CHAPITRE IV

NI HALLER Ml M. DE BONALD NE SONT LES REPRÉSEN- TANTS DE l'enseignement TRADITIONNEL DES ÉCOLES CATHOLIQUES.

Le caractère religieux de ces deux célèbres publicisteSy leur zèle sincère pour la défense des intérêts catholiques, ont pu les faire regarder comme les représentants de l'enseignement traditionnel des écoles théologiques sur la nature et l'origine du pouvoir social. Cette opinion n'est pas fondée. Haller et M. de Bonald s'inspirèrent bien plus des circonstances au milieu desquelles ils vécurent que des doctrines scolastiques. Ils avaient été l'un et l'autre témoins et victimes de la Révolution; ils avaient été effrayés de ses attentats. Ils avaient vu les mêmes hommes qui avaient attaqué la monarchie, attaquer l'Église ; les mêmes hommes qui avaient assassiné le roi et envoyé les nobles à l'échafaud, égorger les prêtres et profaner les

églises. Il n*est pas étonnant que la cause de la religion et celle de la monarchie leur parussent se confondre. La restauration de la France, si profondément ébranlée, ne pouvait être pour eux que le retour à la monarchie héréditaire et le rétuhlissementde TÉglise dans ses droits séculaii es. A rencontre des révolutionnaires de tous les temps, ils ne font pas appel aux passions de la Foule ignorante et facile à séduire, ils ne flattent pas ses instincts, ils n'exploitent pas ses souffrances; ils comprennent que, pour le rétablissement de Tordre et de la paix dans un pays bouleversé par la tempête révolutionnaire, la force matérielle seule est insuffisante ; qu'il faut dissiper les erreurs et les préju(jés qui ont toujours une si grande part dans les calamités publiques ; ils s'appliquent surtout à réfuter les doctrines du Contrat social de Rousseau, dont les actes de la Révolution n'avaient été que l'application rigoureuse. Certes, ils méritent notre estime par la sincérité de leurs convic* tions, par l'honnêteté de leur langage, par la distinction de leur esprit, par l'élévation de leur pensée et par le sincère et ardent patriotisme qui anime tous leurs écrits. La tâche qu'ds s'imposent est digne d'éloge; mais ils furent dirigés dans l'exécu-

lion de leur dessein bien plus par leur génie personne mis au service de leur ardente Foi monarchique, que par les enseignementsdesaintThomaSy de Suarez ou de Bellarmin, dont rautorité aurait eu peu d'influence. sur les hommes de leur temps.

Du reste, renseignement scolastique sur la philosophie du droit social n'est que fragmentaire. Sans doute, nos grands théologiens ont touché a tous les |)roblèmes qu'elle se propose de résoudre ; ils en ont discuté quelques-uns avec une admirable profondeur. Mais, en général, ils ne les étudient qu'accidentellement et par occasion. Parmi leurs nombreux écrits, nous n'en connaissons aucun qui soit complètement consacré à cette étude et qui présente un corps com])let de doctrine. Nous ne faisons pas exception même pour saint Thomas. Ce grand docteur, il est vrai, u écrit sur la politique d'Aristote un commentaire dans lequel il explique, analyse et interprète la doctrine du philosophe grec. Mais le commentateur n'y parle jamais en son nom, et il ebt difficile de distinguer lesopinionsqu'ilap|)rouve de celles qu'il condamne. Il en est certainement qui ne s'accordent pas avec son enseignement le plus authentique. Comment

concilier^ par exemple, ce qu'il dit de Tesclavage avec ranthropologîe de la Somme théologique?

