‹ Philosophie du raisonnement dans la science d'après Saint ThomasChapitre 10 sur 23 · CHAPITRE IV · texte numérisé non relu

CHAPITRE IV

Des vérités médiates ou inférées et des degrés de la connaissance

Les vérités d'évidence immédiate sont relativement peu nombreuses. Dans Tordre rationnel, nos connaissances Sont, pour la plupart, médiates ou dérivées. (Test même par ce caractère qu'elles se rattachent à la science proprement dite. On peut se poser bien des questions à leur sujet. Nous rechercherons seulement ici la raison fondamentale de cet ordre de vérités. Pourquoi le médiat existe-t-il dans nos connaissances? Qu'est-ce qui en fait une nécessité pour notre entendement? Tel est le premier point de notre présente étude. Cependant, nous n'y traiterons pas de l'induction ni de la déduction en particulier. Nous le ferons plus loin dans des chapitres spéciaux. Nous compléterons plutôt ce que nous avons à dire des vérités médiates, par des considérations sur les degrés de la connaissance. Ces deux questions ont plus d'un rapport entre elles.

Du fondement de la distinction entre l'immédiat et le dérivé dans nos connaissances.

La proposition immédiate est celle où l'attribut est contenu visiblement dans le sujet. Cette proposition

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s'impose d'elle-même à notre esprit, sans le secours d'aucune vérité intermédiaire. La signification seule des termes aussitôt quelle est saisie suffit à nous révéler la convenance ou l'incompatibilité de l'attribut avec le sujet. La proposition médiate, au contraire, est celle où le prédicat n'est pas contenu d'une façon évidente et à première vue dans le sujet. Pour savoir s'il y est oui ou non contenu, il est nécessaire de recourir au raisonnement ou à l'expérience directe, c'est-à-dire aux procédés et aux règles d'une saine logique. C'est à ce prix seulement que nous pourrons nous assurer de l'existence du rapport en question. La conclusion dans ce cas est obtenue par l'intervention d'un nombre plus ou moins grand de vérités intermédiaires et d'opérations intellectuelles. On comprend que ce travail soit parfois considérable, autant par la durée que par l'intensité de la recherche. C'est ainsi que telle proposition, maintenant courante en physique ou en chimie, possède une longue histoire. Or, ce travail d'investigation, d'une logique souvent compliquée, a toute sa nécessité dans l'imperfection de l'intelligence humaine. Nous savons que cette dernière n'est à l'origine qu'une pure puissance, que sa potentialité relativement à son objet est complète. Or, de ce chef, elle subit le sort de toutes les choses essentiellement perfectibles, c'est-à-dire qu'elle n'acquiert sa perfection propre que par étapes successives; aussi la voyons-nous multiplier les concepts et lès réflexions pour arriver à se faire une idée scientifique d'un objet quelconque. La connaissance des termes précède le jugement proprement dit. Le jugement, à son tour, devient la base du raisonnement, qui est la troisième opération de l'esprit. Seul, un examen approfondi peut nous faire voir dans les idées tout ce qu'elles contiennent.

Sans doute, dans une proposition d'évidence médiate, le sujet contient l'attribut. Cependant, la connaissance de l'un ne nous donne pas tout d'abord celle de l'autre. Seule, l'imperfection de cette connaissance en est la cause. Si elle était plus compréhensive et plus profonde, nous trouverions en elle le rapport que nous cherchons, sans avoir besoin de recourir à l'analyse ou au raisonnement. Nous verrions par intuition directe les conséquences dans le principe, l'attribut dans le sujet. Il n'est rien là d'objectivement impossible. Nous dirons même que ce procédé est le seul qui soit pleinement conforme à la nature des choses considérées en elles-mêmes et non pas relativement à nous. Le procédé discursif auquel nous avons recours n'est qu'une nécessité de second ordre, dérivant tout entière de la faiblesse de notre esprit. Qu'on veuille bien remarquer que toute démonstration logique et même tout raisonnement expérimental a pour but d'établir qu'un attribut existe ou n'existe pas dans un sujet. En d'autres termes, son travail consiste à étendre et à creuser davantage l'idée que nous avons du sujet : les principes généraux, les moyens termes et les investigations positives auxquels elle a recours n'ont d'autre raison d'être ni d'autre résultat que d'agrandir cette idée.

Cette constatation est capitale dans la question qui nous occupe. Elle nous permet de comprendre comment une première connaissance très profonde du sujet nous dispense, par le fait même, de faire appel au raisonnement. Voyez encore ce qui se passe dans l'enthymème. On sait que ce dernier n'est rien autre qu'un syllogisme abrégé. Or, quel est le fondement de cette abréviation ? sinon le fait de voir par intuition une chose dans une autre. Nous disons, par

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exemple : il est homme, donc il est raisonnable. Nous supprimons la majeure : nous ne la pensons môme pas, parce que, dans l'idée d'homme, nous apercevons intuitivement celle de raisonnable. Plus un esprit est puissant, plus il est capable de procéder par enthymème, c'est-à-dire plus il se rapproche de la simple intuition.

Supposons une intelligence assez étendue, dit Balmès, pour concevoir l'essence de la ligne courbe par une intuition immédiate de la loi qui préside à l'inflexion des points : cette intelligence n'aura pas besoin de suivre les évolutions que nous avons suivies. Elle verra sans hésitation, dans l'idée même de la figure, toutes les propriétés qu'elle contient. Cette supposition n'est pas entièrement arbitraire. Un géomètre quelconque peut concevoir comme Pascal l'idée d'une courbe, mais ce géomètre n'atteint que par de longs efforts les propriétés les plus communes de cette figure. D'un seul coup, Pascal en saisit les plus cachées (i).

Mais, il faut bien l'avouer, cette méthode intuitive est souvent bien plus apparente que réelle dans les questions de pure science. Là, elle ne peut signifier que la pénétration prompte et puissante de l'esprit. A la réflexion, on Voit qu'il y a gradation réelle et même succession dans le travail de la pensée. Or, tout cela suppose un raisonnement plus ou moins explicite. Dans nos connaissances, le passage de la cause à l'effet ou vice-versa est nécessairement exclusif de l'intuition proprement dite. Cette dernière ne se vérifie que dans le cas où notre esprit embrasse

(i) Balmès, Philosophie fondamentale, t. I", p. 222. (Traduction de E. Manec.)

d'un seul et morne regard une ou plusieurs données dans une autre. Cette vision de la multiplicité dans l'unité n'a rien qui répugne à priori. Un principe contient autre chose que lui-môme. Outre son contenu actuel, il a son contenu virtuel. En d'autres termes, il se présente non seulement en lui-même, mais encore avec son cortège de relations et de conséquences. Pour arriver à le connaître dans toute son étendue, nous n'avons que deux procédés possibles: la démonstration logique et l'Intuition directe. Ils sont exclusifs l'un de l'autre. L'intuition n'a recours ni à la comparaison ni à l'analyse pour dégager les rapports cachés ou le contenu virtuel d'un concept. Elle découvre tout cela dans le principe donné, du premier coup: elle voit l'attribut dans l'idée adéquate qu'elle a du sujet, les conclusions dans la pénétration profonde des prémisses, les effets dans la compréhension parfaite de la cause.

Notre esprit, il est vrai, ne peut saisir plusieurs données en tant que plusieurs, par un seul acte. Car ce qu'il ne peut comprendre par une seule espèce ou représentation intelligible entraîne pour lui des actes différents. Or, plusieurs, comme tels, ne peuvent être perçus par une seule espèce. Conçoit-on une matière actualisée ou terminée par deux formes? Mais rien ne s'oppose à ce que notre esprit atteigne plusieurs objets par un seul acte, s'ils sont reliés entre eux de quelque manière. Ainsi nous voyons un objet, avec un autre, même disparate, si tous les deux sont contigus ou dans le même champ de vision. Bien plus, nous percevons une donnée quelconque avec et dans une autre ; par exemple, l'attribut avec et dans le sujet. Enfin, il nous arrive de saisir une chose par une autre. C'est ainsi que nous pouvons voir

l'effet non seulement avec la cause, mais encore dans et par la cause. Toutes ces manières d'atteindre plusieurs rapports par un seul acte témoignent de la puissance et de la perfection d'un esprit. C'est parce qu'elle pénètre plus profondément une cause ou une question qu'une intelligence voit d'un seul regard ce qu'elles contiennent et ce qu'elles embrassent. Les effets ne sont-ils pas en puissance dans la cause, et les attributs en puissance dans le sujet? Plus la connaissance d'une cause est parfaite, plus sa valeur productive est connue: plus la compréhension d'un sujet est profonde, plus nous savons ce qu'il est et ce qu'il peut être. Du reste, voyez ce qui se passe dans une démonstration logique ou autre. Là, nous trouvons toujours une donnée primordiale qui est la règle de nos autres connaissances. C'est en son nom seul qu'il nous est permis de conclure. Notre premier soin, si nous voulons rester dans la vérité, est de ne jamais nous écarter d'elle. Les idées secondaires n'en sont que le développement et l'évolution: elles ne doivent pas être autre chose. Dans l'idée « d'animal raisonnable » sont contenues déjà implicitement les propriétés ainsi que les grandeurs et les misères de l'homme. C'est pourquoi la définition est le fondement de toute opération démonstrative. On ne peut rien prouver d'une chose sans en avoir une notion préalable, sans mettre en avant, dans une certaine mesure, ce qu'elle est. L'esprit ne saurait se porter vers une chose dont il n'a pas reçu une première information. Son objet propre, celui qu'il atteint avant tout autre, est la nature, la quiddité, quod quid est. Cette notion quidditative, si imparfaite qu'elle soit, tout d'abord, n'en est pas moins le point de départ et la mise en marche de toute démonstration, de toute recherche. Et ici la

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fin du discours répond au commencement : nous voulons dire que c'est toujours à la perception du contenu de l'objet en nature et essence qu'il aboutit, perception, bien entendu, plus complète et plus scientifique.

En résumé, la perception simple et directe est l'alpha et l'oméga de tout travail discursif de la raison. Dans le jugement, nous comparons le prédicat avec le sujet; dans le raisonnement, la conclusion avec le principe. Cette comparaison a manifestement pour cause unique la débilité de notre esprit. C'est parce qu'il a plus de puissance que d'acte qu'il n'aperçoit pas du premier coup d'œil l'attribut dans le sujet, la conclusion dans les prémisses. Pour faire cette découverte, un travail plus ou moins long est nécessaire : travail qui nous ramène finalement au principe, ou, si l'on veut, à l'immédiat. C'est dans la lumière et la vérité de ce dernier que la conclusion est acceptée : intellectus inçertituf rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam judicandi (i). Par la comparaison, l'esprit met sous son regard deux ou plusieurs notions afin d'étudier leurs rapports. Puis, réunissant en un concept total les notions, il saisit dans ce concept les rapports quelles ont entre elles. Ainsi la conclusion, abstraction faite du procédé suivi pour l'établir, n'est rien autre qu'un jugement analytique en matière de démonstration logique pure.

Malgré quelques apparences contraires, cette doctrine n'a rien de commun avec les idées de la philosophie nouvelle sur l'immédiat et le construit dans nos connaissances. Les différences sont nombreuses

(1) S. Thom., De Veritate, q. x\, a. 1.

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autant que profondes. Tout d'abord, l'immédiat, dans la philosophie en question, est l'objet d'une intuition qui n'émane pas directement de notre faculté de comprendre. La définition qui en est donnée par Bergson est bien connue; cette intuition, d'après lui, est une espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable. Il est difficile de voir là un acte ou une formule de connaissance intellectuelle. Du reste, l'intuitionisme ne le prétend pas : s'il a pris cette position, c'est bien dans le but d'atteindre le réel par d'autres voies que celles de l'intelligence pure. Saint Thomas, lui, distingue comme deux plans dans le domaine de notre activité intellectuelle : on peut dire, en prenant le mot dans son sens étymologique, que le premier est celui de Ylmmédiat. Il est constitué par tout ce qui est saisi ou formulé par notre esprit sans le secours d'aucun moyen terme. C'est le cas des données fondamentales de la conscience individuelle et de toutes les propositions particulières ou universelles connues sans l'intervention d'une vérité intermédiaire. Ce domaine est celui de l'intelligence envisagée dans sa fonction perceptive ou, en d'autres termes, de l'intelligence prise à son moment initial, dans les premières manifestations de sa force propre. Ces manifestations toutes naturelles et spontanées sont la source même de la pensée. Elles expriment les rapports les plus simples, les plus universels, les plus immédiatement intelligibles qui soient dans le vaste champ de la science humaine. Pour saint Thomas, l'entendement ainsi considéré retient le nom d'intelligence : intellectus . Si maintenant on l'envisage non plus comme faculté de principes, mais de raisonnement, c'est le mot de

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ratio, raison, qui lui convient: intellectus simplicem et absolut am cognitioneni designare videtur; ratio vero discursum quemdam désignât <juo ex uno in aliud cognoscendum anima humanaperting%itvelpervenit(i). Mais ces deux fonctions appartiennent à une seule et môme puissance. Il existe entre elles une différence de degré et non d'espèce. Loin d'être irréductibles, elles se rattachent naturellement à un même principe, de l'évolution duquel elles ne sont que les deux phases ou les deux moments principaux. Il y a plutôt continuité et dépendance que séparation entre la pensée scientifique et la pensée vulgaire ou les données du sens commun. Ces choses ont le même rapport entre elles que le plein jour et le crépuscule. Il n'y a donc pas lieu d'apposer le discours à l'intuition. Mais les premières et les plus simples manifestations de l'intelligence sont-elles vraiment intuitives? Saint Thomas n'emploie jamais ce mot en parlant de la connaissance des premiers principes. Pour lui, sans doute, comme pour ses commentateurs les plus célèbres, la connaissance intuitive est celle qui se réfère et se termine à la présence réelle de l'objet : notitia inluitiva est no\ 'if ia rei prœsentis (2). Il est bien vrai qu'il n'y a pas de connaissance possible sans la présence de l'objet dans le connaissant; majs autre chose est la présence réelle et physique, autre chose la présence notionelle et abstractive : intentionalis. La connaissance, quelle qu'elle soit, est inconcevable sans cette dernière, tandis que l'autre n'en constitue qu'un mode particulier. La perception intuitive sera donc celle qui s'exerce sur la chose concrète elle-même,

(1) S. Thom., De Veritate, q. xv art.

(:>) Joa.n. a S. Thom., Loyic, II p., q. xxni, a, i.

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sur les faits d'observation directe. Dans certains cas, elle n'est que la vision ajoutée à la connaissance pure ; dans d'autres, elle ne fait que s'assurer ou se saisir des matériaux qu'il appartient à la pensée scientifique d'élaborer. Mais jamais la perception intuitive ne prend la forme d'une proposition. Elle se borne à la simple appréhension de la chose concrète. On comprend, dès lors, pourquoi saint Thomas ne considère pas les vérités premières comme étant, à proprement parler, intuitives. Il distingue ce qui est connu par soi-même, per se notum, ou par la seule explication des termes, de ce qui est connu intuitivement. Cependant, rien n'empêche, pour la commodité du langage tout au moins, de prendre le mot intuition dans un sens plus large, et de l'appliquer même à la connaissance des premiers principes, c'est-à-dire de toute vérité connue sans le secours d'un moyen terme. C'est ainsi qu'on distingue couramment le discours de l'intuition dans les travaux de l'esprit, même dans l'opinion de ceux qui rattachent ces deux opérations à une seule et même faculté.

