt des sens ; et s'il entend par plus pur ce qui n'est pas volupté sensuelle , je suis entièrement de son avis. J'en suis encore bien plus , s'il s'agit de l'union conjugale sanctifiée par la religion, qui épure tout : cette union n'est plus alors qu'une communauté d'existence physique et morale , conforme e n tout au vœu de la nature et à la loi de son auteur. Mais ce rfest pas de cela qu'il est ici question. Voici le passage de Vauvenargues , et je me hâte d'avertir d'avance que je ne prétends le contredire quç dans la conclusion.

« Je vois tous les jours dans le monde qu'un « homme environné de femmes auxquelles il n'a

fto8 PHILOSOPHIE

« jamais parlé (comme il arrive à la messe ou au « sermon) (i) ne se décide pas toujours pour celle « qui est la plus jolie , et qui même lui paraît telle. a Quelle est la raison de cela ? C'est que chaque « beauté exprime un caractère qui lui est particu- « lier , et celui qui entre le plus dans le nôtre , « nous le préférons. C'est donc le caractère qui «nousdéterminequelquefois;j»( soit, mais non pas tout seul. ) « c'est donc lame que nous cherchons: « on ne peut me nier cela. ( Je crois pouvoir le nier.) «Donc tout ce qui s'offre à nos sens ne nous « plaît alors que comme une image de ce qui se « cache à leur vue ; donc nous n'aimons alors les a qualités sensibles que comme les organes de nos, « plaisirs, et avec subordination aux qualités insen- « sibles dont elles sont l'expression ; donc il est « vrai que l'ame est ce qui nous touche le plus. » ( Je n'en crois pas un mot ; mais ce qui suit est encore plus fort. ) « On n'a donc q^u'à nous per- « suader que l'intérêt des sens est opposé à celui « de l'ame , qu'il est une tache pour elle : voilà « l'amour pur. »

C'est cet amour pur qui cherche l'ame que je

prends la liberté de niqp , avec tout le respect qu'on

(i) Deux choses sont à remarquer dans cette parenthèse: d'abord, que l'auteur écrivait en J746; ensuite, que trop souvent on allait à la messe ou au sermon pour regarder les femmes , ce qui devait conduire Jk n'y plus aller du tout. Il y aurait un remède, c'est que toutes les femmes fussent voilées à l'église, et, de plus, séparées des hommes. J'en parle ailleurs. ( Voy. Y Apologie.)

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voudra, mais très positivement, ainsi que toutes les prétendues preuves dont l'auteur en appuie la possibilité. La manière dont il l'énonce est d'abord assez singulière : On ri a qrià nous persuader. Ne dirait-on pas que cette persuasion est la chose du monde la plus facile? Il s'en faut de quelque chose. Où l'a-t-on vue ? Ce peut être assez volontiers une première illusion d'un premier penchant ; mais on sait, qu'elle ne va jamais loin , et cela prouve seulement ,,à la réflexion, qu'il y a quelque chose en nous qui nous dit (surtout quand nous ne sommes pas encore dépravés) que ce qui n'est que besoin ou charme des sens ne peut jamais en soi être au premier rang dans notre nature , à moins que nous ne consentions à y déroger : de là , quand cette nature est encore vierge (1), cette tendance si commune à nous tenir encore à sa hauteur, en rapportant à Famé, au moins dans l'intention, ce qui dans le fait est l'instinct le plus décidé de nos facultés sensuelles. Cette méprise, très excusable dans, la jeunesse, et qui même lui fait honneur , ne doit pas être celle d'un philosophe, d'un moraliste, qui ne doit voir que ce qu'elle a de trompeur, çt même de dangereux. L'exaltation nous. abuse en tout sens, et Vauvçnargues en est