Son traite De regimine principis, écrit pour Téducation d*un jeune roi de Chypre, a plutôt pour but de préparer son élève à l'accomplissement des devoirs de sa charge que de donner une théorie du pouvoir social. C'est une institution du prince, comme il en a été tant écrit depuis celle de Tabbé Smaragde au neuvième siècle, jusqu'à celle de Duguetau dix*huitième. Nous ne croirions pas pouvoir exposer sûrement la doctrine de saint Thomas sur la nature de la société et sur la nature de l'autorité sociale, sans faire précéder cette exposition d'une étude critique des sources où nous devrions la puiser. C'est pourquoi, désirant mettre en présence de la théorie du droit divin les enseignements de la scolastique sur ces matières, nous avons préféré produire ceux de Suarez, dont Bossuet a dit : « Qui l'entend, entend toute l'école. »

C'est dans son Traité des lois que Suarez étudie quelques-uns des principes de la philosophie sociale. Sa doctrine peut se résumer dans ces quatre propositions :

1* Il existe parmi les hommes une autorité qui a le droit de faire et d'imposer des lois.

2*" Cette autorité réside dans une agrégation d'hommes unis par les liens de la société.

S"" Cette autorité est transmise à la société par Dieu comme auteur de la nature.

4^ La société elle-même la confie au gouvernement qu'elle se donne.

Suarez énonce la première proposition comme certainement de foi, c'est-à-dire comme faisant certainement partie de l'enseignement officiel de l'Église. 11 considère le pouvoir législatif, qui, pour lui, se confond avec le gouvernement social, d'un e manière abstraite, indépendamment de toutes les formes qu'il peut revêtir et de toutes les personnes qui peuvent l'exercer. Il affirme que ce gouvernement est conforme à notre nature, c'est-à-dire qu'il n'est pas naturellement impossible, irréalisable. Il condamne l'opinion opposée, à savoir qu'il ne peut y avoir d'autorité sociale que nous soyons obligés de reconnaître et à laquelle nous soyons tenus d'obéir; que tout pouvoir humain est illégitime; que Dieu seul a le droit de commander directement et immédiatement aux hommes. Et, en effet, cette opinion est évidemment condamnable, car elle n'est en elle-même que l'affirmation de la légitimité de l'anarchie.

Le motif qui pourrait Faire douter de Fimpossibilité d'une autorité sociale, c*est qu'elle parait contraire a la nature, car elle suppose des hommes qui commandent et des hommes qui obéissent, par conséquent des inégalités naturelles. Or, ces inégalités existent-elles? Les hommes ne naissent-ils pas avec la même nature, et par conséquent égaux? L'Écriture sainte, qui nous présente Nemrod comme le premier souverain, ne nous apprendelle pas en même temps qu'il a conquis sa souveraineté par la violence?

Celte objection, que Suarez expose avec une loyauté parfaite, est certainement plus spécieuse que solide. FA\e traite Tbomme comme une abstraction, ne tenant aucun compte de la faculté qu'il possède d'acquérir des droits nouveaux, et que nous avons appelée liberté juridique. La liberté juridique est le principe d'un grand nombre d'inégalités très-léyitimes, et on ne peut la supprimer sans porter atteinte à la nature de l'homme et à sa liberté.

Toutefois, Suarez ne juge pas h propos de résoudre directement cette difficulté, il se contente de démontrer la thèse opposée. L'autorité sociale n*est pas contraire à la nature de l'homme, puisque Dieu

luI-méme a établi des rois, et que plusieurs d*entre eux sont loués par la Sainte Écriture. Et qu'on n'objecte pas que ces Bois sont légitimes parce qu'ils ont reçu, comme David, leur pouvoir immédiatement de Dieu, par un moyen surnaturel ; le mode de collation ne chan{;e pas la nature du pouvoir, qui demeure conforme à la nature de Tbomme.

Le pouvoir de gouverner est conforme à la nature, parce que la société politique est nécessaire à l'homme et ne peut exister sans gouvernement.

La nécessité de la société est moins absolue pour Snarezque pour Técole monarchique; il n'enseigne pas que, par suite de la faute originelle et de l'état de guerre dans lequel elle constitue l'humanité, la famille ne pourrait pas subsister sans la société civile. Il estime seulement qu'aucune famille ne pourrait exercer tous les arts qu'exige la pleine satisfaction de nos besoins naturels; qu'aucune ne serait capable d'acquérir toutes les connaissances nécessaires à la vie et au progrès de l'humanité. La société civile procure ces avantages, en même temps qu'elle contribue à conserver la paix parmi les hommes, à repousser efficacement les violences et à venger les injustices.