Quant à la nature des rapports qui existent entre ces deux mêmes opérations ou formes de connaissance, la philosophie nouvelle a aussi une manière propre de la concevoir et de l'expliquer. Pour elle, l'intuition philosophique diffère radicalement du discours. Le rôle de ce dernier est de traduire l'intuition, de la distribuer en concepts logiquement enchaînés, de la monnayer, en quelque sorte. Il nous permet aussi d'en vérifier la consistance et la solidité en la soumettant à l'épreuve de l'analyse et de la critique. Cependant, comme il est inséparable de la connaissance par concepts, il ne peut jamais nous donner qu'une idée superficielle et grossièrement inadéquate

NOTIONS GÉNÉRALES IOJ>

de la chose. Il a beau multiplier les points de vue, les perspectives, les découpures, il ne saurait atteindre à la réalité vivante. La décomposition qu'il en lait ne peut que l'en éloigner à tout jamais. En un mot, les concepts ne sauraient engendrer l'intuition.

Après avoir morcelé la réalité, dit W. James, pour en tirer vos concepts, vous ne pouvez plus les reconstituer dans son intégrité. Avec le discontinu, pris en n'importe quelle quantité, vous ne pourrez jamais fabriquer du concret, mais placez-nous d'un bond ou d'emblée, comme le dit Bergson, à l'intérieur de ce qui fait le fond même, le fond mouvant, actif et vivant de la réalité; aussitôt vous saisissez à pleines mains tout ce qui était distinction et abstraction (i).

Le plus grave défaut de la méthode conceptuelle, au dire des nouveaux philosophes, est de morceler, d'immobiliser le réel et, par-dessus tout, de le résoudre en notions générales. Elle n'en fournit de la sorte que « des vues lointaines et simplifiées, des manières de croquis schématiques, ne donnant de leur objet que quelques traits sommaires, variables suivant la direction de l'angle ». 11 existe donc un abime entre l'intuition philosophique et l'analyse par concepts. Avec celle-là. on s'installe dans l'objet, on le pénètre, on en prend intégralement possession ; avec celle-ci, au contraire, on s'en éloigne, on ne le connaît que par morceaux ou, en tout cas, par ce qu'il a de généralet de commun. Gela ne veut pas dire que la pensée conceptuelle et discursive n'ait pas sa raison d'être et son utilité. Comme la science dont elle est l'instrument, elle nous permet de parler et de

(i) W. James, Philosop/iie de l'expérience, leçon VI.

manier les choses. Mais ce n'est pas elle qui nous les fera voir dans leur nature Intime et profonde. Ce pouvoir esl le propre de l'intuition philosophique qui est la donnée première à la lumière de laquelle tout doit s'interpréter dans notre vie intellectuelle. En un mot, la seule connaissance qui atteigne pleinement son but et son objet est celle qui nous fait vivre l'immédiat, le donné pur dégagé de ce qui pourrait en étouffer l'âme, comme tout ce qui provient des besoins du langage, de l'action et de la pratique.

En réalité, les fonctions perceptives et rationnelles soutiennent entre elles de tout autres rapports. Il est facile de s'en convaincre en remontant aux données primitives de la question. Nous l'avons déjà fait remarquer en prenant les mots dans leur sens large; rien n'empêche d'affirmer que notre esprit ne connaît que par intuition et raisonnement. De l'aveu de tous, la première manière est le point de départ, la cause originelle de l'autre. On ne peut concevoir un discours ou un raisonnement qui ne se rattacherait pas à une notion première et intuitive, pas plus qu'on ne saurait remonter à l'infini la série des déductions. Sous ce rapport, l'intuition se présente avec tous les caractères d'un commencement d'une ébauche. Dans la réalité concrète, ce commencement revêt deux formes: i° la forme d'un premier principe: fait d'ordre rationnel; 20 la forme d'une perception sensible : fait d'expérience brute. Cette dernière, il esl bon de le remarquer, est la plus fondamentale des deux. \ C'est pourquoi saint Thomas écrit : sensibilia sunt prima nostrœ cognitionis principia (1). Par principe, il faut entendre ici un point de départ et non un

(1) S\xm. theoi, 11-11, q. clxxiii, a. 3C

NOTIONS GENERALES IQJ

sommet. Ainsi 1 intuition sensible ne constitue pas la connaissance proprement dile : elle n'en fournit que les matériaux. Pour soutenir le contraire, il faut abolir toute distinction entre l'ordre intellectuel et l'ordre sensible. C'est, au fond, ce que fait la philosophie nouvelle : en tout cas, au point de vue de la connaissance pure, elle admet comme une chose acquise que la perception sensible et l'image l'emportent de beaucoup sur l'idée. Qu'est-ce au juste que cet acte d'intuition pure auquel doit tendre le philosophe? Hors de l'intellectualisme, qu'on le veuille ou non, il n'est pas autre chose que la sensation. C'est ce que W. James reconnaît ouvertement.

Peut-être, direz- vous, et quelques-uns d'entre vous sont sans doute en train de se dire qu'en nous renvoyant ainsi à la sensation M. Bergson en revient, par une véritable régression, à cet empirisme plus que rudimentaire que vos idéalistes, depuis Green, ont dix fois tué et enterré. Il y a bien là, je l'avoue, un retour à l'empirisme ; mais un tel retour, effectué sous une forme si heureuse, ne fait que prouver l'immortelle vérité de cette méthode. Ce qui ne veut pas rester dans la tombe doit avoir une réelle vitalité (i).

Un retour à la sensation, telle est l'essence de la nouvelle méthode et le terme ultime de la réforme et de la conversion qu'elle exige de nous. Du reste, un acte auquel on donne pour objet la chose sensible, l'expérience concrète, la vie réelle dans sa continuité fuyante, ne peut être qu'une sensation. Dans ces conditions, l'immédiat est une réalité individuelle dont nous avons une intuition sensible vivifiée, il est vrai,

0) W. James, Philosophie de l'expérience, leçon VI.

dans Le cas qui nous occupe, par un effort de sympathie et d'assimilation affective. Cette intuition nous est donnée comme la vraie connaissance, et même comme élant, dans son genre, tout au moins, la connaissance absolue. Sans vouloir entrer dans l'examen de toutes les questions soulevées par cette doctrine, nous ferons remarquer que l'intuition ainsi entendue est essentiellement imparfaite dans l'ordre de la connaissance. Aucun des éléments qui la composent ne nous met en contact d'intelligence, en rapport de compréhension avec son objet.

Nous percevons, tout d'abord, dans cette intuition, un élément affectif. Il est difficile de voir autre chose dans cette sympathie par laquelle on entre dans la familiarité de l'objet, on en devine la vie intérieure, atteint et pénètre le centre d'expansion. On aura beau varier et multiplier les expressions, on ne fera pas que tout cela ne soit d'origine sentimentale. Or, le sentiment est un moyen d'union, si l'on veut, mais non un moyen de connaître. La connaissance se fait par l'assimilation immanente du sujet connaissant à l'objet connu. Quelle que soit la théorie de la connaissance qu'on adopte, on ne peut nier que l'objet connu ne soit dans le connaissant de quelque manière. Or, il n'y est pas de toute évidence dans sa réalité concrète : il y est donc par une forme représentative. Ces notions fondamentales constituent des données précises et positives ayant toute la valeur d'un fait. Elles contiennent en germe tout le traité de la connaissance. Tous les systèmes édiliés en dehors d'elles manquent de base. L'intellection n'est donc pas concevable sans la représentation de l'objet dans le connaissant. Or, aucun élément affectif ne produit cette représentation : il la suppose seulement. Comment, en

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(>) S. Thom., Sam. theol., q. u», a. 3,

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à la sensation. Elle en possède ions les caractères. Les inluitionnistes-ant-inlelleelualisles les plus convaincusHe reconnaissent eux-mêmes. W. James, que nous avons déjà cité à ce sujet, dit encore : « Au commencement était le fait. Le laites! une donnée primitive; toule autre manipulation eonceptuelle ne vient qu'après; et, à l'égard de cette première donnée, elle n'est qu'un succédané, toujours inadéquat, jamais un parfait équivalent ». (i) Ce fait primitif et fondamental n'est autre que la sensation. La preuve que l'intuitionisme l'entend bien ainsi, c'est qu'il oppose ce même fait à la connaissance conceptuelle. Ce dernier mode de connaissance est inhérent à toutes nos opérations de l'ordre intellectuel proprement dit : qu'elles soient discursives ou intuitives. Il est bien évident, en effet, que la vue directe de l'objet, avec tout son contenu et toutes ses conséquences, n'est pas un procédé de l'intellect humain. C'est pourquoi nos premières informations, quelle qu'en soit la matière, sont toujours rudimentaires et superficielles. En d'autres termes, la représentation intégrale de l'objet dans le connaissant n'est pas et ne peut pas être donnée dans un seul acte, dans une seule idée. Cette représentation, on ne peut le nier, est, dans une certaine mesure tout au moins, le produit de l'action de la chose représentée. Or, une chose complexe et surtout concrète est un composé de propriétés, de phénomènes et de rapports divers qui ne peuvent agir simultanément ni sur nos sens ni sur notre esprit. Dans la connaissance qu'on en acquiert, il y a néces-

i) W. James, J'hilosophie de l'eœprrunr, . \,-ron VI,

sairement succession et multiplicité d'idées : ce qui revient à dire qu'une telle connaissance est nécessairement fragmentaire et conceptuelle. Il est bien vrai que, dans le jugement et la conclusion, notre esprit réunit dans un concept total les idées particulières qu'il a comparées ; mais ce concept n'en reste pas moins analytique, puisque noire esprit y> découvre et saisit les rapports des idées partielles synthétisées. Dès lors, l'analyse par concepts se vérifie aussi bien dans l'intuition intellectuelle que dans le discours .

Le fait que la philosophie nouvelle place au commencement de tout travail discursif de la raison, et que celui-ci ne peul que morceler et amoindrir, c'est donc tout simplement la sensation. On serait porté à croire qu'il existe une part de vérité dans celte assertion, étant donnée l'origine sensible de nos idées. Mais le rapprochemenl esl ici bien plus apparent et nominal que réel. Pour saint Thomas, la sensation est, sans, aucun doule, un commencement; mais dans ce sens qu'elle apporte la matière de la pensée, l'intelligible en puissance, et quelle saisit les individualités matérielles. Elle est une première prise de possession du réel, mais du réel brut non expliqué. Elle n'est pas l'acte intellecluel, elle en est seulement la condition nécessaire. En un mot, l'enlendemeiit peut connaître les choses sensibles, mais il ne le peut s'il ne les abstrait des conditions matérielles en présence desquelles il ne reste pas inactif. Considéré sous ce rapport, il esl la vraie cause de la connaissance : la sensation, elle, ne fournit que la matière sur laquelle s'exerce cette activité de l'espril : non potest dici quod sensibilis cognitio sit total/s el perfecta causa intellectualis cognitionis sed magis quodammodo est mater la

causœ (i). Ainsi, c'est renverser les rôles et méconnaître gravement l'ordre des facteurs que de faire de l'inluition sensible un fait primitif, à la lumière duquel il convient d'interpréter notre science rationnelle et notre perception commune. L'intuition intellectuelle, dans le sens plein du mot, n'est possible qu'à l'égard d'un objet qui se représente lui-même à l'intelligence, c'est-à-dire qui remplit lui-môme les fonctions de l'idée. Pour cela, il est nécessaire que cet objet soit doué d'intelligibilité immédiate, comme c'est le cas pour les substances purement spirituelles. C'est alors, et alors seulement, que se réalise la perception immédiate, la connaissance intuitive.

C'est cet idéal de connaissance plutôt pressenti que clairement défini par eux que les tenants de la philosophie nouvelle cherchent à introduire dans l'explication de la connaissance humaine; mais comme il n'y trouve aucune application, il ne conduit finalement qu'à la sensation pure ou à une intuition d'une objectivité purement imaginaire. Et pourquoi ne trouve-t-il aucune application dans notre cas, sinon parce que l'intelligibilité immédiate n'appartient pas au monde matériel et sensible? Dans un tel monde, aucun objet ne peut s'unir immédiatement à notre esprit : cette union ne peut se faire que par l'intermédiaire d'une idée extraite des réalités sensibles, idée qui ne représente par là même que la nature commune ou la forme de l'être dégagée des phénomènes qui l'individualisent. Il ne s'ensuit nullement que le particulier ou l'individuel échappe à notre connaissance; non, les individualités de cet ordre sont directement atteintes par les sens dont le rôle, avons-nous dit, est de fournir

(i) S. Thom., Sam. theol., q. lxxxiv, a. 6.

les matériaux à l'intelligence. Celle-ci en tire par l'abstraction des idées générales, idées qu'elle applique ensuite aux réalités individuelles et concrètes saisies par les sens. Il arrive que nous possédons de la sorte, dans le fait de cette application, toute la réalité spécifique et individuelle d'un objet donné : c'est ce qu'enseigne saint Thomas en disant : rationis Mas (universelles) applicat ad res particulares quarum surit, adminiculo inferiorwn virium (i). Doctrine admirable où, non seulement les droits de la pensée et ceux de l'expérience sont sauvegardés et conciliés, mais encore où ils se rendent réciproquement témoignage et se prêtent un mutuel appui. Si, maintenant, à cette opération intellectuelle fondée sur une donnée sensible vient s'ajouter la sympathie pour l'objet, c'est-à-dire si nous atteignons cet objet non seulement par la pointe de l'esprit, mais encore par la volonté et le cœur, nul doute que la possession n'en soit plus complète et humainement plus satisfaisante. Cet état affectif fait monter le niveau de l'énergie intellectuelle; ensuite, il est un lien qui s'ajoute à celui de la connaissance. Pour être d'un autre ordre, il n'en est pas moins efficace. Bien plus, saint Thomas nous dit : amor est magis anitivus quam cognitio (2). Mais qu'on ne s'y trompe pas : l'acte intellectuel ou perceptif est toujours à la racine de tout : sans lui, rien ne se produit ni ne s'explique dans le domaine du sentiment. Tout bien considéré, l'intuition de la philosophie nouvelle apparaît comme une tentative, un effort de compréhension intellectuelle par ia seule

(1) S. Tiiom., In Boetiam de Trinitate, q. v, a. 2.

(2) S. Thom., Sum. theol., I-II, q. xxvm, a. 1.

voie affective. C'est oublier une vérité d'expérience et de raison que saint Thomas formule en ces deux mots : motus appetitivus seqiiltur apprehensionem. Etant donnée la multiplicité assez évidente de nos facultés, c'est toujours une mauvaise méthode que de vouloir demander loute la connaissance, toute la possession du réel à une seule d'entre elles, et encore plus à un seul acte. En résumé, seule l'intuition qui porte sur un objel présent et immédiatement intelligible est une connaissance parfaite dans son genre, mais, prise autrement, elle n'est et ne peut être (qu'il s'agisse de la sensation ou des axiomes connus sans le secours d'un moyen terme) qu'un commencement. Les premiers principes n'expriment que des rapports communs et indéterminés. Sous ce rapport, ils sont comme les pierres d'attente d'un édifice. Et cela est plus vrai encore de la sensation, qui est une matière bien plus éloignée de la connaissance rationnelle et scientifique. Ce n'est donc pas pour des raisons qui tiennent à la pratique, mais à la débilité et à l'imperfection même de la fonction intuilive de notre intelligence, que nous avons recours à la méthode analytique et discursive. En elï'et, le discours n'a pas d'autre but que d'agrandir, de développer un premier aperçu, une première information, et d'arriver ainsi, en comparant des idées partielles, à un concept total représentant l'objet. Mais, encore une fois, ce procédé trouve sa cause et son explication dans l'insuffisance même de l'intuition humaine. Si cette dernière était autre chose qu'une ombre de l'intuition véritable, nous n'aurions aucun besoin de recourir à la méthode discursive ni à L'analyse par concepts. C'est ce que les considérations qui vont suivre achèveront de mettre en lumière.