(1) C'est, je crois, la première fois que je me sers de cette expression , qui est ici le mot propre. Il ne fallait rien moins pour me déterminer à m'en servir, depuis qu'elle a été si ridiculement dénaturée et déshonorée, d'abord par le mauvais esprit, ensuite par la révolution, qui en ont fait un de leurs mots parasites et à contre-sens, comme de coutume. tome 1. \/\

aïO PHILOSOPHIE

ici un exemple. Peut être me trouvera-t-on rigoriste dans ma réfutation , et pourtant c'est lui qui Test réellement quand il dit que , pour arriver à V amour put , il faut se persuader que V intérêt des sëtis est une tache pour l'ame. On aurait tort: ce n'en est point une. L'attrait réciproque d'un sexe vers l'autre est dans l'ordre, tant qu'il est subordonné au devoir : il ne pourrait être tache qu'autant qu'il serait désordre ; et il ne le devient qu'en sortant des règles prescrites par la raison et par la loi divine, toujours en parfaite conformité l'une avec l'autre. Voilà pourquoi l'union conjugale est sainte. Son but est naturel , légitimé ; sa sanction est sociale et religieuse ; elle conserve tout ce qui tient à l'attrait du sexe , en retranchant seulement Ce qui en fait Une passion; car la passion tient à la violence du désir , à la vanité des préférences, au plaisir d'un règne usurpé , et rien de tout cela ne peut exister dans une possession entière, continuelle et autorisée. Mais tout cela se rencontre plus ou moins' dans l'amour dont parle Vauvenargues, et qui n'est autre chose que le choix d'un objet, non pas de celui qui nous est permis, mais de celui qui nous plaît. Les Circonstances qu'il y fait entrer ne prouvent point du tout que ce choix soit celui de Faîne, et nous retrouverons la même erreur encore plus marquée dans un moraliste bien moins édifiant que Vauvenargues, dans l'auteur des Mœurs. De ce que Ton ne se décide pas pour la plus jolie, il ne s'ensuit pas du tout que ce soit Vame qui cherche ou que l'on

DU XVIII e siècle. an

cherche, mais seulement cfue les yeux et les sens n'ont pas , dans tons les hommes , un jugement uniforme sur la beauté. Que telle espèce de beauté, que telle physionomie nous présente un rapport qui nous détermine plus que la régularité ou la perfection de la figure ou de la taille, il ne s'ensuit point du tout que ce rapport s'adresse à Pâme: au contraire, je n'en connais point qui ne rentre de tous côtés dans les désirs de l'amour. Imaginez ces rapports tels que vous les voudrez, la douceur, la langueur, la vivacité, la gaieté, la mô* destie , l'ingénuité , la noblesse , la fierté même • qu'y a-t-il là qui ne promette à l'amour proprement dit, à l'amour sensuel, tout ce qui peut as* raisonner les jouissances voluptueuses et variées d'un commerce intime de tous les moments ? Ces rapports, dont l'auteur veut faire un choix de Famé, une recherche de Vante, ne prouvent donc rien , si ce n'est que le cœur, c'est-à-dirfe la partie sensible de tame , celle qui est le siège de toutes les passions dont les objets frappent lés sens , entre pour beaucoup dans tout ce qu'on appelle amour; # qui en doute ? Mais qui est - ce qui détermine d'abord cette passion? Sont -ce les qualités morales? Non. Il faut avant tout que les sens soient émus agréablement ; il faut que l'objet leur paraisse désirable; car l'amour est essentiellement désir, et désir de posséder. Ôr, on ne possède proprement que le corps. La possession de l'ame est toujours plus ou moins incertaine et précaire, et dépend généralement de celle du corps, qui

IS cr V r f

en paraît le seul garant. C'est la raison décisive qui fera toujours de l'amour pur, de l'amour platonique/ une chimère de l'imagination passionnée, et rten de plus..

Dans la supposition même de Vauvénargues, cette femme choisie au premier coup d'œil , sans être la plus jolie , doit au moins être agréable et désirable , sans quoi les yeux ne s'y arrêteraient même pas assez pour démêler et saisir le charme de sa physionomie. Ce sont donc les yeux qui ont choisi d'abord, et ce sont encore les sens qui ont présenté à l'imagination l'idée d'un objet dont la possession doit être un plaisir. Dans tout cela l'ame n'est pour rien : le cœur y est bientôt sans doute , si le désir devient amour; mais le coeur a été pris par les sens.

Je n'en dirai pas davantage (i) sur un sujet où Ton n'est que trop porté à s'étendre; j'ajouterai seulement, poui* Justifier ma réfutation, que ce n'est pas dans un livre de morale qu'il peut être permis de favoriser en aucune manière des illusions propres seulement à relever à nos yeux des passions qui très certainement nous rabaissent aux yeux de là raison , même en bonne morale humaine. L'amour de l'ame est sans doute le sublime de notre nature ; aussi n'appartient-il qu à la religion , et rien n'est plus oppose à l'amour des sens. Prétendre élever l'un jusqu'à l'autre,

(i) Voyez dans Y Apologie, livre second, le chapitre des Passions 9 article Amour.