Mais la sociétë ne peut exister sans gouvernement. C'est ce que dëmontrent Texpérience et la raison. L'expérience : la société domestique a son chef qui est le père de famille ; toute association a son administration qui la dirige. La raison : dans une société sans gouvernement, chaque membre suivrait son intérêt propre, et la société serait dissoute.

L'homme, il est vrai, n'est pas sujet de l'homme, mais il peut le devenir, non subjectus sed subjectibilis. Du reste, cette soumission n'est pas celle de l'esclave à son maître, elle n'a rien de servile*.

Cette dernière observation est fort juste. Il est regrettable que Suarez n'ait pas approfondi la différence qui. distingue l'obéissance que l'esclave rend à son maître de celle que le sujet rend à son souverain. Il eût été conduit à en signaler une autre plus essentielle, parce qu'elle est plus radicale, celle qui existe entre l'autorité sociale et l'autorité seigneuriale.

La convenance et, dans l'hypothèse de l'institution de la société civile, la nécessité de l'autorité politique étant établies, Suarez se demande en qui

^ Traetatus de legibusy liv. III, ch. l<'^

elle réside imme'diatement. Est-ce dans tous les hommes sans exception? Est-elle possédée individuellement? Est- elle possédée collectivement? Citons textuellement sa réponse :

« Il faut dire que cette autorité n'existe, par la a nature des choses, dans aucun homme en parti- « culier, mais dans une certaine agrégation d'hom- H mes. Cette conclusion, ajoute-t-il, est commune R et certaine, elle est empinintée à saint Thomas ' . » Et en effet, Tautorité sociale ne peut appartenir ni à chaque homme en particulier, ni à tous collectivement. Dans le premier cas, tous commanderaient à tous et seraient en même temps sujets et souverains, ce qui est contradictoire. Dans le second cas, toute loi obligerait tous les hommes sans exception, ce qui est contraire à l'expérience .

Elle ne peut appartenir à quelques hommes privilégiés à l'exclusion des autres, car tous naissent également libres, et les motifs de la refuser à l'un obligeraient de la refuser à l'autre. Adam luimême, chef unique du genre humain, ne l'a pas

I Tractatus de legibus, liv. Ill, ch. ii, n<* 3. Dicendam ergo est liane potestatem ex sola rerum natura in nullo singalari homine existere. sed in hominum coliectione.

ne PHILOSOPHIE DU DROIT SOCIAL.

reçuQ. Il avait autorité sur la société économique, sur sa femme et ses enfants, mais non sur la société publique.

Dieu n'a pas dit : Faisons Thomme pour qu*ii préside à Tliomme^ mais : Faisons Tliomme pour qu*il préside aux animaux.

Quelques canonistes proposent une autre opinion. Dieu, enseignent-ils, a communiqué ce pouvoir à un prince qui devient souverain, et ce pouvoir se transmet par une succession non interrompue. Suarez la rejette et interprète les textes sur lesquels on Tappuie. Le premier texte dit que, dans une monarchie déjà établie, le fils du roi est lui-même roi ; mais il ne dit pas que la royauté est inaliénable. Le second dit que l'empereur reçoit son pouvoir de Dieu seul ; mais le sens de ce texte est qu'il ne le reçoit pas du Pape. Par conséquent, cette opinion, qui n'est fondée sur aucun raisonnement solide, ne l'est pas non plus sur l'autorité.

Reste donc que le pouvoir social appartienne à une certaine réunion d'hommes unis parles liens de la société, puisque ni les hommes individuellement, ni les hommes collectivement, ne le possèdent'.

* Tractatus de legibusy lîv. III, ch. ii, n«3.

Il est donc démontré que Fautorité sociale réside dans ]a société. Mais d'où lui vient-elle? Est-ce la volonté de Thomuie qui lui a donné naissancci ou bien est-elle un don de Dieu?

Nous abordons la question la plus difficile, celle qui a le plus exercé la pénétration et la subtilité des scolastiques, c'est la question d'origine.