Causa originelle de la pluralité des idées.

La méthode discursive s'impose à la raison humaine au même titre que la multiplicité des concepts. A vrai dire, ces deux questions n'en font qu'une, quant à leur principe. Nous avons plus particulièrement parlé de la première dans les pages qui précèdent : il ne sera pas inutile de rappeler maintenant quelques notions de haute philosophie thomiste qui se rapportent plus immédiatement à l'autre.

On peut conclure déjà de ce que -nous avons dit plus haut que la pluralité des idées est une nécessité toute secondaire et relative si l'on prend la connaissance dans sa notion abstraite. Cependant, il existe une raison plus générale et plus profonde encore de cette même vérité. Saint Thomas enseigne que plus un esprit est élevée! puissant, plus petit est le nombre de ses idées : oportet quod ea quœ Deus cognoseit per iiniun, inferiores intellectus cognoscant per milita: et tanto amplius per plnra quanta amplias intellectus inferior fuerit (i). L'être intelligent est tel parce qu'il peut être autre chose que lui-même; c'est là sa marque distinctive, sa différence spécifique; celle qui creuse un abîme infranchissable entre lui et les êtres insensibles condamnés à une étemelle solitude. Mais d'où lui vient ce merveilleux pouvoir? De l'immatérialité : sans elle, rien n'est intelligent ni intelligible. C'est elle seule qui fait qu'un être ne se termine pour ainsi dire pas avec lui-même, qu'il peut en contenir d'autres en recevant leurs formes. Il existe une opposition complète entre les conditions de la matière et celles

(i) S. Thom., Sam. theol., q. lv, a. 3-

de la connaissance intellectuelle. L'une limite les formes, l'autre les universalise. Il est bien évident que d'autres choses ne peuvent être représentées dans une forme qu'autant que celle-ci est plus vaste et plus riche, c'est-à-dire possède une perfection supérieure. Or, la matière retient la forme, la rattache aux dernières particularités et lui donne par là même une valeur ou une signification purement individuelle. Or, comment ce qui ne représente que luimême pourrait-il nous conduire à la connaissance d'autre chose? Ce n'est donc qu'en sf éloignant de la matière qu'une forme d'être devient plus représentative et par conséquent un moyen plus efficace et plus puissant de connaissance.

Il est facile de comprendre, en effet, que plus cette forme sera parfaite et compréhensive, plus elle pourra nous révéler de choses par elle-même. C'est pourquoi Dieu voit toutes choses dans une seule idée qui est son essence. En pénétrant ce principe unique, infini, il connaît tout; car un tel principe est éminemment représentatif de toutes les perfections des créatures, de tous les modes d'être réalisés par elles ou purement réalisables et possibles. Et la connaissance ainsi obtenue n'est ni générale ni confuse. Dieu possède une idée propre et adéquate de chaque chose : voyant de combien de manières il peut être participé et imité, il connaît par le fait même et très distinctement tous les êtres et leurs rapports. Dieu connaissant son essence sous tous les aspects, dit saint Thomas, la connaît donc pleinement Or, elle n'est pas seulement connaissable en elle-même, mais encore en tant que cause exemplaire de tout le créé. Par ailleurs, une créature ne possède une nature propre et définie qu'autant qu'elle est un degré d'imi-

talion de l'essence divine. Il suit de là que Dieu, du moment qu'il perçoit son essence comme pouvant être reproduite dans telle mesure déterminée, possède une idée propre et distincte de telle créature en particulier : in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imiiabilem a tali creatura cognoseit eam ut pro* priant rationem et ideam hujiis creatura? (i).

Chez l'ange, il n'est déjà plus possible de ramener toute la connaissance à l'unité parfaite, nous voulons dire à une seule forme représentative : substance immatérielle, il est évidemment intelligible d'intelligibilité immédiate; mais il ne l'est que dans la proportion où il est en acte. Or, il n'est ni acte pur ni acte complet. Etant immédiatement intelligible, l'essence angélique peut être elle-même sa propre idée. Elle n'a nul besoin d'être représentée par une espèce quelconque. A vrai dire, il est accidentel à l'objet d'être séparé du connaissant. Une essence immatérielle peut non seulement être sa représentation , mais encore celle de beaucoup d'autres, et ceci par elle-même, en vertu de sa perfection intrinsèque, du rang élevé qu'elle occupe dans la hiérarchie des êtres : accidit cognoscitivo et cognito diçersitas inter ea et similiter compositio eorum (2). Conformément à ces principes, l'ange voit donc beaucoup de choses dans son essence même, mais, comme elle n'est pas un acte parfait, elle ne peut fournir qu'une connaissance limitée. C'est la raison pour laquelle il a besoin, pour connaître certaines vérités, même dans l'ordre naturel, d'espèces surajoutées à celle qu'est son essence. Mais on comprend très bien que plus

(1) S. Thom., Sam. theol., q. xv, a. 2.

(2) Gajetan, in Sam. theol. Gomment. I, q. xiv, st. 1

PHILOSOPHIE DU KAI^oVMWII M DANS LA SC1ENCF.

un ange occupe un rang élevé dans la hiérarchie céleste, moins il comprend de choses en dehors de lui-même, c'est-à-dire par l'intermédiaire d'idées qui Icn représentent. Ainsi se \érilie encore cette doctrine de saint Thomas, à sa\oir que plus un esprit e^l élevé et puissant, plus l'unité se t'ait dans opéralions. Kn Dieu toute la connaissance intellectuelle est contenue dans un seul et même principe : confine! ur in UNO. Mais celle unité ne B6 retrouve plus ai] Blême degré de perfection dans les êtres créés. Ce que Dieu voil dans un seul principe, ils ne peuvent le "\oir. eux, (pie par le moyen de multiples représentations : multiplicité d'autant plus grande qu'il s'agit dune intelligence d'un ordre moins élevé. En conséquence, un ange d'un rang supérieur possède un nombre moindre d'idées; mais elles sont plus compréhensives.

Pour l'homme, l'Intelligibilité immédiate ne lui convient à aucun degré. Tout est en puissance en lui et autour de lui, dans le domaine où peut s'exercer l'activité de son esprit. Ainsi notre àme ne se connaît pas par son esseneo, c'est-à-dire en étant elle-même sa propre représentation : elle ne se connaît que dans ses actes. Sans doute, elle possède la faculté de comprendre, mais, si elle peut comprendre, (die ne peut être comprise que dans la mesure où elle est en acte, c'est-à-dire séparéede la matière par l'abstraction. C'est à cette condition seulement qu'elle devient immédiatement intelligible. En cela, elle est soumise à la loi fondamentale de toute connaissance humaine, en vertu de laquelle un objet ne peut être connu et compris s'il ne passe de la puissance à l'acte dans l'ordre de l'intelligibilité : consequens est ut sieseipsum iiitelligat intellectus noster, secandwn quod fit ar/ti per species a sensibi-

NOTIONS (1ENERALES V>Ol)

h'hus afistractas per Innum htàeitettus agartis, qtwd

rst mctm ipsoriwi ittteUigibiHuni (i). Or, ce procédé abstraetifque suil notre raison a nécessairement pour résultat de morceler nos connaissances. Par définition, il multiplie nos concepts puisque l'abstrait comparé à la chose concrète esl toujours inadéquat. Il est élémentaire et simple, tandis que le concret esl composé et complexe. Considérer une donnée à pari de celles qui l'accompagnent dans la réalité, c'est ériger en méthode la pluralité des concepts. Or, n'est-ce point là une partie de l'œuvre accomplie par l'abstraction? On pourrait dire, il est vrai, qu'ayant, par ailleurs. L'universel pour résultat, elle réalise l'unité par le tait même. Ne nous éloiune-l-elle pas de la matière qui est le principe même de l'individuation et de la pluralité? Ensuite, l'universel n'est-il pas l'unité d'une multiplicité? £v z-\ ou aat» -oaaùv, comme dit souvent Aristote. Tout cela est vrai, mais ne prouve rien contre le morcellement inévitable qu'entraîne toute connaissance abstraetive. Si on trouve la multiplicité au point de départ de l'abstraction, c'està-dire dans la séparation qu'elle opère, on la retrouve également dans l'universel quelle produit.

Cet universel est une réduction à limité, sans doute, mais réduction qui ne parvient pas à écarter toute idée de nombre. Ce qu'elle tait, c'est l'unité spécitique. Or, celle-ci est imparfaite sous plus d'un rapport. Tout d'abord, l'universel ainsi obtenu est nettement limité dans sa valeur représentative. Il est l'idée d'une nature définie à Laquelle il se rapporte objectivement, à l'exclusion de toute autre. A ce point

\ throl., q. lxxwii, s. r<

de vue, l'unité qu'il produit dans nos connaissances est bien relative. Elle ne se réalise que dans un genre donné. En un mot, l'universel est un, mais il n'exprime qu'une simple unité spécifique résultant d'un rapport de similitude entre les individus qui composent le multiple. L'élément commun qui le constitue n'est commun qu'à des sujets d'un même ordre. Ensuite, l'unité dont il s'agit embrasse toute une catégorie de faits ou d'individus que l'universel n'évoque ni simultanément ni explicitement. Il ne les contient que d'une façon latente et potentielle. Pour les atteindre, nous sommes dans l'obligation de multiplier les actes et les concepts, car les choses ne tombent véritablement sous la connaissance qu'autant qu'elles sont en acte. Inversement, pour nous élever jusqu'à l'universel, un temps considérable, des recherches nombreuses sont souvent nécessaires, nous le voyons bien pour le général, autrement dit les lois et les principes auxquels aboutissent les sciences naturelles. Seule, la formation des tout premiers principes de la raison est, en quelque sorte, instantanée. Enfin, l'universel n'exprime qu'un caractère commun à plusieurs. Par là encore, il conduit à la multiplicité des concepts. Une idée générale a quelque chose d'indéterminé : elle perd ordinairement en contenu positif ce qu'elle gagne en extension. Nous en avons un exemple particulièrement sensible dans les axiomes métaphysiques et transcendantaux qui expriment les lois universelles de l'être, mais, quelles que soient, par ailleurs, l'utilité et même la nécessité des connaissances de ce genre, elles ne sont jamais qu'un commencement, une première et vague information. Il ne suffit pas de connaître les généralités d'une question ni de la traiter avec des lieux communs

ex communibus, comme disent les scolastiques. Ce qu'il faut, c'est atteindre et pénétrer' l'objet de nos recherches dans ses caractères propres. L'idée générale que nous en avons attend toujours une détermination positive. Relativement à un objet particulier, elle est, par définition, indistincte et confuse : qui scit

aliquid in unwersali, scit illud indistincte tune est

scientia compléta in actu quando pervenitur per resolutionem ad distinctam cognitionem principiorum et elementorum (i). Et la conclusion de tout ceci, c'est que la pluralité des idées, l'analyse par concepts sont une exigence intrinsèque et fondamentale de la connaissance humaine. Considérée antérieurement au discours et à toute distribution en concepts, cette connaissance nous apparaît toujours rudimentaire, confuse et potentielle. Elle ne reçoit quelque perfection, comme telle, que du travail discursif et de la méthode conceptuelle. C'est le seul moyen, pour elle, de s'étendre et de se fortifier. Ainsi « la manipulation conceptuelle » où le discours, loin d'être, comme on le prétend, la dégradation d'une donnée primitive, en est, au contraire, l'enrichissement. En un mot, une première notion, quelle qu'elle soit, n'acquiert son plein développement que par comparaison et synthèse d'idées partielles. Sans doute, l'acte final du discours et du raisonnement appartient à la fonction perceptive de notre esprit : on peut même dire, en tenant compte des distinctions et des remarques que nous avons faites plus haut, qu'il est un acte d'intuition. Notre esprit y fixe et embrasse d'un seul coup d'œil l'objet qu'il a composé, en quelque

(1) S. Tiiom., Phi/sic, 1. I, lect. i.

sorte, par le diseours. Mais, on le comprend, une intuition de ce genre esl tout intellectuelle : elle n'est rien autre, dans son fond, (mon concept total, expliqué et tout pénétré de raison. Elle ne peut pas être d'un ordre essentiellement différent de celui du discours dont elle est le terme et le résultat : ratio cornparalur ad intellectum, dit saint Thomas, ni gêneraiio ad esse (i).

Ge qu'il importe de bien retenir de ces considérations, c'est que la cause originelle de la pluralité des idées et de la nécessité du discours réside tout entière dans l'imperfection et l'insufïisance de la fonction intuitive de notre esprit ; les premières démarches de ce dernier n'aboutissent qu'à des notions communes et incomplètes. Le travail propre de la science consiste précisément à prendre pied sur ces acquisitions naturelles (qu'elles se traduisent par une proposition contingente ou universelle) pour saisir et serrer de plus près la réalité. Ce n'est donc pas, comme le veut la philosophie nouvelle, dans des préoccupations pratiques, des habitudes utilitaires, dans la nécessité d'agir, en un mot, ou de traduire l'inluilion en discours intelligibles qu'il faut chercher la raison et l'origine de la méthode conceptuelle et discursive. Non, cette raison se trouve dans le mode d'acquisition lui-même de notre connaissance, ainsi que dans l'intelligibilité purement potentielle de son objet. Par ailleurs, nous avons vu déjà que les premières manifestations de l'intelligence ont une portée beaucoup plus spéculative que pratique. L'enfant ou le primitif qui se posent une question concernant quelque phénomène qui se déroule sous leurs yeux obéissent le

(i) S. ïiiom., De Veritate, q. xv, a. 1.

NOTIONS GÉNÉRALES 2ïS

plus souvent à une curiosité exclusivement intellectuelle et désintéressée. Ils veulent savoir. C'est là un fait que la moindre observai ion débarrassée de toute idée préconçue et systémalique suffit à établir, et nous ajouterons : un fait en faveur duquel militent toutes les présomptions à priori. Il serait bien étrange, en effet, que l'intelligence ne se retrouvât pas uniquement elle-même dans l'exercice spontané de son pouvoir de comprendre. La question de la pratique est toute secondaire pour elle : la catégorie de l'action suit logiquement celle du savoir.

Dans ces conditions, la connaissance doit se définir non par une activité utilitaire quelconque, mais par des éléments d'ordre strictement intellectuel. Nous parlerons longuement plus loin de la spéculation et de la pratique. Pour le moment, nous nous bornerons à dire et à prouver très brièvement qu'on ne saurait voir dans l'oriental ion de notre vie intellectuelle vers la pratique la cause de l'analyse ou de la décomposition de la réalité par concepts. Tout d'abord, cette orientation est la conséquence du savoir. Il n'est donc ni rationnel ni possible de la taire entrer comme un facteur nécessaire dans la genèse ou l'explication de la connaissance. La pratique trouve dans celle-ci toute sa raison d'être et toute sa mesure. Elle est ce que la connaissance permet ou veut qu'elle soit. Il serait contradictoire de supposer qu'elle est pour quelque chose dans la constitution de sa cause ellemême. Il est secondaire et accidentel à l'objet de la connaissance, dit saint Thomas, d'être rapporté à la pratique : accidit aiieui apprehenso per intéllectum quod ordijiclii/- ad opus, vél non oi-dinetur (i). Cela

(t) S. T.uom., Su>». theol., q. lxxix, a. n,

est si vrai, que les sciences les plus pratiques de leur nature peuvent être cultivées dans une intention purement spéculative, c'est-à-dire de connaissance pure. Sans doute, on peut prétendre que la connaissance n'est pas logiquement antérieure à la pratique ou, en tout cas, qu'elle ne lui apporte aucun secours nécessaire ou efficace. On peut le prétendre, disonsnous ; mais contrairement à la nature des choses et à l'opinion commune des savants et des ignorants, qui a toujours vu dans la science le seul moyen donné à l'homme d'agir sur le monde qui l'entoure et de produire des œuvres utiles et durables. D'une manière générale, il est vrai de dire que la science et la puissance humaine se correspondent.