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c'est donner à la morale un désavantage de plus. C'est bien assez qu'elle ait celui d'être sévère ; gardons qu'elle ait encore celui de paraître chimérique. Trop de gens ne demandent pas mieux que de saisir tous les prétextes possibles pour la rejeter. '

Vous entendrez Helvétius s'écrier : « Quel autre «motif que Y intérêt personnel pourrait déterminer « un homme à des actions généreuses ? » Vous ai* merez mieux , sans doute, entendre ici Vauvenargues qui s'écrie : « Notre ame est-elle donc in-* « capable d'un sentiment désintéressé ? *> Les deux exclamations contraires ont également le ton de la conviction intime ; mais Helvétius entasse à l'appui de la sienne une foule de mauvais raisonnements, et celle de Vauvenargues est le dernier mot d'un chapitre sur la Pitié. C'est qu'il était bien sûr que tous ceux qui ont une ame le dispenseraient de la preuve, et qu'Helvétius sentait que tout son esprit ne suffirait pas pour répondre à lame de ses lecteurs.

Vous verrez encore qu'Helvétius ramène de force toutes nos passions aux objets sensibles; même celles qui en sont le plus éloignées par leur nature. Vauvenargues a vu tout le contraire et a v u ce qui est. Il dit ? en parlant des passions sérieuses ( c'est ainsi cfu'il les appelle , par opposition aux passions frivoles) , que les hommes que 'es sens dominent n'y sont pas aussi sujets que d autres, « Les objets sensibles les amusent et les «amollissent; et s'ils ont d'autres passions, ellea

2f4 PHILOSOPHIE

« fie sont pas aussi vives. » Ceci pourtant, comme vous le voyez assez, n'est qu'unie de ces généralités qui souffrent les exceptions reçues dans presque .tout ce qui regarde les habitudes morales. Mais, en effet, l'expérience à suffisamment confirmé l'observation de l'auteur. Les savants, les érudits , les hommes passionnés pour des études sérieuses ou pour des objets d'une grande importance sociale, sont ordinairement peu voluptueux. On peut objecter César, qui parut aimer les plaisirs avec autant d'excès que la gloire : et pourtant l'un de ces penchants remportait sw l'autre; car on ne voit pas qu'il ait jamais fait céder les affaires à des intérêts d'amour. Antoine, au contraire, perdit tout pour Cléopâtre ; c'est que l'amour et le plaisir étaient chez lui au premier rang, et dans César au second.

Vauvenargues finit ce second livre , sur les passions , par tracer avec force l'empire qu'elles ont sur #ous ., et l'impuissance, malheureusement trop ordinaire, de la raison qui les condamne. Mais il ajoute ces dernières paroles , qui sont à la fois d'un philosophe et d'un chrétien : « Cela ne dis- « pense personne de combattre ses habitudes, et «ne doit inspirer aux hommes ni abattement ni «tristesse; Dieu peut «tout: la vertu ^'abandonne « pas ses amants, et les vices mêmes de l'homme « qui n'est pas mal né peuvent un jour tourner « a sa gloire. »

Parmi beaucoup de vues et de définitions aussi justes qu'ingénieuses, en voici quelques unes qui

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me paraissent réprébensibles f sqit par la pensée, soit par l'expression.

« La force d'esprit est le triomphe de la réflexion; « c'est un instinct supérieur aux passions , qui les « calme ou qui les possède (i). » Si cette force d'esprit, qu'il eût mieux valu appeler force d'ame (car c'est de celle-là qu'il s'agit ici), est le tripnaphe de la réflexion, comme je le crois $yec l'auteur, en ce «sens que la réflexion en a fait mie habitude , ce n'est donc pas un instinct > car on entend par instinct ce qui précède toute réflexion.