Suarez avoue que les doctrines qu'il a précédemment exposées semblent conduire à reconnaître l'origine purement humaine de l'autorité sociale. En efFet, dit-il » le consentement des associés qui a formé le lien social a également donné naissance au pouvoir politique, car le prin^ cipe ou la cause efficiente de ce pouvoir est le même que celui de la communauté. Or, la cause efficiente de la communauté est la volonté de chaque associé ; donc chaque associé est aussi la cause ou la source du pouvoir politique, d'après ce principe que celui qui donne la forme à un être lui donne ce qui en est la dépendance. Donc il faudrait conclure (|ue le premier auteur de la société est le premier auteur de l'autorité.

On le voit, Suarez ne dissimule pas les objections opposées à sa thèse, et pourtant, comme nous l'avons vu précédemment, il ne les réfute pas

directement; il se contente d'exposer Topinion commune des théologiens de son temps, et il enseigne que l'autorité sociale vient de Dieu comme auteur de la nature '. Il le prouve de deux manières :

D*une part, l'autorité sociale est indépendante de la volonté des hommes; qu'ils le veuillent ou qu'ils ne le veuillent pas, une fois la société instituée, l'autorité sociale existe.

De l'autre, il est certain que l'autorité sociale dépasse les forces naturelles de l'homme, puisque le souverain (ait légitimement des actes qu'il ne pourrait faire comme simple particulier : il punit les mallaiteurs, il impose des obligations morales qui lient la conscience, il venge les injures des associés; donc, l'autorité sociale vient de Dieu.

L'autorité sociale de l'Église vient aussi de Dieu. C'est un fait historique que Notre-Seigneur a donné aux apôtres et à leurs successeurs le gouvernement des fidèles. Les saintes Écritures et les monuments des premiers siècles nous l'attestent.

* la hac re commuais sentenlia TÎdetur esse kanc potcsCatem dari immédiate a Deo at anctore natarx, ica ut koiiiiiies quasi disponaut materiam, et efficiaut subjectnm capax hujus |M>testatis; Deos autem quasi tribuat formam dando hanc potestatem. (7r<tctatttf de ttgibuxy lih. III, cap. m, n® î.)

Mais ce n'est pas de la même manière et par un acte spécial que Dieu communique le pouvoir social aux sociétés politiques.

Dieu, (lit SuareZy communique l'autorité sociale aux sociétés comme il communique à une nature les propriétés qui en dérivent. En efiet, il ne donne pas cette autorité par un acte distinct de tacte créateur ^f autrement cette concession nous serait connue par une révélation, elle ne serait plus naturelle. Donc, il la donne comme une dépendance de la nature humaine, et ce don est constaté par les lumières de la raison* La raison nous atteste que Dieu a dû suffisamment pourvoir aux nécessités du genre humain, et que, par conséquent, il lui accorde l'autorité sociale qui est nécessaire à la conservation de la société et à son sage gouver* nement.

Si l'autorité sociale est communiquée par un acte qui n'est pas différent de l'acte créateur, scelle est une propriété de la nature humaine, on devrait conclure qu'elle est, comme la nature ellemême, commune à tous les hommes. Cette consé*

* Deus non dnt hanc poCestatem per specialem acdonem, vel concessionem a creadone distinctam, alias de tali concessione deberet per revelationem constare, quod faUum esse constat. (Trarlatus de le gibus, lib. III, cap. ii:, n« 6.)

IfO PHILOSOPHIE DU DROIT SOCIAL.

quence parait inëvitable. Mais Suarez ne peut l'admettre^ parce qu'elle est contraire aux thèses qu'il a précédemment établies. N'a-t-il pa» enseigné que celte autorité n'existe ni dans les hommes pris individuellement, ni dans les hommes pris collectivement, ni dans les agrégations d'hommes qui ne forment pas une société véritable, c'est-à-dire, qui ne sont pas unis par le consentement de leurs volontés pour poursuivre un bien commun ? G*est précisément au moment où la société prend naissance que Tnutorité sociale fait son apparition. Existait-elle auparavant dans la nature à Tétat latent? Surgit- elle au contact des volontés qui s'unissent, comme la pensée s'éveille dans l'esprit au contact de la sensation ? Et, dans ce cas, comment est-elle un don de Dieu plutôt que les autres puissances qui se développent en nous, sous l'influence de causes naturelles? Et si c'est Dieu qui la donne^ comment identifier cet acte de donation avec l'acte même de la création ?