Ce n'est donc pas dans la pratique, qui est, par définition, chose accidentelle et postérieure à la connaissance, qu'il faut chercher la raison des procédés suivis par l'intelligence humaine. Surtout, on ne voit pas comment la nécessité d'agir serait la vraie cause de la méthode conceptuelle : car ce qui se passe sur le terrain de l'action n'est qu'une application particulière de cette méthode, dont la cause originelle, comme nous l'avons vu, est plus profonde et plus universelle. Sans doute, l'action exige un certain nombre d'actes d'intellect et de volonté. Pour ne parler que des premiers, nous voyons que l'intelligence intervient par la perception de la fin à obtenir, par le choix des moyens appropriés et leur adaptation pratique au but poursuivi. De toute évidence, il y a là multiplicité et succession de concepts. Mais qu'on le remarque bien : ce morcellement est, en quelque sorte, fonction de l'unité. Il n'est pas recherché par lui-même, il n'est pas une fin en soi dans le travail intellectuel; non, il ne tend qu'à un seul but, la corn-

NOTIONS GÉNÉRALES 2l5

position de quelque chose, la réalisation d'une synthèse : necesmrium est, dit saint Thomas, in quolibet opération scientia ut procedatur modo composito (i). Ainsi, la pratique, considérée dans sa tendance et son mouvement propre, loin de se faire un système de la décomposition et de la discontinuité, accomplit une opération synthétique, poursuit une œuvre d'unification.

C'est donc se tromper gravement que de voir une exigence de la pratique dans le procédé ou l'analyse par concepts dont notre esprit fait usage. L'unité est mani lestement le but de toutes nos opérations intellectuelles. Mais elle ne nous est pas donnée dans un fait primitif ou une intuition fondamentale, comme on le prétend; elle est tout entière à réaliser par un travail complexe de recherche, de comparaison, de raisonnement et de synthèse. Ainsi, le discours, loin de nous faire déchoir de l'unité, nous y conduit, au contraire, par tous les éléments qui le composent. Certes, on ne peut douter de l'imperfection de la connaissance humaine. Cette imperfection se révèle principalement dans la genèse ou le mode d'acquisition de nos idées. Les objets se présentent à notre intelligence comme épais et dispersés ; nous passons successivement des uns aux autres, cherchant à découvrir les rapports qu'ils ont entre eux, afin, précisément, de nous élever à la connaissance de l'ensemble; en d'autres termes, la tendance ou l'aspiration vers l'unité se retrouve au fond de toutes les démarches de noire esprit. Telle est la condition de la connaissance humaine. On pourrait donc la concevoir plus parfaite. Il suffit d'agrandir et d'épurer

(O S. Thom., Ethicor. 1. I, 1. III.

PHILOSOPHIE Di RAISONNEMENT n\>^ i \ SCIENCE l5

2lG PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

le type de connaissance qui nous est connaturel, pour entrevoir la possibilité d'une intelligence d'un ordre plus élevé; d'une intelligence affranchie de la méthode discursive et de l'analyse par concepts. Car il faut laisser à la philosophie scientiste les affirmalions dans le genre de celle-ci : « Il n'y a pas d'autre connaissance que la nôtre, qui est vraiment la connaissance de la nature. » (i)Jl nous est donc facile de concevoir une puissance intellectuelle plus simple et plus intuitive que la nôtre : les imperfections ellesmêmes et les laborieuses lenteurs de nos procédés intellectuels nous en suggèrent l'idée. Mais c'est un abus que de faire la critique de la raison humaine en prenant pour critérium les conditions de la connaissance absolue : un abus que de vouloir retrouver dans les opérations et les habitudes de noire esprit ces mêmes conditions, et encore plus de regarder notre connaissance comme illusoire et toute subjective parce qu'elle ne les réalise pas toutes et à leur plus haut degré. Ces réflexions nous conduisent tout naturelle* ment à la seconde partie de cette étude, qui a précisément pour objet

Les degrés de la connaissance.

Nos connaissances ont des degrés. C'est un fait d'expérience qu'il importe de ne jamais perdre de vue. Rien de plus commun dans la science et la philosophie modernes que de n'admettre plus ou moins ouvertement qu'une seule forme de connaissance souvent mal définie; en la serrant de près, on voit

(ï) P, Delbet, la Science et la réalité, p. 334-

qu'elle consiste le plus ordinairement à exiger de la connaissance d'être la sensation ou la chose elle-même ou de réaliser une perfection qui dépasse les limites des choses humaines. C'est pourquoi il ne sera pas inutile de parler des degrés divers de la connaissance; nous ne nous arrêterons, bien entendu, qu'aux plus actuels et aux plus importants, comme le sont, sans aucun cloute, ceux qui constituent les connaissances abstraite et pratique.

Quelle que soit la théorie de la connaissance qu'on admette, il est difficile de ne pas souscrire à cette assertion de saint Thomas : Cognitio omnis fit per hoc quod cognitum est aliquo modo in cognoçcente (i) : toule connaissance se fait par l'assimilation immanente du sujet connaissant à l'objet connu. Or, cette assimilation du sujet se produit de deux manières : per identitatem aut informationem, dit Cajetan, par la propre essence du sujet ou par une forme représentative. Il n'y a pas de milieu. Laissons de côté le premier mode qui suppose une essence en état d'intelligibilité immédiate, et trouvant dans sa perfection même la représentation d'un nombre plus ou moins grand d'autres choses. Ce n'est pas notre cas, nous Le savons. C'est donc par la présence de l'objet luimême dans le connaissant ou la présence de sa forme, de son substitut, que se fait notre connaissance. Il nous faut encore abandonner la première supposition : elle est manifestement contraire à la réalité et à l'expérience universelle. La conclusion qui s'impose est donc celle-ci : notre connaissance s'accomplit par le moyen dune forme représentative connue sous le

(i) S. Tkom., II, De Anima, 1. XII,

2l8 PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

nom d'idée ou d'espèce : Idea grœce, latine forma

dicitur. Unde per ideas intelliguntur formœ aliarum

rerum praiter ipsas res existentes (i). Cette forme,

est-il encore nécessaire de le faire remarquer? n'est

pas l'objet direct de la perception;- elle n'offre à l'esprit

que la chose représentée en se dérobant elle-même.

Elle est un pur moyen terme de connaissance directe :

objectum quo, non objectum quod cognitionis, disaient

les scolastiques avec Aristote. Elle ne devient objet

que par une action réflexe de notre esprit et dans le

cas où elle joue le rôle de modèle exemplar. Toutes

nos connaissances se distinguent et se classent d'après

ces données fondamentales.

La question qui se pose tout d'abord est relative à l'origine de la représentation ou de l'idée. Sous ce rapport, notre connaissance est : i° intuitive ou abstr active, selon qu'elle est tirée directement de la chose elle-même réellement présente, ou tirée d'un autre objet qui la rappelle, la réfléchit, porte son empreinte d'une manière quelconque; 2° immédiate ou inférée. Nous les avons définies plus haut. Nous ajouterons seulement cette remarque : une vérité immédiate peut être universelle, comme nous le voyons dans les premiers principes dont les termes sont universellement connus, ainsi que leur rapport „de convenance' ou d'incompatibilité; mais elle peut être aussi une vérité particulière et contingente comme dans les exemples suivants : j'ai froid, ce papier est blanc, etc. Nous avons ainsi d'un côté un fait primitif d'ordre rationnel, de l'autre, un fait d'expérience, obtenus tous deux par intuition directe. Ces deux sortes d'immédiats consti-

(i) S. Thom., Su'm. theol., I p., q. xv, a. i.

NOTIONS GENERALES 2ÎO,

tuent le point de départ, le fondement solide de tout travail, de tout raisonnement scientifiques; 3° rationnelle ou expérimentale. Toutes nos idées viennent des sens, c'est entendu. Nous n'avons d'inné que notre faculté de comprendre. Cependant, notre esprit ne se contente pas d'enregistrer ou de collectionner les matériaux qui lui sont fournis. Ne pouvant les embrasser tous dans toute leur complexité, il les simplifie par l'analyse et l'abstraction. Il en retire ainsi des produits intellectuels, c'est-à-dire des jugements de portée bien différente. Dans tous, sans doute, un al tribut est affirmé ou nié d'un sujet. Mais dans les uns on découvre et on explique le rapport entre les deux termes en décomposant le sujet. Nous avons ainsi des jugements d'essence rationnelle. Ils ne sont pas nécessairement immédiats; ils sont souvent le résultat de longues et laborieuses démonstrations, comme nous le voyons dans les mathématiques. Dans d'autres jugements, au contraire, on perçoit et on explique le rapport par l'expérience : par l'observation directe quand il s'agit d'une proposition particulière et contingente, par l'expérience du semblable et l'induction, si une proposition générale est en cause. Ce qu'il faut noter et retenir ici par-dessus tout, c'est que toute la raison déterminante de l'adhésion de notre esprit aux vérités de ce genre se trouve dans le témoignage de l'expérience lui-même; l'assertion générale n'a sa justification que dans les faits correspondants; elle n'entraîne et n'exprime par elle-même aucune nécessité. Sans doute, l'union de l'attribut avec le sujet y est conçue par identité; mais seulement par identité de sujet participant, comme lorsque je dis : cet homme est vertueux; ce papier est blanc. Dans ce cas, c'est l'identité du sujet que j'affirme

el non des deux formes qui s'y trouvent réunies. Il en est tout autrement des attributions que l'on fait en matière abstraite. Là, les formes pures seules sont comparées entre elles à part de toute idée de support. Ce qui, est affirmé dans ces conditions se trouve forcément contenu dans l'idée ou dans la conception même du sujet, et la proposition revêt ainsi un caractère intrinsèque de nécessité et d'universalité qui ne peut convenir à aucune généralisation purement expérimentale. Cette proposition a cela de particulier qu'elle nous donne en môme temps que le fait sa cause propre et universelle. Ces distinctions nous font comprendre la différence qui existe entre l'universel des sciences rationnelles et celui des sciences physiques, entre une proposition fondée uniquement sur le témoignage de l'expérience et une proposition qui est le résultat de l'analyse et des rapports qui s'en dégagent. On remarquera également que la distinction de nos connaissances à raison de leur origine n'est pas étrangère à celle des objets sensibles comme tels. On sait que ces derniers se partagent en trois classes : i° l'objet sensible propre, qui est perçu immédiatement, mais par un seul sens : c'est ce qui a lieu pour là couleur, le son, l'odeur et le goût; il0 l'objet commun, celui que plusieurs sens perçoivent, comme la forme des corps, qui est l'objet de la vue et du toucher ; 3° le sensible accidentel, qui n'est directement atteint par aucun organe, mais qui rentre cependant dans la sphère de la sensibilité par suite de sa liaison avec des qualités perceptibles par elles-mêmes : nous prenons un certain contact avec lui, mais d'une manière tout indirecte et à l'occasion d'autre chose, ralione altérais, comme c'est le cas pour tout ce qui est purement accidentel. A vrai dire,

il est bien plutôt l'objet de l'intelligence que de la sensibilité.

Or, ces différences dans les objets sensibles comme tels se répercutent sur nos idées ou connaissances intellectuelles. Ainsi nous ne pouvons nous former un concept propre et autonome des choses qui ne sont pas directement sensibles; et c'est ce qui a lieu pour tout ce qui regarde la substance, pour tout ce qui est spirituel par nature. Tout cela n'est compris par nous que par analogie et comparaison avec le monde corporel directement perçu. Une connaissance acquise de la sorte est nécessairement vague et indéterminée; elle ne porte que sur les traits communs d'une chose : secundum rationem communem (i); ce que cette chose a de caractéristique nous échappe complètement. Cependant, malgré son imperfection, cette connaissance peut être absolument certaine, rigoureusement déduite. Seul, son mode d'acquisition en fait quelque chose de moins naturel, de moins satisfaisant que la connaissance qui repose sur un objet sensible par lui-même. C'est pourquoi les hommes dominés par les sens, les intelligences peu développées ont tant de peine à saisir une question on une idée qui manque d'un élément sensible correspondant, directement perceptible. Il ne faudrait pas croire que cette dernière catégorie de connaissances soit peu étendue ou eompréhensive. Elle occupe, au contraire, une place considérable dans la science humaine. Ce qu'il y a de plus élevé et de plus noble dans la spéculation intellectuelle lui appartient. Il importe néanmoins de ne pas en exagérer la portée ou la perfection intrinsèque. C'est une connaissance

(i) S. Thom., Sum. theoL, i p., q. lxx.wiij, a. 2.

très réduite : aliqualis cognitio, dit saint Thomas. Ce* dernier enseigne, il est vrai, que l'objet propre de notre intelligence, c'est l'être ou la quiddité des choses matérielles : inlellectus humani, qui est confondus corpori, proprium objection est quidditas sive natura in mater ia cor porali exis/ens (i). Mais il faut entendre cette doctrine avec l'ampleur voulue, car' le saint Docteur lui-même ajoute : « En prenant pied sur le sensible, notre esprit s'élève à une certaine connaissance du monde spirituel et invisible : per hujusmodi naturas visibilium rerum, etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. » (2) Qu'est-ce à dire, sinon que le sensible, en tant qu'il constitue le domaine de notre intelligence, doit être pris avec tout le cortège de relations et de conséquences dont il est le fondement; avec tous les rapports de causalité, de similitude et d'analogie qu'il implique. Relativement à l'esprit et à la connaissance intellectuelle, il n'est pas un terme, mais un premier principe ou élément. Nos idées se distinguent ensuite d'après leur objet : sous ce rapport, une idée est: i° positive ou négative, selon qu'elle pose ou exclut une entité quelconque. Il est assez évident que la négatkm ne laisse rien subsister de la notion à laquelle on l'applique : cela est vrai, même lorsqu'elle porte sur l'être abstrait et indéterminé. Elle a pour effet manifeste, dans ce cas, de rendre impossible toute avance ultérieure de la pensée. Seul, Hegel y a vu, lui, un stimulant qui nous détermine à découvrir un troisième terme qui opère la conciliation des deux premiers, c'est-à-dire l'être et le non-être : ce troisième terme est le devenir qui est

(1) Sum. theol., I, q. lxxxîv, a. 7.