« On ne peut P as savoir d'un homme qui n'a « pas les passions ardentes s'il a de la force d'est prit ; il n'a jamais été dans des épreuves assez « difficiles. » Cela est-il bien vrai ? La force d'esprit, qui est ici ce que les Latins appelleutyortftudo f et qtje l'auteur, s'il eût été plus exact, aur Fait pris soin de distinguer de la force de conception, qui est le génie; cette force toute morale, qui est la vertu > n'ept-elle pas un pouvoir habituel sur soi-même , soit qu'il vienne de l'absence <fes passions violentes , soit qu'on l'ait acquis par l'attention à. i^s combattre ? On ne nous dit pas que le stoïcien Épictète ^it eu un tempérament passionné; et lorsqu'il disait si tranquillement à son maître qui s'était amusé à lui casser la jambe par

(i) L'auteur a voulu dire, qui les maîtrise; et le mot possède Q, est pas ici le synonyme : il ne Test que dans cette phrase kite, se posséder } qui signifie en effet se maîtriser ; mais on ne dit point posséder sa colère, son amour, ses désirs, etc.

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forme de jeu., Je vous Pavais bien dit, que vous me casseriez la jambe, n'y avait-il pas là quelque force d'esprit? x

« L'immodération est une ardeur inaltérable « et sans délicatesse. » Cette pensée n*est pas digne de Vau venargues , et il en a bien peu de ce genre. Ardeur inaltérable (i) est un terme impropre; irrèprimabh eût rendu l'idée de l'auteur, s ? il voulait l'exprimer par un seul mot; Mais ce n'était pas la peine d'ajouter qttfu ne pareille ardeur est sans délicatesse. On ne peut pas la supposer avec Timmodération, qui est proprement 4 le défaut de mesure en tout.

Dans les fragments qui suivent, Fauteur se donne la peine de combattre en forme le pyrrhonisme, et c'est * l'endroit de son* livre où il montre le plus de logique. Mais c'est vetiir bien tard , et descendre bien bas , que de ' réfuter encore ces extravagances mille fois confondues depuis des siècles. Le pyrrhonisme et Fathéisme sont deux genres de folie volontaire, qu'on ne peut soutenir qu'en éludant tout raisonnement. Il n'y a point d'athée ni de pyrrhonien que le raisonnement ne réduisît à l'absurde en quelques minutes ou en quelques pages. Mais c'est là que

(i \J altération emporte en effet l'idée d'affaiblissement et de diminution, et c'esj: ce qui a pu tromper Fauteur; roaiscemot ti altération ne s'applique jamais qu'au changement de bien en mal , et non pas de mal en bien. Retrancher l'excès d'une chose, c'est ne lui ôter que ce qui la gâte; c'est la corriger ci non pas X altérer.

sWrëtè le pouvoir de là logique : elle peut bien vous convaincre de déraison , mais non pas vous forcer à raisonner.'

Je ne puis cependant me dispenser de citer un passage dé l'un de ces chapitres, qui pourra donner une idée dé la force de sens et de la précision de style qui étaient naturelles à cet écrivain , dont le nom était plus connu que les écrits, depuis que le règne des sophistes eut remplacé celui des philosophes. « Pourquoi la même rai- « son qui nous fait discerner le faux ne pourrait - « elle nous conduire jusqu'au vrai ? » ( L'auteur s'adresse ici à ceux des sceptiques qui réduisent la philosophie à savoir seulement ce qui ne peut être , et non point ce qui est. ) « L'ombre est-elle « plus sensible que le corps , et l'apparence que « la réalité ? Que connaissons-nous d'obscur par « sa nature , sinon l'étreur ? Que connaissons- «nous d'évident, sinon la vérité? N'est-ce pas « l'évidence dé la vérité qui nous fait discerher « le faux , comme le jour marque les ombres ? Et « qu'est-ce , en un mot , que la connaissance « d'une erreur, sinon la découverte d'une vérité? « Toute privation suppose nécessairement une «réalité : ainsi la certitude est démontrée par le «doute, la science par l'ignorance, et la vérité « par l'erreur. »

Le fond 'de cette argumentation invincible avait déjà été opposé aux pyrrhoniens et aux sceptiques , mais nulle part avec cette énergie de dialectique et d'expression qui s'augmente en se

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resserrant, *ft où chaque piat n'est pas seulement un trait qui frappe l'adversaire, mais un éclair qui brille aux yeux du lecteur. C'est là ce que j'appelle être à la fois philosophe et écrivain.