Nous croyons que ces difficultés n'ont pas complètement échappé à Suarez. H s'efforce moins de les. résoudie par des raisonnements que de les éclaircir par des exemples.

De même, dit-il, que l'homme qui a Tusage

de la raison possède une autorité sur lui-même, sur ses facultés et sur les membres qui lui sont subordonnés, et que, par cette raison, il n'est pas esclave, mais msiitre de ses actions; de même, le corps politil]ue des hommes, par cela même qu'il a été constitué, possède sur lui-même une autorité, un droit de gouvernement et un domaine particulier sur ses membres. La liberté est donnée à chaque homme par l'auteur de la nature, mais avec le concours des parents qui Tout engendré ; de même, la puissance sociale est donnée aux sociétés humaines par l'auteur de la nature, mais par la volonté des membres qui l'ont instituée. La volonté du père est seulement nécessaire pour la génération ; la liberté du fils en découle indépendamment de la volonté paternelle. De même, la volonté de Thomme est seule nécessaire pour constituer la société; l'autorité sociale en découle naturellement, et c'est en ce sens qu'elle est dite immédiatement conférée par Dieu comme auteur de la nature ' .

Ne parait-il pas, dans ce cas, que l'autorité sociale n'est plus une qualité latente déposée dans

^ Tractai us de legibus, lib. III, cap. m, n<* 5.

la nature humaine par l'acte créateur et qui se développe à Toccasion de Tinstitution de la société, mais une propriété essentielle de la société ellemême?

Nous n'avons pas à critiquer cette explication de Torigine divine de Tautorité sociale. Nous nous permettrons toutefois d'avouer que c'est la partie obscure de la théorie de Suarez. Après l'avoir sérieusement étudiée, nous n'avons pas reçu de cette étude cette lumière précieuse qui satisfait la curiosité et qui réjouit l'esprit du philosophe.

Nous l'avons déjà remarqué, une collectivité, quelle que soit sa nature, ne peut être le sujet d'un droit. Le droit suppose nécessairement une personne, c'est de l'inviolabilité de la personne qu'il tire sa propre inviolabilité. Or, une société quelconque ne constitue pas une personnalité, mais des relations entre diverses personnes. Elle donne naissance à des droits nouveaux, mais ces droits appartiennent non pas à un être idéal, abstrait, mais à des personnalités réelles et vivantes qui sont les associés.

Suarez a donc essayé d'établir que l'autorité sociale, qui réside dans la société, lui est communiquée immédiatement par Dieu auteur de la na-

ture. C'est la société qui la confie au gouvernement de son choix.

Cette proposition n'est pas présentée comme les trois précédentes, sous forme de thèse ; Suarez la déduit comme un corollaire. Il établit que toute puissance royale dérive de la communauté, ou prochainement, ou d'une manière éloignée ; en sorte qu'elle ne peut être légitime qu'à cette condition. ti C'est, dit-il, l'opinion des jurisconsultes ; car nous « avons montré que ce pouvoir, par la nature « des choses, réside immédiatement dans la com- '< munauté. Donc, pour qu'il soit transmis à un « individu, le consentement de la communauté est « nécessaire'. »

Cette opinion a des contradicteurs. Suarez expose et réfute leurs objections.

Il en est, dit-il, qui prétendent que le titre de ce pouvoir est une légitime succession ; mais ce titre en suppose lui-même un autre, qui ne peut être que le consentement de la communauté.

On allègue un autre titre, celui de la conquête; la conquête injuste ne confère aucun pouvoir.