)2) S. Tjiom., Sum. theol. , q. lxxxviii, a. :i.

et qui n'est pas. D'où il suit qu'une chose n'est vraie qu'autant qu'elle est son propre contraire. Ce n'est pas ici le lieu de relever tout ce qu'il y a d'arbitraire et de faux dans ce prétendu point de départ de toute la philosophie. Nous ferons seulement remarquer que l'être, si abstrait et si indéterminé qu'on le suppose, ne peut être conçu comme passant dans son contraire, c'est-à-dire conçu comme non-ètre. Considéré môme au plus haut degré de l'abstraction, il forme une idée positive, une idée qui exprime, dans Tordre de la connaissance, la plus fondamentale des réalités. La négation qui porte sur une notion pareille fait le vide absolu, le néant de la pensée : ce qu'on peut dire après cela est pure inconséquence ou création ex nihilo; 2° toujours d'après son objet, une idée est pure ou géométrique. Cette dernière implique la représentation de l'étendue. Elle ne trouve son application que dans un domaine déterminé. On ne doit pas la confondre avec l'image sensible, bien que celle-ci l'accompagne toujours avec plus ou moins de netteté. Et c'est précisément cette absence de détermination rigoureuse dans la représentation -sensible qui nous montre qu'elle difTère beaucoup de l'idée intellectuelle, même géométrique. Celle-ci est tout entière dans la perception intellectuelle des rapports qui existent entre les lignes, abstraction faite de leur état individuel. Ici, comme ailleurs, notre esprit saisit et pénètre une forme, mais non pas en tant qu'individuelle. S'il en était ainsi, cette forme aurait toujours une matière et une grandeur déterminées : car il n'y a rien de llottant dans les contours d'un objet individuellement donné. D„u moment que le rapport de cette forme n'est établi que relativement à une donnée ou à une image sensibles indéterminées, il devient évident

11r\ PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

quelle est conçue indépendamment des faits ou des cas particuliers qui la réalisent ; en d'autres termes, qu'elle est conçue comme universelle. Le géomètre qui démontre un théorème s'occupe peu de l'exactitude des ligures qu'il trace. Pourquoi cela? parce que sa démonstration ne s'entend pas de ces figures individuellement prises, mais de la ligure abstraite, typique et universelle. Tout ceci est clairement énoncé par saint Thomas dans le passage suivant : pe/* intellectum connaturale est no bis cognoscere naturas quœ quidem non habent esse nisi in mater ia individuali, non. tamen secundum quod sunt in maieria indhiduali; sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus (i).

Cette doctrine est capitale et très conforme à l'expérience intime autant qu'à la philosophie du langage. On ne peut que regretter vivement, une fois de plus, qu'elle soit profondément ignorée de tant de savants et de philosophes de nos jours. On les voit mentionner et discuter les opinions les plus étranges, des opinions qui font violence aux faits et au sens commun, et passer complètement sous silence la belle théorie de la connaissance d'Aristote et de saint Thomas, qui maintient si magnifiquement en harmonie les choses de l'expérience et celles de l'esprit. Quant à Vidée pure, elle n'implique aucune représentation de l'étendue. La notion qu'elle contient n'est pas enfermée dans le monde sensible. On la retrouve dans toules les branches des connaissances* humaines : telles sont les idées d'être, de cause, de substance, de vérité, etc.; 3° concrète ou abstraite. Cette division est de première importance. L'idée concrète exprime une forme, une qua-

(i) S. Thom., 1 p., q. su, a. \t\.

lité essentielle ou non eomme affectant une matière, un substratum, comme dans les mots homme, vertueux, transparent, etc. Elle représente donc toujours les choses dans une certaine complexité. Cependant, le concret n'est pas nécessairement individuel. Dans notre connaissance, la forme peut affecter une matière commune aussi bien qu'une matière individuelle, Bien plus, la forme même séparée de toute matière peut recevoir une expression concrète. C'est pourquoi il y a un concret métaphysique, ainsi qu'on le voit dans ces mots : l'être, l'un, le bien, etc. Dans ce cas, la forme ne comporte aucune matière; cependant, elle connote un sujet, elle se présente comme participée. A mesure qu'elle s'élève, notre pensée se fait moins concrète : elle échappe tout d'abord à la matière individuelle, c'est-à-dire aux qualités sensibles qui appartiennent au temps et à l'espace; elle ne retient des choses que leur caractère commun et spécifique. La matière, néanmoins, n'est pas absente de cet universel; mais elle n'y est plus qu'un substratum commun et non un sujet de telle ou telle qualité. Mais il est encore possible de se dégager de cet élément matériel et sensible généralisé. C'est ce qui a lieu dans l'abstraction mathématique. Là, en effet, on n'envisage du réel que la quantité, et la quantité isolée, séparée de ses conditions matérielles et sensibles. C'est pourquoi le pur mathématicien ne s'occupe pas des ligures et des propriétés des corps naturels. Sa science n'est pas une science *de la matière. Sans doute, les propriétés qu'elle étudie dépendent de la matière quant à leur être d'existence, mais n'en dépendent nullement quant à leur être intelligible, comme c'est le cas pour les sciences physiques. Aussi est-il essentiel, dans l'étude de ces dernières, de former

son jugement d'après les indications des sens et de l'expérience, tandis que cela n'est pas requis pour la vérité du raisonnement mathématique. La vérité, pour lui, c'est de ne pas sortir de son degré d'abstraction et des conditions de simplicité idéale de son objet.

Cependant, l'abstraction mathématique n'est pas le dernier terme de notre marche ascendante dans la région de l'idéalité. Notre esprit s'élève à des notions et à des idées qui, par elles-mêmes, n'impliquent plus aucune exigence matérielle ni pour exister ni pour être comprises : a matériel non dépendent neque secundum esse neque secundum considerationem (i). Dans cette catégorie prennent place les notions transcendantales et les propositions qui en résultent immédiatement. Ces notions ne constituent pas des genres à proprement parler: elles s'appliquent à tout, sont nécessaires à tout : à toute combinaison d'idées, à toute affirmation, à toute parole. Elles sont les éléments indispensables de tout acte intellectuel. Supprimez la notion d'être, d'unité, de substance, de cause, etc., tout tombe et s'évanouit dans le vide. A ce degré d'abstraction, l'idée embrasse tous les êtres, qu'ils appartiennent ou non au monde sensible. Elle ne se rapporte à aucune matière même commune et indéterminée. C'est ainsi que, parti des données sensibles individuelles, notre esprit atteint les plus hautes réalités intelligibles qui constituent le fonds permanent et commun de toutes choses.

Une division également importante de nos idées est celle qui se prend de l'extension même de leur objet; nous avons de la sorte : i° une idée singulière

(i) S. Thom., In Boetiam de Trinitate, q. vi, a. n.

ou universelle. La première représente un objet individuel et n'est applicable qu'à lui seul; exemples : Pierre, Rome, le Rhône, etc. Une chose ainsi prise dans son individualité pleine et entière est totalement dépourvue d'extension; on ne saurait l'attribuer à aucune autre. Elle constitue une détermination ultime qui n'est plus susceptible d'aucune addition différentielle. C'est tout l'opposé de Y universel. Ce dernier, en effet, est une notion qui peut, à un titre ou à un autre, être attribuée à plusieurs. Strictement pris, il exige l'unité de concept ou, ce qui revient au même, il implique une idée univoque. La qualité qu'il exprime est commune à plusieurs sujets particuliers. Elle ne représente rien autre qu'un extrait commun du multiple; elle est précisément le résultat du pouvoir de généraliser que possède notre intelligence, c'està-dire de percevoir les points de ressemblance dans le divers, et de ramener le multiple à l'unité. Mais ce retour à l'unité n'est pas nécessairement complet de prime abord. En abandonnant le terrain des existences individuelles, nous n'arrivons pas toujours immédiatement à l'universel tel que nous venons de le décrire. Nous formons parfois une proposition d'une extension moindre, d'une généralisation moins effective. C'est ce qui a lieu pour les propositions particulières. Exemple : quelque homme est sage. Le mot homme, par lui-même, exprime une notion universelle; mais, dans notre cas, cette universalité se trouve limitée par une particule restrictive. Or, cette restriction fait une différence essentielle : un abîme sépare la particulière de l'universel, le véritable. Dans la première, le sujet désigne un individu indéterminé : individum vagum, dit saint Thomas. L'abstraction y est donc très imparfaite, et il faut en dire

îaH PHTLOSOrHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

autant de la généralisation. Dire : quelque homme, c'est désigner la nature humaine avec une manière d'être individuelle, quoique indéterminée. Si elle Tétait, nous n'aurions plus quelque homme, mais cet homme est sage. C'est parce que leur sujet n'exprime qu'un vague individu, que les propositions particulières donnent lieu à des règles spéciales relativement au syllogisme. Dans la proposition universelle, au contraire, l'abstraction de l'individualité est complète : le sujet commun n'en retient même pas l'idée générale. Ainsi, en disant : tous les angles droits sont égaux, je forme une proposition idéalement vraie, ne portant directement sur aucun nombre défini ou indéfini d'êtres individuels : elle porte sur la nature abstraite et complètement désindividualisée. C'est pourquoi elle est nécessaire et universelle de droit et de fait.

Cette nécessité apparaît clairement ici à cause de la matière sous-jacente; mais il est d'autres généralisations, comme nous le voyons dans les conclusions inductives des sciences naturelles, où elle n'est ni apparente ni démontrée comme telle. Lorsqu'une proposition n'est qu'un simple total des faits particuliers observés, comme cela arrive parfois dans les sciences naturelles, on peut dire que l'abstraction est nulle. En résumant ainsi l'expérience, nous ne sortons pas du domaine des choses concrètes et individuelles; nous ne mettons pas en œuvre les matériaux qui nous sont fournis par les sens, nous nous bornons à les constater et à en faire le compte. 11 n'y a même là aucune conclusion inductive proprement dite. Celle-ci comporte essentiellement une généralisation. Or, la somme des faits n'en comporte aucune. Elle est fatalement du même ordre que les

laits eux-mêmes pris individuellement. Il en est tout autrement lorsqu'on extrait de ces faits une donnée commune : cette donnée devient leur lien rationnel, leur loi. Elle les contient tous, et même en nombre indéfini, mais à l'état purement potentiel. Qui pourrait voir une loi dans le simple total des individus? Sans doute, des cas se présenteront, surtout dans les recherches expérimentales, où il sera difficile de voir si une proposition est vraiment générale ou si elle n'est que l'expression abrégée des faits observés. Mais cette question d'espèce laisse intacts les principes que nous venons de rappeler.

Nous compléterons maintenant ces observations par une brève remarque concernant l'idée collective. La notion qu'en donnent quelques auteurs modernes s'éloigne beaucoup de celle qui était communément admise autrefois par les philosophes et les grammairiens. Ainsi J. Lachelier donne comme collective la proposition suivante : tous les membres de cette famille sont instruits. C'est un abus propre à augmenter la confusion des langues en philosophie. La propriété affirmée dans le cas n'appartient pas au groupe comme tel; elle porte directement sur chacun des individus. La mention « de cette famille » qui les accompagne est purement déterminative. A vrai dire, elle n'intéresse en rien la portée essentielle de la proposition : ce n'est même pas en qualité de membres de cette famille qu'ils sont instruits. Ce n'est que par suite d'une illusion créée par le mot tamille qu'on peut faire intervenir ici un sens collectif quelconque. Il s'ensuit que la proposition susdite ne désigne que des individus et qu'elle ne peut être prise que dans un sens individuel. Il sera donc plus conforme à l'usage et à la vérité de ne recon-

naître comme collectifs que les attributs ou les propriétés du groupe comme tel. Nous n'ajouterons rien à ce qui regarde la distinction de nos idées d'après l'extension de leur objet, mais nous allons reprendre, pour nous y arrêter plus longuement, l'une des divisions les plus importantes que nous ayons mentionnées jusqu'ici, celle de l'idée abstraite.

Nature et valeur de l'abstrait.

Les choses sensibles sont les premiers éléments de la connaissance humaine : sensibilia sunt prima nostrœ cognitionis principia (i). Gela s'entend des choses prises dans leur individualité matérielle. Considérées sous ce rapport, elles sont l'objet propre des sens et non de l'intelligence. Aussi la connaissance complète que nous pourrions en avoir n'impliquerait même pas la mise en marche de la vraie science. Nous l'avons dit déjà avec G. Bernard : « La simple constatation des faits ne pourra jamais parvenir à constituer une science. On aurait beau multiplier les faits et les observations, que cela n'en apprendrait pas davantage. » (2) La science commence avec le raisonnement sur les faits, c'est-à-dire quand la sensation fait place à la pensée proprement dite. L'esprit et les sens atteignent le même objet, mais sous des aspects qui diffèrent essentiellement : les uns s'arrêtent aux qualités sensibles; ils ne saisissent rien de l'objet au delà et en dehors d'elles. L'esprit, au contraire, pénètre dans l'intérieur de l'être; il voit dans le concret le corps de l'idée, dans le phénomène

(1) S. Thom., Sum. theol., I-II, q. clxxiii, a. .*$.

(2) C. Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, p. -j8

l'expression de la loi; il résout le composé dans le simple, et aperçoit ainsi les rapports qui relient les composants entre eux; il déchiffre, en un mot, le sens rationnel du réel. Mais il est assez évident qu'il n'obtient ce résultat, qu'il n'accomplit cette sublime fonction qu'en s'élevant au-dessus du mode d'être individuel des choses sensibles ; s'il restait attaché et limité à ce mode d'être, l'ordre scientifique lui serait à jamais fermé. Or, comment est-ce jque notre esprit perd le contact immédiat avec les réalités concrètes et individuelles en tant qu'individuelles, sinon par l'abstraction? C'est en isolant une propriété de celles qui se trouvent réunies dans le même objet et en la considérant à part de toute réalisation particulière, que nous atteignons l'abstrait et l'universel, c'està-dire la nature commune aux individus, la forme de l'être dégagée de tout caractère singulier, l'idée intellectuelle, en un mot.

La connaissance humaine est donc à base d'abstraction; elle n'est scientifique et même intellectuelle qu'à cette condition. L'abstraction a son fondement d'un côté dans la nature même du composé humain, de l'autre dans le fait que la matière n'est intelligible qu'en puissance. Notre âme est une forme spirituelle actualisant une matière : comme l'opération suit l'être, il s'ensuit que les choses sensibles sont l'objet connaturel de notre pensée. Par ailleurs, disons-nous, la matière n'est intelligible qu'en puissance, c'est-à-dire qu'elle ne peut être comme telle le terme immédiat de l'acte intellectuel : elle ne peut s'unir à notre entendement, qui doit la connaître, que par l'intermédiaire d'une idée. En d'autres termes, il est nécessaire qu'elle soit rendue intelligible en acte. C'est là l'œuvre de notre esprit lui-même, dont le rôle

PHILOSOPHIE DU RAISONNEMEN'l DANS I.A SCI I l6

33a PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

à l'égard des matériaux fournis par les sens n'est pas purement passif. Or, cette œuvre n'est rien autre qu'une abstraction : facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia actu per modum abstractionis cujusdam (i). Mais on aurait grand tort de croire que cette abstraction est une chose arbitraire; qu'elle s'exerce au hasard. Elle se conforme aux exigences de son objet. Ainsi, il y a des abstraits dont la formation est en quelque sorte instantanée : telles sont principalement les notions et les propositions transcendantales. La notion ne représente qu'une seule propriété; la proposition représente une liaison, un rapport de deux faits, de deux propriétés. Il y a des notions qui sont le résultat d'une abstraction immédiate comme celles d'être, d'unité, de chose, etc. ; dans ce cas, les points de contact des données sensibles appa» raissent à première vue, et il se dégage tout naturellement de cette vue un attribut, une forme, une notion universelle. Aucune comparaison explicite n'est requise pour cela : l'intuition directe suffit à tout. Il se passe quelque chose d'analogue pour les propositions. Il n'y a qu'à regarder pour découvrir certains rapports entre les notions premières, et formuler par là même nombre d'axiomes. Il faut en dire autant des principes particuliers à chaque science : la seule signification des termes bien comprise nous en révèle la connexion. Mais tous les abstraits ne sont pas conquis avec la même facilité : il en est dont la formation est plus longue et plus compliquée. La ressemblance entre les phénomènes, qui est le fondement de l'abstraction, est souvent difficile à établir : une série d'observations simples ou provoquées est souvent

(i) S, Thom., Sutri: theol., î p,, q, txxxiv, a. 0,

nécessaire pour cela, comme on le voit surtout dans les sciences physiques et naturelles. Nombreuses sont les recherches où le droit d'abstraire et de généraliser ne s'acquiert que lentement : c'est seulement lorsqu'il est acquis qu'il est permis d'identifier par un trait commun des objets différents et faire de ce trait commun un objet distinct de pensée, un universel : ununt prœter multa. C'est là toute l'idée abstraite et générale. Elle néglige les éléments et les caractères individuels, pour ne s'attacher qu'au fond commun et permanent des choses : du concret complexe, elle retient une propriété, une forme, qu'elle considère en elle-même en dehors de tout support ou sujet déterminé.