\Jn des chapitres .est intitulé : <* On ne peut être « <)upe de la v^rtu, 9 Cette pensée 3. tout? la conasion et toute la finesse dç La ftocbefouçauld, quoiqu'elle soit 4'up esprit to\it différent, ^t le chapitre e^t djgqe çju ti*W- L'un f t 1'aptre appartenaient à celui qui a dit, dans ce même livre, 0e l>eau mot si connu; « Les grandes pensées viennept du çflpur. » y^uvepargpes a fait, eu écrivant f l'éloge d\k sjçn f sans jatqai? eu parler. Certes, il avait quelque hauteur dans YwQQ 7 cdw *p4 ^ (lit: « Je ue puis pi «m§r*ni haïr, ni #-

* timjejr, fli crainte cep* qpn o'pnç q«e de l'esf prit. »

Ailleurs il s'adresse à <ceux qui se piquent à regarder l'oisive^ cprnpiç i#? pegti s&r $t folife* $ ces hommes q^i prennent l'égojisroe pour b prudence , et qui se çroiept au-dessus de tout en pe se mêlant de p^n. « (Si tout finissait par k u jpiOrt , os serait encore une extravagance fie ne

* jpas donner topt$ potre application à biep dis* ^ poser de notre vie , pujsqpe ppus p'auriops que 9 lg pr^sept. Mais pops çroyops à uji avenir, et « nous l'abandonnons au hasard ! Cela est biep « plus inconcevable, Je laissa pjême fout devoir « i pgrt , e\ Js Wprqlp et la région , et je de- <« mande ; JAgnoraiiçe yau^e}lp ipieux que b « science, la paresse que l'activité, l'incapacité

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« que les talent* ? Pour peu qu'on ait de raison , « l'on ne met point ces choses en parallèle , et « quelle honte de mal choisir ! »

Avant qu'on eût fait un gros livre intitulé de l'Esprit, pour ramener tout à la matière (i), on trouvait déjà beaucoup de ces apprentis philosophistes qui, avec quelques mots d'autant plus répétés, qu'on les entendait moins, s'étaient arrangé un petit système familier de matérialisme , à la portée de tout le monde , et qui mettaient le vice fort à son aise, en attribuant tout au tempérament, comme disaient les uns, à l'organisation, comme disaient les autres, selon qu'ils mettaient dans leur langage plus ou moins de prétention à la science. De cette manière rien n'était pn soi jxi bien ni mal; il n'y avait ni vice ni vertu, et tout étaijt .comme il devait être. Vauvenargues s'élève avec une éloquente indignation contre ces corrupteurs de la nature humaine ;

.(i) On «connaît ces deux couplets^ qui coururent lors 4e la publication du livre d'Helvétius :

Admirez cet éçrivaiu-là , Qui de l'Esprit intitula tin livre qui n'est que matière , Laireïâ, etc.

Le censeur qui l'examina Par habitude imagina

Que x'était affaire étrangère , Lai ce la,jetc.

e ce nseur était premier commis aux affaires étrangères , et P*d*t sa place jwur avoir approuvé ce livre.

il leur reproche leur folie , et s'écrie : « Que pré- « tendent -ils ? Qui peut les empêcher de voir « qu'il y a des qualités qui tendent naturellement A au bien du monde,' et d'autres à sa destruc- « tîon ? Ces premiers sentiments élevés, coura- « geux, bienfaisants, et par conséquent estimac< blés par toute la terre , voilà ce que Ton nomme « vertu. Et ces odieuses passions tournées à. la V ruine du genre humain, et par conséquent cri- « mînelles envers tous les hommes, voilà ce que IC j'appelle des vices. Cette différence éclatante a du faible et du fort, du faux et du vrai, du « juste et de l'injuste , ; leur échappe-t-elle ? Mais « le jour n'est pas plus sensible. Pensent-ils que « l'irréligion dont ils se piquent puisse anéantir « la vertu ? Mais tout leur fait voir le contraire. « Qu'imaginent-ils donc? qui leur trouble Fesprit? « qui leur cache qu'ils ont eux-mêmes, parmi « leurs faiblesses , des sentiments' de vertu ? Estce il un homme assez insensé pour douter que la « santé soit préférable à la maladie? Non, il n'y « en a point. Trouve-t-on quelqu'un qui ne sente « que le courage est différent de la crainte, et « l'envie différente de la bonté ; que l'humanité « vaut mieux que l'inhumanité ; qu'elle est plus « aimable , plus utile , et par conséquent plus es- « timable? Et cependant... ô faiblesse de l'esprit « humain ! il n'y a pas de contradiction dont les « hommes ne soient capables dès qu'ils veulent « tout approfondir. »