* Secundo sequitur ex dîcds, potestatem civilem, quoties in uno homine, vel principe reperitur, legidmo ac ordinario jure a populo et communitate manasse, vel proxime vel remote, nec posse aliter juberi, ut justa sit. (Cap. iv, nP 2.)

Suarez ajoute : Quand le royaume, c'est-à-dire le pouvoir de gouverner, est possédé en vertu d'une violence injuste, il n'y a pas de vraie puissance législcitive dans le souverain. Mais il peut se faire que, par la suite des temps, le peuple consente à le reconnaître; dans ce cas, la puissance est ramenée à son origine vérituble, qui est l'autorité du peuple et la concession qu'il en a faite.

Si la communauté est soumise par une guerre légitime, ce qui n'arrive que par accident et en punition de quelque crime, elle est tenue d'obéir et d'accepter la subjection. Mais ce mode même d'acquérir l'autorité renferme, d'une certaine manière, le consentement de la communauté, consentement donné ou dû. Enfin, dans ce cas, celui qui fait la guerre possède déjà la souveraineté, celle qu'il acquiert n'est qu'une extension de celle qu'il possède; donc, il faut toujours ramener la souveraineté à quelqu'un qui l'a acquise, non par la guerre, mais par une juste élection et par le consentement de la communauté.

Il résulte de ce qui précède, dit-on, que le pouvoir royal est seulement de droit humain , ce qui parait contraire à la manière de parler de la sainte Écriture : C*est par moi que régnent les rois. ( /Vo-

verb., 8.) Les rois sont les ministres de Dieu, {Ad Rom. XIII.)

Il suit encore de là que le royaume est audessus du roi 9 parce que c'est le royaume qui a transmis le pouvoir au roi, d'où il Faudrait con« dure qu il peut le déposer, s'il le veut, ce qui est tout à fait faux.

C'est pourquoi il faut dire d'une manière absolue que la puissance royale est de droit divin et qu'elle a été donnée par Dieu, supposé l'élection des hommes.

Ces objections n'ébranlent pas la conviction de Suarez, et, après les avoir examinées, il maintient sa première opinion, et il enseigne que le souverain reçoit de la communauté l'autorité sociale. Cette opinion est certaine, dit-il, si on l'entend, non de l'autorité royale en g^énérai, mais de l'autorité royale telle qu'elle existe dans un sujet déterminé; en elle-même, elle est de Dieu, mais, possédée par un homme souverain, elle est le don de la communauté; donc, sous ce point de vue, elle ebt de droit humain.

Quant aux passages de lu sainte Écriture, il faut les entendre de la souveraineté déjà transmise. Il est vrai que le souverain qui l'a reçue de la com-

munauté est le ministre de Dieu; qu'il a le droit de commander, et que, par conséquent, ses sujets ont le devoir d'obéir; qu'il est devenu supérieur à la communauté, qui s'est soumise à lui en lui transmettant le pouvoir, et qui ne peut l'en priver que dans le cas où ce pouvoir deviendrait injuste et tyran nique '.

Suarez ne s'arrête pas à discuter cette dernière et délicate question du droit a l'insurrection. Cette discussion n'entrait pas dans le cadre qu'il s'était tracé. Il se contente de le constater en passant. Saint Thomas se propose le même problème sous la forme d'un cas de conscience, et il le résout comme Suarez; il distingue l'insurrection de la sédition. La sédition est une lutte injuste soulevée entre citoyens et dirigée contre le bien de l'unité et de la paix; elle est un péché mortel, d'autant plus grave, que le bien public, qu'elle attaque, est un bien plus excellent. L'insurrection est dirigée contre un gouvernement tyrannique, c'est-à-dire, d'après la pensée du saint Docteur, contre un gouvernement qui néglige le bien commun pour ne s'occuper que de ses intérêts propres, qui subordonne

* Cap. IV, 11° 2.

et sacrifie les intérêts de tous à ses intérêts personnels. Dans ce cas, Tinsurrectlon est légitime, car un peuple indépendant a toujours le droit de destituer le roi qu'il s'est donné, si ce roi le tyrannise, et il conserve ce droit même après lui avoir juré fidélité perpétuelle. En violant, en effet, le pacte qui le liait à ses sujets, le prince lui-même les a dégagés de leurs serments. Cette opinion est trop grave pour négliger de Fappuyer sur des témoignages formels.