Et, hâtons-nous de le dire, il n'y a aucune fausseté dans l'abstraction ainsi entendue : abstrahentium non est mendacium, disaient les scolastiques après Aristote. Ceux qui veulent calquer toutes nos idées sur les données concrètes et individuelles et faire de cette adaptation la mesure de la vérité pensent tout autrement. Ceux-là sont légion. Ils ne voient guère dans l'abstrait qu'une déformation ou une interprétation purement subjective du réel. Ils proclament à toute occasion l'irréalité du phénomène abstrait : c'est à peine s'ils lui reconnaissent parfois quelque utilité pratique. C'est une erreur qui, pour être fort répandue, n'en est pas moins très grave. L'abstrait ne s'oppose pas au réel, il le continue, comme la spéculation continue l'expérience. Parlant de la valeur objective de l'abstrait et de l'universel, saint Thomas s'exprime ainsi : quantum ad id quod rationis est universalia magis sunt entia quant particularia (i).

i) S, Thom., Poster, analyt., I J, lect. XXXYHr

Cette affirmation paraîtra bien étrange et bien paradoxale à plus d'un lecteur : elle est juste la contrepartie de certaines données considérées comme essentielles par la philosophie scientifique et la pensée moderne. Et pourtant, lorsqu'on l'examine de très près, on voit qu'elle contient une vérité aussi féconde que fondamentale. Du moment qu'on admet qu'il n'y a de science que du général, il est rationnel de conclure, comme saint Thomas : c'est même absolument nécessaire, à moins de se résigner à ne voir dans la science que verbalisme et logomachie. Seul, un parti pris aveugle de positivité mal comprise peut nous empêcher d'admettre que relativement à la connaissance scientifique, quantum ad id quod rationis est, l'universel est plus réel, plus solide que le particulier. Il est, dans cet ordre d'idées, un fait incontestable : c'est que l'universel, en tant que vérité acquise, est indépendant des existences individuelles : il l'est à ce point que la ruine ou la disparition des faits ou objets contingents qui en ont été les matériaux ne l'affecte nullement. Le type demeure toujours identique à lui-même au milieu de toutes les vicissitudes des réalités singulières.

La chose est assez évidente pour les vérités de haute abstraction. Quand je dis, par exemple : les diagonales d'un rectangle sont égales, le sens de la proposition est général, absolu. Il est indépendant de toute grandeur, de toute position des innombrables représentations sensibles qu'on peut faire ou tracer d'un rectangle. Bien plus, ce sont plutôt ces représentations qui dépendent de l'universel une fois connu : elles n'ont le caractère de « rectangle » qu'autant qu'elles se rapprochent de ce dernier et expriment ce qu'il contient. C'est ce qu'un philo-

sophe de nos jours affirme à sa manière dans le passage suivant : « Le véritable réel n'est pas ce qui se perçoit ou s'imagine, mais ce qui se pense. Ce qui est, ce ne sont pas les figures dites circulaires ou triangulaires que l'on trace sur un tableau et qu'un coup d'épongé emporte, c'est le cercle et le triangle idéaux, seuls objets de notre pensée; car la qualité d'être n'appartient point aux impressions fugitives que nous subissons, mais seulement à ce que notre esprit conçoit comme éternel et nécessaire. C'est donc dans l'intelligible que le sensible, et par conséquent l'existant — car exister c'est être ou pouvoir être perçu — puise tout ce qu'il a d'être et de réalité véritables. Rien n'est dans la nature que par « participation aux idées », comme le disait Platon. Le principe de ce qui existe, c'est ce qui se pense et n'existe pas. » (i) Inutile de faire remarquer que l'auteur a plutôt entrevu que saisi la doctrine de saint Thomas dans la question qui nous occupe. Saint Thomas distingue soigneusement l'ordre de la connaissance de celui de l'existence ! C'est par rapport au premier et à lui seul que l'universel a plus d'être que le singulier : quantum ad ici quod rationis est. Et l'on ne peut concevoir le moindre doute à ce sujet, pour les raisons que nous venons d'exposer. Mais si l'on se place sur le terrain des existences, le jugement à porter est tout autre : quantum vero ad naturaient subsistentlam particularia magis sunt entia(o). Dans cette condition, en effet, on ne les considère plus comme intelligibles, c'est-à-dire dans leur relation au connaissant, mais uniquement dans leur

(i) Ch. Dunan, les Deuœ Idéalismes, p. 5.

(2) S. Tbom., Poster, analyt., 1. I, lect. XXXVIL

♦j3(> diilosophie du raisonnement dans la science

valeur naturelle. Sous ce dernier rapport, le particulier précède l'universel dans l'ordre de la génération. N'en est-il pas la matière et le fondement? Gomme tel, il ne saurait donc recevoir de lui sa qualité d'être ni puiser en lui sa réalité véritable. Mais, dans l'ordre de la réalité intelligible, l'universel possède la priorité, en ce sens qu'il est conçu comme se réalisant dans le fait, descendant de la région de l'idéalité dans celle de l'existence, s'actualisant dans le particulier. Ainsi, si on le considère non du point de vue de la genèse de la science, mais de son dernier terme, on peut dire qu'il est le véritable réel, parce qu'il est, de la sorte, l'objet propre et direct de la contemplation scientifique : quod intelligitur, dit saint Thomas. Il revêt, dès lors, au regard de la science, une importance et une stabilité qui dépassent de beaucoup celles des réalités individuelles.

Mais on aurait tort de croire que cette doctrine ne trouve son application que dans les mathématiques ou la métaphysique. Elle se vérifie également, quoique d'une manière moins frappante, dans les sciences naturelles. Il y a des lois, même des choses qui périssent. Par ailleurs, la persistance de la représentation de ces lois ou de ces rapports dans la pensée est incontestable. La raison en est précisément qu'une loi est un rapport généralisé et qui cesse par là môme d'être empirique. Avec la loi, nous passons des relations individuellement données dans les phénomènes à une formule qui les condense toutes; nous passons, pour tout dire en un mot, du multiple à l'identité spécifique. Nous sommes alors dans le domaine de la fixité et de la permanence. Parvenue à ce point, la pensée n'exprime plus directement le caractère individuel des phénomènes, mais leur caractère commun,

NOTIONS GÉNÉRALES tô'J

et ce qu'elle exprime de la sorte n'est et ne peut être que l'universel. On objecte, il est vrai, la mutabilité des espèces (dont on attend toujours une preuve d'observation directe); mais cette objection n'a ici aucune portée. L'évolution elle-même n'a-t-elle pas ses lois? Ni le développement ni le devenir ne sont livrés au hasard. Ensuite, les changements, si profonds qu'on les suppose, ne sont jamais tels qu'ils effacent tout trait commun entre le présent et le passé : il y a même des attributs qui accompagnent l'être dans toutes ses transformations. L'évolution n'est pas une création ex nihilo. Il y aura donc toujours matière à généralisation. Par ailleurs, les partisans les plus convaincus de l'évolution ne peuvent refuser à la ressemblance des faits particuliers ni aux rapports qu'ils soutiennent entre eux un haut degré de permanence et de stabilité. C'est là un fait indéniable attesté par l'histoire universelle. Or, celte constance, même temporaire, étant donnée, il est possible et légitime de ramener le multiple à un type supérieur et commun, c'est-à-dire de généraliser. Dans ce cas, les conditions peuvent changer, mais les lois demeurent. C'est dans la fixité du rapport d'un effet donné à ses conditions qu'est le fondement de l'universel : il importe peu, relativement à la science, que ces conditions et cet effet existent toujours de fait, c'est-à-dire possèdent l'universalité de temps : quœdam, dit sain! Thomas, non sunt semper+secundum tempus, sunt auteni semper per comparationem ad causam : quia nunquam déficit quin posita tali causa sequatur effectus (i). Il s'ensuit que le changement porte sur les conditions, non sur les lois.

(i) S. Thom., Poster, analyt., I. I, lect. XVI.

Quant à la difficulté que l'on tire de la contingence des choses sensibles, il faut y répondre d'après le même principe. On ne peut rien conclure de celte contingence, sinon que la nécessité qui préside aux phénomènes de la nature diffère notablement de la nécessité mathématique. Cette dernière est absolue et purement ontologique. Dans la proposition qui la formule, l'attribut est inclus dans la notion même du sujet : necessarium absolute judicatur aliquid ex halitudine terminorum, ut pote quia prœdicatum est

in definitione subjecti vel quia subjectum est de

ratione prœdicati sicut est necessarium numerum esse parem vel irn parem (i). Une telle nécessité est intrinsèque et a priori. Elle est antérieure et supérieure à toute intervention de la volonté et à toute suppotion. On ne saurait en dire autant de la nécessité des lois de la nature. La différence vaut qu'on s'y arrête. La loi naturelle est un rapport généralisé : comme tel, il est perçu à part des faits particuliers : ceux-ci peuvent disparaître, qu'il n'en reste pas moins une vérité acquise. La raison en est qu'il ne représente à leur égard qu'une simple possibilité ou plutôt qu'il ne les contient que d'une manière latente et potentielle. Ce que la loi affirme dans ce cas, elle ne l'affirme pas comme perpétuellement réel ou existant, mais comme toujours et partout possible quand les conditions en sont données. La nécessité qu'elle implique est donc toute conditionnelle et de pure conséquence : quant à son universalité, elle est virtuelle et négative dans, ce sens qu'il n'y a pas de temps où le rapport* ne trouverait son application, la

(i) S. Thom., Sum. theol., q, xix, a. ."'.

NOTIONS GÉNÉRALES 23o,

matière et les circonstances étant les mêmes. La distribution actuelle aux cas particuliers n'est pas requise pour l'universel : c'est pourquoi les anciens le définissaient : quod pluribus inesse natum est, non quod pluribus inest (i).

Ces notions nous permettent déjà de nous faire une idée de la portée philosophique de la loi naturelle. Le passage suivant de G. Bernard nous fournira l'occa- , sion de préciser encore notre pensée sur cette importante question. Après avoir rappelé que les vérités mathématiques sont des vérités conscientes et absolues, parce que les conditions idéales de leur existence sont en pleine lumière, l'illustre naturaliste ajoute : « Le principe des sciences expérimentales est un déterminisme nécessaire et conscient dans les conditions des phénomènes. De telle sorte qu'un phénomène naturel quel qu'il soit étant donné, jamais un expérimentateur ne pourra admettre qu'il y ait une variation dans l'expression de ce phénomène, sans qu'en même temps il ne soit survenu des conditions nouvelles dans sa manifestation. De plus, il a la certitude a priori que ces variations sont déterminées par des rapports rigoureux et mathématiques, ï/expérience ne fait que nous montrer la forme des phénomènes ; mais le rapport du phénomène à une cause déterminée est nécessaire et indépendant de l'expérience, il est forcément mathématique et absolu. Nous arrivons ainsi à voir que le principe du critérium des sciences expérimentales est identique au fond avec celui des mathématiques, puisque, de part et d'autre, ce principe est exprimé par un rapport

(i) S. TrtOM., Metaphys., c. vu, lect. XII.

2/fo PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

de choses nécessaires et absolu. Seulement, dans les sciences expérimentales, ces rapports sont entourés par des phénomènes nombreux, complexes et variés à l'infini, qui les cachent à nos regards. » (i) Nous admettons sans difficulté qu'un déterminisme rigoureux préside aux conditions des phénomènes naturels : la science expérimentale ne serait pas possible autrement. Mais on ne saurait partir de là pour mettre sur le même pied la nécessite mathématique et celle qui se rencontre dans la manifestation des phénomènes de la nature. Il existe entre les deux une différence profonde. On peut déjà le conclure, d'après ce que nous avons dit plus haut. Nous y ajouterons les considérations suivantes. L'ordre actuel de l'univers n'est pas intrinsèquement nécessaire. Le fait de son existence a sa cause dans la volonté créatrice. Personne n'oserait soutenir qu'il implique une nécessité à priori. Il pourrait être autrement, et même ne pas être du tout. C'est une hypothèse qui ne choque en rien la raison, et que l'expérience elle-même nous suggère. Les conditions, sinon les lois, sont changeables : elles ne sont pas les mêmes dans un astre jeune que dans un astre mort. N'a-t-on pas constaté qu'aux températures extrêmement basses, les corps prennent des propriétés nouvelles, les métaux devenant fragiles comme verre et la plupart des actions chimiques ne se produisant plus ? Le monde est donc contingent dans son fond, mais son existence actuelle étant donnée, la nécessité n'a-t-elle aucune place dans la coexistence et la succession de ses opérations

(i) C. Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, c. II, p. 87. ^

et de ses états divers? Non, s* il s'agit d'une nécessité de conséquent. Cette nécessité est immanente à la chose considérée en elle-même dans ses éléments propres et intrinsèques. Ainsi, dans un raisonnement purement mathématique, la conclusion est non seulement nécessaire, d'une nécessité de conséquence, mais encore de conséquent ; c'est-à-dire que, prise en elle-même, elle exprime une vérité absolue : l'attribut ne peut, en aucun cas, être conçu comme séparé du sujet. Soit la conclusion suivante : les trois angles d'un triangle équivalent à deux angles droits. Elle est aussi nécessaire que l'axiome ou le principe sur lequel elle s'appuie : et ce n'est pas d'une nécessité de simple conséquence qu'il s'agit ici. Non, le conséquent, considéré en lui-même, en dehors de toute relation, est intrinsèquement nécessaire. Les conditions idéales de son existence nous sont entièrement connues. Qu'est-ce à dire, sinon que le degré d'abstraction mathématique produit une simplicité telle que tout rapport devient par là même intrinsèque et absolu : car, dans ce cas, il ne peut intéresser ou affecter que la chose en elle-même. C'est ce qui a lieu dans toutes les liaisons de purs abstraits. C'est l'application de cette doctrine philosophique de saint Thomas : ea quœ consequentur ad formam ex nécessite insunt (i); ce qui convient à un sujet, à raison de sa forme, lui convient nécessairement.