Avouez que Vauvenargues a mis le doigt dans

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la plaie. C'est eh effet l'orgueil de tout savoir qui enfanta ces honteuses erreurs , et ces erreurs ont enfanté des crimes : cette filiation n'est que trop prouvée. par la révolution.. C'est l'orgueil qui, ne pouvant se résoudre à ignorer, a commencé par vouloir se rendre compte de l'origine du bien et du mal, et , faute de pouvoir l'expliquer, a fini par nier l'un et l'autre. C'est en approfondissant , comme dit Vauvenargues , plus qu'on ne peut et qu'on ne doit, qu'on a ouvert un abîme où la raison humaine ne pouvait que s'engloutir.

Il continue à presser ses adversaires, et à battre en ruine les frivoles objections qu'Helvétius. » a fait depuis, que rédiger en système,. et qui déjà couraient le monde lorsque Vauvenargues écrivait : « Sur quel fondement ose-t-on égaler (r) le ,f mal et le bien? Est-ce sur ce que l'on, suppose « que nos vices et nos vertus sont les effets nécessaires de notre tempérament? mais les- maladies et la santé ne sont-elles pas les effets « nécessaires de la même cause ? Les confond-on « cependant ? A-t-on jamais dit que c'étaient des «chimères, et qu'il n'y avait ni santé ni mala- « dies ? Pense-t-on que ce qui est nécessaire ne «soit d'aucun mérite? Mais c'est une nécessité «en Dieu d'être tout -puissant, éternel, etc„ lia « toute-puissance et l'éternité seront-elles pour

( l ) Le mot propre est égaliser, quoique égaler s'emploie aussi quelquefois eu ce sens ; maïs dans le style philosophique on ne saurait être trop exact.

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« cela égales au néant ? He seront-elles plus des « attributs parfaits ? Quoi ! parce que la vie et « la mort sont eh nous des états de nécessité, « ne sera-ce plus qu'une même chose, et indif- « férente aux humains ?— - Mais peut-être que les « vertus que j'ai peinte» comme un sacrifice de « notre intérêt propre ài'intérêt public ne sont « qu'un pur effet de F amour de nous - mêmes. <r Peut-être ne faisons-nous le bien que parce ce que notre plaisir se trouve dans ce sacrifice.... » { Voilà bien le sophisme'd'Helvétius , proposé ici en objection ,,si ce n'est qu'il est moins insidieux, parce que les termes n'y sont pas confondus , et que V intérêt propre ou personnel n'y est pas mis à la place de V amour de nous-mêmes. Ecoutez la réponse de Vauvenargues. ) « Étrange objec- « tion ! Parce que je me plais dans l'usage de ma «vertu, en est-elle moins profitable pour les « autres, moins précieuse à tout l'univers, moins « différente du vice , qui est la ruine du genre <c humain? Le bien où je me plais change-t-il «de nature? cesse-t-il d'être bien?»

L'auteur avait affaire à des raisonneurs capables de faire arme de tout contre la vérité , et même de la religion , qu'ils ne croyaient pas , et qu'ils ne connaissaient pas davantage. Il les prévient. «Les a oracles de la piété, me disent nos adversaires, « condamnent cette complaisance dans nos bonnes « actions. Est-ce donc à ceux qui nient la vertu à « la combattre par la religion qui l'établit? Qu'ils « sachent qu'un Dieu juste et bon ne peut régron-

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« ver le plaisir que lui-même attache à bien faire» <îfous défendrait-il ce charme qui accompagne « l'amour du bien ? Lui-même nous ordonne d'aï- « mer la vertu , et sait mieux que nous qu'il est « contradictoire d'aimer une chose sans s'y plaire. « S'il rejette donc nos vertus , c'est quand noua «nous approprions les dons que sa main nous «dispense, quand nous arrêtons nos pensées à la «possession de ses grâces sans aller jusqu'à leur « principe , et que nous métonnaissqns la main qui «répand sur nous ses bienfaits. »