« Si le droit, dit-il, de se donner un roi appar- N tient à une communauté , elle peut, sans iiijus- « tice, destituer celui qu'elle a institué, ou réprimer « le pouvoir royal si le prince en abuse. Et il ne faut « pas croire qu'en destituant le tyran, le peuple lui u manque de fidélité, même au cas où il se serait « auparavant soumis à lui pour toujours; car le M prince, en ne s'acquittant pas fidèlement de la « fonction royale, a mérité que le pacte fait entre lui « et ses sujets ne soit pas observé à son égard *. »

« Le gouvernement tyrannique, écrit-il dans

* Si ad jus multituiHnis aliciijus pertinent sibi providere de rege, non injuste ab eadem rex institutus potest destitui, vel refrenari ejus potestas, si potestate regîa tyran nice abutatur. Nec putanda ut talis niultitudo, infideliter agere tyrannurn destituons etiamsi eidem in perpetuo se ante subjecerat, quia hoc ipse me-

« la Somme théolo^ique, est injuste, parce quMI tt n'agit pas en vue du bien public, mais en vue de Ci son bien particulier.

a Aussi le renversement d'un tel gouvernement tf n'a pas le caractère d'une sédition. C'est plutôt M le tyran qui est séditieux, lui qui entretient dans a le peuple la discorde et la sédition pour gouver* M ner plus sûrement'. »

Mais si saint Tbomas permet Tinsurrection contre la tyrannie, il la redoute ; s'il reconnaît qu'elle peut être quelquefois un droit, il comprend que l'exercice de ce droit est dangereux , et qu'il n'est pas toujours légitime. Le trouble qu'elle cause ne doit pas être plus nuisible à la communauté que la continuution même de la tyrannie. Elle est toujours un péril, même dans le cas de succès. Trop souvent elle est suivie de dissensions

ruit ÎQ multitudinis regimine se non fi déliter gerens, ut exîgit re* gis oFHciuin,(|uod ei pactum a subditis non reservfeiur. (i)e régi-, mine principum, lib. I, cap. vi.)

< Regimffn tyrannicum non est jii.Htum quia non oïdinaturad bonnm cummune, sed ad bonum |irivatum regentis, ut patet per pbiiosophiim... Illt ideo perturbatio hnjiis regîminis non habft ratiunem seditiunis (iiisi forte quantiu sic inordinate perturbntur tyranni regimen quod multitudo Mubjecta majus deCriinentiim patitur ex oerturbatione C(>nse<|uenti quani ex tyranni regimine), Magis autem tyrannus e.«t sediiiosus, (|ui in populo .iil»i ^ubjecto discordias el seditiones nutrit, ut tutius dominari pus«ii. (Summa theoLy 2* 2», q. 42, a. 2.)

civiles et finit par aboutir à une tyrannie pire que la première.

Nous n'avons pas à apprécier ici ces doctrines qui furent communes à presque tous les théolog[iens scolastiques. Nous ne nous sommes proposé qu'un but; c'est de montrer que ni Haller, ni M. de Bonald ne furent les continuateurs de l'enseignement traditionnel ; qu'ils ne reproduisent pas ses doctrines pour les compléter ; qu'ils ont puisé leurs inspirations à d'autres sources; ils l'ont fait avec cette pleine liberté que l'Eglise accorde à tout philosophe chrétien, à la seule condition qu'il respecte les dogmes catholiques.

Si l'on veut bien ne pas perdre de vue que les doctrines des scolastiques sur la philosophie du droit social ne sont que fragmentaires et éparses dans leurs ouvrages, on sera moins étonné des lacunes qu'elles présentent que des lumières dont elles éclairent les sciences sociales. Leur enseignement a plutôt un caractère moral que spéculatif, il vise bien plus à faire connaître les devoirs des souverains et des sujets qu'à proclamer leurs droits. C'était le grand besoin des peuples à leur époque.