Il n'en est pas de même dans la manifestation des phénomènes naturels. La nécessité qui s'y rencontre n'atteint pas le conséquent en lui-même : c'est-à-dire qu'elle n'est ni intrinsèque, ni à priori, ni mathéma-

(i) S. Thom,, Sum. theol., 1, q. lxxxvi, a. 3.

tique. Pas plus l'objet que les conditions de l'objet ne permettent de fonder un rapport de ce genre dans les sciences de la nature. Les lois traduisent la nécessité qui dérive des données concrètes elles-mêmes. Or, cette nécessité, bien que formulée d'une manière abstraite, ne peut pas être spécifiquement différente de celle que comporte la réalité. On dit, il est vrai, qu'il appartient à l'expérience, par l'analyse et la dissociation des phénomènes, de les réduire à des relations et des conditions d'une simplicité idéale, et d'arriver ainsi à constater entre eux un rapport forcément nécessaire et mathématique. Mais c'est là précisément qu'est l'erreur. On ne peut aboutir dans cette voie qu'à sortir du domaine des sciences naturelles ; car on les réduit de la sorte à une idéalité qu'elles n'ont pas et qu'elles ne peuvent avoir. Il est certain que leur objet ne peut entrer dans la science qu'en faisant abstraction de la matière individuelle ; mais il ne l'est pas moins que, pour rester dans les limites d'une science de la nature, il ne doit pas faire abstraction de la matière sensible commune. En voulant l'élever à l'absolu et à la simplicité idéale des mathématiques, en voulant, en un mot, en faire une forme pure dans le but de mieux découvrir les rapports qu'elle peut fonder, on sort tout simplement des conditions essentielles d'une science de la nature. On suit le procédé inverse de celui qu'ont adopté tant de mathématiciens philosophes, en s'efforçant à tout prix de renfermer leur science dans le champ de l'expérience sensible : mais les résultats n'en sont pas moins malheureux. L'objet des sciences physiques n'étant pas, même idéalement pris, séparé de toute matière, nous ne pouvons l'en séparer dans l'étude que nous en faisons : il dépend de la matière, comme dit saint

NOTIONS CxÉNÉRALES 243

Thomas, et en lui-même et relativement à la connaissance que nous pouvons en acquérir : secundum esse et secundum considerationem (i). Nous touchons ici à la raison dernière pour laquelle il ne peut fonder un rapport à priori ou absolu : cette raison n'est autre que la matière elle-même qu'il retient dans son concept. Par elle, c'est-à-dire par la potentialité et l'indétermination dont elle est le principe, un être reste toujours ouvert à la privation et au changement : il ne peut, en tant que composé de matière sensible même commune et de forme, fonder un rapport intrinsèquement nécessaire ; sa constitution même s'y oppose. Sans doute, cet être, comme cause, est déterminé à des /effets de telle espèce; mais, bien qu'elle soit actualisée par une forme, la matière reste en puissance à d'autres réalisations. C'est pourquoi la loi, qui est la mesure spécifique des actions et des réactions des êtres matériels, n'est pas l'expression d'une nécessité ayant sa raison propre dans leur constitution elle-même, mais dans la supposition faite des mêmes circonstances ou conditions : supposition qui détermine ou limite la puissance de la matière et permet ainsi une conséquence ferme et générale.

Il est bien vrai de dire : posita causa sufflcienti ponitur effectus : c'est la formule même du déterminisme qui règne dans la nature. Cependant, il ne suffit pas, pour créer une nécessité absolue, qu'une cause valable soit posée : il faut encore qu'une fois posée, rien ne puisse entraver ou empêcher la production de l'effet. Ainsi, rien au monde, les prémisses étant données, ne peut s'opposer à une con-

(i) S. Thom., In Boetium de Trinitate, c. vi, a. 2.

clusion mathématique. En est-il ainsi d'un phénomène naturel? A s'en tenir au jeu des causes tel qu'il se présente à nous, il est bien évident que non. Les conditions, tout d'abord, ne sont pas toujours réalisées : les unes peuvent être en défaut, les autres en excès, de telle sorte que la manifestation du phéno» mène s'en trouve contrariée ou faussée. Les savants sont les premiers à admettre que les circonstances des phénomènes peuvent subir des variations. « Sommes-nous absolument surs, dit H. Poincaré, qu'elles sont sans importance? Evidemment non. Gela pourra être vraisemblable, cela ne pourra être rigoureusement certain. De là le rôle considérable que joue dans les sciences physiques la notion de probabilité. » (i) Nous ne retenons de ce passage que l'affirmation d'un certain flottement dans les conditions des phénomènes sans admettre les conclusions que l'auteur, avec beaucoup d'autres, en tire relativement à l'induction. Il y a là une question qui sera étudiée ailleurs. Ce qu'il importe de souligner ici, c'est que, si le rapport était aussi absolu qu'on le dit, les circonstances ou les conditions se reproduiraient toujours avec une exactitude mathématique, et l'effet serait, en tout et partout, inéluctable et identique à lui-même ; il n'y aurait pas lieu de parler du rôle de la notion de probabilité dans les sciences physiques ; car le raisonnement, dans ces dernières, égalerait en certitude et en nécessité le raisonnement mathématique. Or, cela n'est conforme ni à la raison ni à l'expérience.

Non seulement les circonstances d'un phénomène

|i) H. Poincarb, la Science et l' Hypothèse, p. 6,

peuvent varier, mais encore sa manifestation ellemême peut être empêchée. Il arrive que, dans la réalité concrète, par l'action de forces opposantes, une loi ne se réalise qu'imparfaitement dans les faits : c'est ainsi que le frottement s'oppose à la tendance des corps à persévérer dans le même état, et qu'il y a lieu de distinguer, dans la conservation de l'énergie, l'énergie utilisable et celle de déchet. Enfin, nous rappellerons que Dieu, intervenant comme agent personnel, peut déroger dans un cas particulier à l'ordre établi dans la production des phénomènes naturels, et cela sans aucun détriment ni inconvénient pour la science, comme nous l'avons vu ailleurs. Or, rien de tout cela ne serait possible si la loi était l'expression d'une nécessité à priori et absolue. Une source d'erreurs dans toute cette question, c'est que, la cause étant déterminée comme telle par son effet, les deux termes étant corrélatifs, on s'imagine facilement qu'il existe entre les deux un rapport mathématique et comme un nœud d'identité. On pourrait dissiper cette illusion en remplaçant, provisoirement tout au moins, le mot cause par antécédent, celui d'effet par conséquent. Mais ce qui sera un préservatif d'erreur bien plus efficace encore, ce sera de ne pas oublier que le degré d'abstraction dans les sciences mathématiques nest pas celui des sciences physiques. Cette différence est capitale : elle se répercute sur toutes les questions relatives à ces deux ordres de connaissances. Il résulte de toutes ces remarques ou explications que la nécessité qui préside à la manifestation des phénomènes naturels est une nécessité conditionnelle et de conséquence. C'est la seule que la matière des sciences physiques comporte, et la seule que ces mêmes sciences puissent raisonnablement exiger. Cette

a^6 PHILOSOPHIE DU R ISONNEMENT DANS LA SCTENCE

nécessité ne se rattache pas à la constitution même d'un être ni à ses éléments essentiels ou intrinsèques. C'est pourquoi elle se vérifie en matière purement contingente. Quand je dis : Si Pierre voyage, il vit, il change d'endroit, la conséquence est nécessaire. Cependant, il n'y a là aucune nécessité de conséquent, car ni le voyage, ni la vie, ni le changement de lieu de Pierre ne sont nécessaires en eux-mêmes. C'est dans ce sens que des rapports nécessaires s'établissent entre les choses les plus contingentes, les plus éphémères et même les plus libres de leur nature ; car il est nécessaire qu'une chose soit, son existence étant supposée : omne quod est necesse est esse quando est :

hœc est nécessitas non absolut a sed ex supposi-

tione (i). Cette nécessité résulte d'une application directe du principe de contradiction. Les lois naturelles en sont l'expression la plus scientifique. Ce qu'elles énoncent est nécessaire quand les conditions en sont données (2). Par ailleurs, comme ces lois sont des conclusions inductives, nous savons qu'elles s'expriment ordinairement dans les choses. Ceci est la question 'de fait que la loi abstraite ne pose pas directement. Il résulte de toutes ces considérations : i° que la loi est l'universel que la science recherche dans les données concrètes et qu'elle considère à part de ces mêmes données; 20 que cet universel a plus d'être et de réalité, au regard de la connaissance scientifique, que les choses sensibles et contingentes elles-mêmes; 3° que les notions abstraites, loin de

(1) S. Thom., Perl Hermemeias, 1. I, lect. XV.

(2) Il ne sera sans doute pas inutile de faire remarquer que la généralisation dans le passé géologique du globe terrestre suppose que les mêmes agents et les mêmes conditions ont été donnés de fait : s'il en était autrement, nos lois inductives ne pourraient lui être appliquées.

déformer ou de réduire à rien le réel, en expriment, au contraire, le fond permanent, l'élément essentiel et commun, la réalité spécifique.

Mais on fait bien d'autres critiques de la connaissance abstraite. Ainsi, on lui reproche de fixer non seulement un aspect, mais encore la notion elle-même d'une chose. « Or, nous dit-on, la liste des propriétés pour tout objet demeure toujours ouverte; mais il y a plus : il ne faut pas se faire illusion sur le caractère de certitude et de fixité des attributs que porte cette liste provisoire. Il est quelquefois difficile, dit Stuart Mill, de décider jusqu'à quel point un mot particulier connote ou non, c'est-à-dire de savoir exactement, le cas ne s'étant pas présenté, quel degré de différence dans l'objet entraînerait une différence dans le nom. Ainsi, il est clair que le mot homme connote, outre l'animalité et la rationalité, une certaine forme extérieure; mais il serait impossible de dire précisément quelle forme, c'est-à-dire de décider quelle déviation de la forme ordinaire serait suffisante pour faire refuser le nom d'homme à une race nouvellement découverte. La rationalité étant aussi une qualité qui admet des degrés, on n'a jamais déterminé quel est le minimum qu'une créature devrait posséder pour être considérée comme un être humain. Dans tous les cas de ce genre, la signification en reste vague et indéterminée. » (i) Il suit de là que « les définitions scientifiques, tout comme la signification ordinaire des noms, sont éminemment variables ». Et on prend soin de nous avertir que ces considérations ne s'appliquent pas seulement aux définitions qui sont du domaine

(i) G. Milhaud, Essai sur les conditions et tes limites de la certitude logique, p. 7.

des sciences naturelles, mais encore aux notions géométriques. Or, cette manière d'interpréter les définitions part d'une supposition fausse. En effet, elle suppose manifestement que tous les attributs d'un sujet ont la même importance ou la même valeur qualificative ou déterminante. Elle méconnaît ensuite la règle si justement formulée par les logiciens scolastiques : denominatio fit a potiori : on dénomme les choses par ce qui domine en elles, c'est-à-dire par leurs traits essentiels et caractéristiques. Considérées à ce point de vue, les définitions ne sont ni variables ni indéterminées; car les attributs qui servent à distinguer une espèce d'une autre ne sont pas en nombre indéfini, mais plutôt restreint. Ils sont même relativement faciles à reconnaître par comparaison. Non, les propriétés d'un sujet donné n'ont pas toutes la même importance. Il y a une hiérarchie des faits et des attributs. Parmi les faits, il en est un premier dont les autres ne sont que la transformation et le dévelop^ pement. Parmi toutes les qualités, il en est une dont les autres dérivent. L'opération qui indique ce fait premier, cette qualité génératrice, est la définition, Ainsi, la définition de l'homme expose les propriétés requises pour constituer ce que nous appelons l'homme. Il n'est pas nécessaire, pour faire connaître ou pour distinguer un objet; d'énoncer sans choix tous ses attributs : ce procédé ne mènerait à rien, mais il faut au contraire n'en retenir que les caractères distinctifs. C'est le seul moyen de définir. Voilà pourquoi les scolastiques nous disent que la définition se fait par le genre prochain et la différence spécifique, en prenant ces mots dans le sens large d'élément commun et d'élément particulier. Ce qui revient à dire que dans tout objet se trouvent des propriétés propre» et corn»

NOTIONS GÉNÉRALES 3/fo,

munes sans lesquelles il disparait dans notre pensée. Il n'est donc pas vrai de dire que la liste des propriétés d'un objet reste toujours ouverte; car cet objet est limité sous tous rapports. Il ne forme pas un tout factice, mais un tout naturel qui ne manque ni de continuité ni de stabilité. Les attributs qui peuvent lui convenir, pas plus que les combinaisons d'éléments physiques ou autres qui le constituent, ne sont sans borne. Ils sont dominés et prédéterminés par un principe fondamental et naturel. C'est pourquoi Aristote déclare qu'on ne peut remonter à l'infini ni dans les genres supérieurs d'une donnée ni dans ses déterminations inférieures; en d'autres termes, que les attributs dont cette donnée est susceptible ne sont pas en nombre illimité : our hà tq avw aur êwfc to xà-rw airsioa. Et il ajoute : il n'y a pas de définition possible d'un sujet aux attributs en nombre indéterminé : oceivTçv yxo ojx cttw QptTfliolen r(; tw oiTtsipa iwtyyopçl'zm (i). Comment, en effet, circonscrire un tel sujet? Une opération de cette sorte n'est possible que dans la mesure où l'on peut trouver et tracer des limites. C'est pourquoi seules les données moyennes peuvent être rigoureusement définies : seules, en effet, elles ont un genre prochain et une différence spécifique. Il en est tout autrement des notions transcendantales comme celles de l'être, par exemple ; elle n'a au-dessus d'elle aucun genre plus abstrait et plus universel; par ailleurs, elle ne peut être déterminée par aucune addition étrangère. Le singulier non plus ne peut être l'objet d'une définition scientifique : il n'a pas de catégorie inférieure à laquelle il puisse être rapporté. Il est une réalité ultime au delà (Je laquelle notre intelligence ne peut

(i) Aribt., Poster, analyt., I, f, c. xxn,

s'avancer. Ainsi, ne pouvant être encadré, il ne peut être véritablement défini.

En un mot, la première condition pour la définition rigoureuse d'une donnée, c'est qu'elle implique de l'antérieur et du postérieur, autrement dit, une hiérarchie ou subordination de formes. Au reste, les auteurs dont nous réfutons l'opinion oublient trop que toutes les propriétés d'un objet n'intéressent pas également sa définition. Parmi ces propriétés, il en est de communes et de propres ou particulières; il en est qui sont en liaison nécessaire avec l'objet, d'autres en liaison toute contingente. Enfin, dans un tout, il est des parties essentielles et d'autres seulement intégrantes. Or, seules les propriétés essentielles et distinctives importent à la définition. C'est ce qu'on oublie en mettant sur le même pied, par exemple, l'animalité, la rationalité et la forme extérieure. Cette forme, si expressive qu'elle soit, ne saurait être mise au nombre des caractères fondamentaux et spécifiques de l'homme; car elle ne peut être regardée comme une cause originelle ou primordiale des attributs propres à ce dernier ; elle ne constitue pas à elle seule un fait premier dont les autres peuvent être considérés à bon droit comme le développement et la conséquence. Aussi Bain a-t-il tort de dire : « S'il y avait des quadrupèdes doués des mêmes facultés mentales que l'homme, ces facultés ne suffiraient plus pour établir l'identité d'un être humain. » (i) Un fait de ce genre ne prouverait qu'une chose, à savoir que certaines variétés ou différences sont possibles dans les limites de l'espèce, à côté des caractères propres et essentiels.

(i) A. Bain, Logique dèduclive et induqtive, t. I", p. 108.