Si c'est là de la meilleure philosophie , c'est aussi du christianisme le plus pur , et je ne me dissimule pas que j'élève ici uûe pierre de scandale contre nos sophistes, qui ont voulu faire de Vauvenargues mort ce qu'il n'a jamais été de son vivant, un incrédule. Ceux qui l'ont cru tel sur leur parole vont se récrier qu'un homme qui parle de la grâce de Dieu n'est pas un philosophe , mais u n capucin. Et que sera-ce si jVjbute que le volume de ses œuvres es>t terminé par des méditabons sur la foi , et par une prière à Dieu, chrétienne et sublime? Vous demanderez p r eut*être la c *use de cette disparité totale entre les écrits de ^auvenargues et la réputation d'incrédulité* que '^ philosophistes lui ont faite. C'était un des mo yens familiers de la secte : attachés à foire froire qu'on ne pouvait pas avoir tout à la fois de 'esprit et de la religion, ils tournaient à leur profit les bienséances , encore assez établies pour que l'irréligion n'osât pas généralement se mon-

trer; et pour peu qu'un homme d'esprit et de talent n'eût pas été ce qu'on appelle, dévot, ils disaient à l'oreille de tout le inonde, dès qu'il n'était plus là pour les démentir, que, s'il avait paru chrétien , c'était par politique. Bientôt circulaient de petits contes sur sa mort , quelque édifiante qu'elle eûtété; de petites anecdotes dont on n'avait jamais entendu parler, et qui étaient répétées affirmativement dans ces brochures clandestines ou il est si commode de mentir sans signer le mensonge. Il y a plus, : quand il y allait d'un grand intérêt, la dévotion même la moins équivoque et la plus respectée était, à leur manière, transformée en philosophie. Le Dauphin, fils de -Louis XV, en fut \\n exemple bien digne de souvenir. Sa mort ayait été longue , et aussi publique que peut l'être celle d'un Dauphin de France. Les récits unanimes de cent témoins oculaires s'açcordaiçnt à la représenter comme la mort d'un saint; -et rien ne rendit sa mémoire plus chère à la France que l'héroïsme de résignation et de bonté qu'il fit éclater dans tout le cours de sa maladie : c'est ce qui rendit les regrets publics si vifs, et donna même, à la mort de ce prince un. éclat que n'avait pas eu sa vie. Il n'était pas indifférent de s'empare* 1 de cette mort-là , et le Dauphin ne tarda pas à être affilié aux incrédules, par trois raisons : i? l'on avait trouvé Locke sous son chevet; a° il avait dit : Ne persécutons point; 3° Thomas avait fait son éloge. Voilà de puissantes

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raisons ! Quoiqu'il y ait dans Locke quelques lignes hasardées, et en cela seul répréhensibles , qui jamais a regardé les écrits de Locke comme des ouvrages impies? Quoiqu'il y ait eu des Chrétiens qui, changeant leur croyance en fanatisme, ont été persécuteurs , et ont dès lors été de mauvais Chrétiens, dans quel dogme de notre religion, dans quel chapitre de l'Évangile , dans quel ouvrage des Saints et des Pères , dans quel concile , dans quel catéchisme trouve-tron la persécution prêchée ? Si , pour être incrédule , il suffît de dire ^ ne persécutons pas, il faut mettre Fénélon à la tête des impies, car nul ne la dit plus haut que lui. Enfin, si Thomas a fait l'éloge du Dauphin, c'est que c'était un beiau sujet pour un orateur ; et si Thomas était philosophe , la philosophie de ses ouvrages n'a jamais offert même l'apparence de l'impiété, et sa mort fut celle d'un Chrétien,. et ' le lut si authentiquement , que la secte philosophique en fut consternée , et prit le parti de n'en pas parler, pour ne pas blesser, l'archevêque de Lyon , notre confrère à l'Académie , qui lui-même avait administré à Thomas les derniers secours de la religion.

Ils ne comptaient donc pas sur la vraisemblance, mais sur l'intérêt du mensonge, et sur la dispo sition qu'ont toujours à grossir leur parti dans l'opinion ceux à qui l'on a dû si souvent appliquer ce mot connu : Il faut avouer que Dieu a là de sots ennemis. Gloire à lui! il a voulu^que l'on