Sans doute, il sera parfois difficile, dans la réalité concrète, d'isoler les propriétés déterminantes de l'espèce. Mais cette difficulté d'application ne saurait porter atteinte au principe. Ensuite, pour ce qui est de l'homme, la question n'est guère compliquée. Quant à dire que la rationalité admet des degrés et que jamais on n'a déterminé le degré qu'une créature doit réaliser pour être considérée comme un être humain, c'est un langage peu philosophique. C'est ici le cas de redire avec les anciens : le plus ou le moins ne changent pas l'espèce. L'acte le plus rudimentaire et le plus imparfait de généralisation ou de raisonnement contient toute l'essence de la rationalité. Et pour prendre un autre exemple, est-ce que l'idée du triangle ne se retrouve pas dans les triangles de toutes dimensions et de toutes variétés? On dit encore que la définition scientifique se modifie et se corrige sans cesse à mesure que notre connaissance s'accroît. Mais cette assertion est équivoque. Il est certain que, dans tout travail de raisonnement, on ne fait à vrai dire que creuser la notion d'un sujet donné. Mais tout ce qui est affirmé d'un sujet n'entre pas nécessairement dans sa définition. Il s'ensuit que notre connaissance peut s'accroître sans que la définition s'en trouve modifiée. Mais il y a plus : un attribut même essentiel ne figure pas dans une définition au même titre que dans une conclusion ou dans une proposition formelle. Dans une définition il n'est pas affirmé explicitement d'un sujet; il est simplement perçu, sans jugement proprement dit. Tout un travail intellectuel doit suivre cette simple perception. Saint Thomas établit à ce propos la comparaison suivante : cum aliquid definitur ita se habet ad intellectum sicut Ld quod sensibiliter des-

vribitur se habet ad viswn (i). Or, la vue directe d'un objet sensible n'est pas le dernier mot des recherches dont il peut être l'objet, elle en serait plutôt le premier. C'est pourquoi il peut y avoir progrès dans la connaissance même des éléments intrinsèques d'un objet sans qu'il en résulte un changement pour sa défini tion. Autre chose est de percevoir ces éléments sans porter aucun jugement sur eux; autre chose est de les reconnaître dans une proposition affirmative ou négative.

Il faut savoir, en effet, qu'une définition ne constitue pas une proposition à proprement parler; elle est purement expositive du sujet : elle en est l'expression analytique et rien autre. Aussi saint Thomas observe-t-il avec raison que les attributs qui entrent dans la définition ne doivent pas être unis entre eux copulativement : definitio signiflcat unum aliquid : unde ea que ponuntur in defirdtione , ad significandum unitatem debent poni absque copula (2). C'est ainsi que l'on dira : l'oxygène est un gaz incolore, sans saveur, sans odeur, peu soluble dans l'eau, ou bien encore : le triangle est une figure formée de trois droites se coupant deux à deux, chacune d'elles étant limitée à ses points d'intersection avec les deux autres. Le sujet et la définition disent la même chose : le verbe est exprime cette identité de signification ; mais il n'affirme pas un rapport de convenance ou d'incompatibilité entre deux termes comme dans une proposition. Cette différence est essentielle; mais elle n'empêche nullement que la définition ne contienne d'une manière explicite ou potentielle un grand nombre de

(1) S. Thom., Poster, analyt., 1. I, lect. XXII.

(2) Ibid.

propositions. Ces dernières sont obtenues par la comparaison des idées ou déduction ou tout autre procédé intellectuel approprié. Dans bien des cas, elles reproduisent la définition sous une autre forme ; car elles énoncent des rapports entre les notions et les faits simples qui sont les matériaux de la démonstration. La définition est si peu atteinte par le développement de nos connaissances qu'un raisonnement quelconque fait fausse route du moment qu'il s'en éloigne. Enfin, on remarquera que la définition est une notion généralisée. Notre esprit perçoit ce qui est commun dans ce qui est divers. Par l'abstraction soit immédiate, comme il arrive principalement pour les notions transcendantales, soit médiate et longuement élaborée, comme cela se produit dans d'autres matières, il saisit et considère cet élément commun à part des réalités particulières : il obtient de la sorte le sujet môme de la définition. A raison de cette origine, celle-ci représente les qualités essentielles d'une chose en soi, et non d'une chose individuelle et déterminée, du moins d'une manière directe et explicite. Ce qu'il y a de contingent et de variable dans les données particulières se trouve éliminé par le procédé même de la généralisation. Inutile de faire remarquer que nous parlons ici de la définition essentielle. Y\ en est d'autres qui se contentent de faire connaître ou distinguer un objet par des caractères extérieurs ou accidentels. Mais il est toujours indispensable que ceux-ci possèdent un certain degré de constance et de persistance. On voit, par certaines classifications en usage dans les sciences naturelles, que la chose n'est pas impossible; car un être n'est point, comme certains se l'imaginent, un agrégat factice de propriétés condamné au changement perpétuel. Tout ceci nécessiterait bien d'autres

remarques ou distinctions, car nous touchons à une question complexe et difficile. Nous ne pouvons cependant nous y attarder davantage sans sortir de notre sujet. Nous avons suffisamment, croyons-nous, répondu à ceux qui reprochent à la connaissance abstraite de fixer la notion des choses alors que leur définition reste toujours ouverte et incertaine. Pour le reste, nous renvoyons le lecteur au second livre des Derniers Analytiques d'Aristote. Il y trouvera traité avec la maîtrise et la profondeur habituelles de l'auteur tout ce qui regarde la définition en elle-même et dans ses rapports avec la démonstration.

Mais on trouve encore un autre défaut à la connaissance abstraite : celui de procurer l'extériorité de notre connaissance. La philosophie nouvelle ou bergsonienne insiste beaucoup sur ce point dans sa critique de l'intellectualisme. « Poser devant soi l'objet d'étude, dit E. Le Roy, comme une chose extérieure, puis se placer soi-même au dehors, à distance de perspective, en des observations périphériques d'où l'on n'aperçoit l'objet visé que de loin, avec le recul qui conviendrait pour la contemplation d'un tableau ; bref, tourner autour de l'objet au lieu d'entrer hardiment à l'intérieur : voilà en deux mots l'attitude et la démarche ordinaire de la pensée commune qui la conduisent à ce que j'appellerais Y analyse par concepts, c'est-à-dire à la tentative de résoudre toute réalité en notions générales. Que sont, en effet, les concepts, les idées abstraites, sinon des vues lointaines et simplifiées, des manières de croquis schématiques ne donnant de leur objet que quelques traits sommaires, variables suivant la direction de l'angle? Par eux, on prétend déterminer l'objet du dehors, comme si, pour le connaître, il suffisait de l'enserrer dans un

réseau de triangulation logique. Et ainsi peut-être, en effet, le tient-on, peut-être en établit-on la fiche signalétique, mais on ne le pénètre pas. » (i) Il est assez curieux de constater que les intuitionistes bergsoniens tombent ici dans le défaut qu'ils relèvent euxmêmes avec tant de complaisance. Nous voulons dire qu'ils opèrent une abstraction que l'intellectualisme traditionnel n'a jamais faite, mais qui est leur œuvre propre et le principe de leurs critiques sans portée. En effet, ils s'imaginent volontiers les propriétés abstraites comme isolées les unes des autres, et surtout séparées par un abime des réalités concrètes, mais ils devraient comprendre que nous n'entrons en possession complète du réel ni par un seul acte ni même par une seule faculté, et qu'il est, par conséquent, d'un très mauvais procédé de s'arrêter à un stade d'une évolution pour porter un jugement sur l'ensemble. Ici plus qu'ailleurs encore nous devons considérer le multiple et l'un dans le multiple. Et ce que ni un seul acte ni une seule faculté ne peuvent faire, plusieurs l'accomplissent; mais, à la fin, il en est un qui les embrasse tous. On parle de l'analyse conceptuelle et abstraite comme si elle nous dépouillait de la possession du concret, comme si elle diminuait en quelque chose le domaine de la connaissance inférieure. Or, elle ne fait rien de tout cela : elle ne porte aucune atteinte à la vérité de nos représentations sensibles ni à la vivacité de nos sensations. Au contraire, elle les éclaire et les complète. L'ordre sensible est distinct, sans doute, de l'ordre intellectuel, mais il n'en est pas séparé. Une expérience de chaque instant nous apprend que la communication existe. Tout système qui tend

(i) E. le Roy, Une philosophie nouvelle, p. 3.r».

à les faire entrer en lutte l'un contre l'autre peut être hardiment taxé d'erreur.

Notre faculté de sentir nous fournit les matériaux de la connaissance abstraite. Dès lors, comment pourrait-on l'opposer à l'intelligence? Aucun antagonisme ne saurait exister entre la cause matérielle et son effet. Il faut seulement éviter ces deux extrêmes : i° d'en faire la cause totale de la connaissance intellectuelle; a0 de croire quelle est réduite à rien dans la transformation quelle subit. Les deux ordres sont complémentaires l'un de l'autre : la synergie des différents actes par lesquels s'accomplit notre connaissance est parfaite. Lorsque chacun d'eux a joué son rôle, rien n'empêche qu'ils se rencontrent finalement dans une représentation totale. Alors, nous appliquons l'universel aux cas particuliers, aux réalités concrètes correspondantes : rationes (universales) applicat ad i*es etiam particulares quarum sunl, adminiculo inferiorum virium (i). C'est ainsi que tout s'explique et que tout reçoit satisfaction dans la théorie de la connaissance humaine de saint Thomas : le concret est directement saisi par les sens et il l'est en même temps à un point de vue plus élevé par la raison. En d'autres termes, il est à la fois senti et compris, perçu et pénétré. Vous pouvez y ajouter encore la sympathie intellectuelle et affective : rien ne s'y oppose. Tout cela ne fait que rendre la possession de l'objet plus intime et plus complète. Toute séparation, tout exclusivisme constitue ici une grave erreur. Cependant, il est bien permis de soutenir que l'esprit seul, par l'analyse rationnelle, pénètre dans l'intérieur de l'être : intelligere quasi intus légère, dit saint Thomas

(i) S. TiioM., In Boetium de Trinilate, q. v, a. II.

avec tous les anciens. Les sens ne s'arrêtent qu'aux qualités extérieures : l'esprit, lui, résout un fait ou un objet en ses composants pour en découvrir les rapports les plus cachés. Il va toujours plus loin que les sens : il lui appartient de voir l'esprit sous la lettre, la substance sous les accidents, l'idée ou le sens sous les mots, la réalité sous la figure ou le symbole, les effets dans les causes, et réciproquement : intus légère. On peut lui appliquer dans une certaine mesure ce que l'Apôtre dit du Verbe divin : « Il est vivant et efficace et plus perçant que le glaive à deux tranchants. Il pénètre dans les replis de l'âme et de l'esprit, jusque dans les jointures et dans les moelles, démêle jusqu'aux pensées, jusqu'aux plus secrètes intentions du cœur. » En un mot, il a plutôt pour objet ce qu'il y a de caché et de profond dans les choses, et son action propre est toujours juste le contraire d'une observation périphérique.

On remarquera encore dans le même ordre d'idées qu'un fait singulier est très imparfaitement connu, s'il est perçu en dehors de toute idée générale. On ne peut, en effet, en bien comprendre la valeur et la portée que si on le voit dans l'ensemble dont il fait partie, autrement dit dans l'universel. Considéré de la sorte, il prend une importance et une signification qu'il ne pouvait avoir, complètement isolé. C'est qu'il devient alors le représentant d'une espèce. Il en reproduit les caractères, et ce rapport le grandit et l'enrichit. Même sur le terrain de la pratique, l'action ne tire-t-elle pas une puissance et une efficacité extraordinaires de la subordination de tous ses éléments à un plan général? Par ailleurs, l'universel nous permet de manipuler le concret en connaissance de cause, de débrouiller le lacis des contingences, d'ap-

précier le phénomène singulier à sa juste valeur. W. James lui-même reconnaît la force qui nous vient de l'idée générale dans l'étude des réalités concrètes : « Chaque concept, dit-il, représente une catégorie particulière d'objets, et comme les choses semblent avoir été une fois pour toutes créées par catégories, une élaboration beaucoup plus effective commence pour telle portion de notre expérience, dès que nous en avons classé les différentes parties. A une chose une fois classée, on peut appliquer la loi de sa classe. A cette possibilité sont attachés d'immenses avantages. Théoriquement et pratiquement tout à la fois, cette faculté de former des concepts abstraits est une de nos plus sublimes prérogatives. De ce voyage au pays des abstractions, nous rentrons dans le concret avec une vision et une puissance singulièrement accrues. » (i) Le moindre effort d'observation psychologique ne sufïit-il pas, du reste, à nous le faire constater ; l'absence ou la modicité des idées générales sont toujours une cause d'infériorité intellectuelle; c'est ce qui se voit chez les enfants, les primitifs, les femmes et les primaires. Il leur arrive souvent, à raison de cette lacune, de ne pouvoir faire une juste évaluation d'un fait particulier; ils l'hypertrophient sans mesure et l'élèvent à la hauteur d'un principe. Ainsi, pour n'en citer qu'un exemple entre mille, un fait particulier et malheureux imputable à un monarque devient pour eux la monarchie elle-même. Le fait concret et singulier est travesti en abstrait, en moyen général d'appréciation. C'est là un travers très commun dans les domaines les plus divers, surtout à notre époque sans principes et sans doctrine bien arrêtés. A cela rien

(i) \V. James, Philosophie de l'expérience, leçon V.

NOTIONS GÉNÉRALES 25û,

d'étonnant. Sans valeurs ou points de vue stables, comment juger? Gomment interpréter les faits particuliers qui se présentent? Gomment diriger même sa conduite? Une doctrine, c'est-à-dire un ensemble de principes, est nécessaire pour cela. Le goût instinctif, la convenance ou le bon plaisir personnel ne suffisent pas. Dans tous les domaines, l'absence d'idées maitresses et abstraites donne l'impression de l'incohérence et de l'anarchie : choses qui font naître un profond malaise dans les âmes et dans les sociétés. En tout cas, il ne saurait rien sortir de grand ni de durable de telles habitudes intellectuelles. La négation de toute esthétique formelle, de tout canon de beauté n'a profité ni à l'art, ni à la littérature, ni à la critique.

Il est donc bien vrai que le concret et l'abstrait se complètent et s'éclairent mutuellement : il n'y a aucune raison de les opposer l'un à l'autre et surtout d'établir entre eux une cloison étanche. C'est ce que l'intellectualisme, bien compris, ne comporte nullement. Aussi W. James a-t-il grand tort d'écrire : « En général, le rationalisme pense atteindre la plénitude du vrai, en abandonnant la sensation pour le concept, parce que celui-ci fournit évidemment le tableau le plus universel et le plus stable de la réalité. » (i) Cette remarque peut bien s'appliquer à l'intellectualisme de Malebranche et des idéalistes qui séparent l'ordre intellectuel de l'ordre sensible, mais n'a rien à voir avec l'intellectualisme d'Aristote, de saint Thomas et de la grande tradition scolastique. Ce n'est pas saint Thomas qui abandonne la sensation pour atteindre le vrai plus parfaitement. Pour lui, le concret est la racine, le fondement, la matière de l'universel et de

(i) W. James, La philosophie de l'expérience, leçon III.

l'abstrait : en passant de l'un à l'autre, nous n'atteignons pas une réalité différente quant au fond et au contenu, mais quant à la manière d'être. Du point de vue de la connaissance, l'individualité n'est qu'un mode d'être d'une nature ou d'une qualité quelconque ; c'est pourquoi nous pouvons nous faire uneyuste idée de cette nature ou de cette qualité par abstraction de la matière individuelle, ce qui est, du reste, la condition sine qua non de toute science. Cependant, à raison même de son origine sensible, une idée générale ou abstraite ne peut être saisie et comprise que dans une espèce .ou représentation concrète lui servant de support : sine conversione ad phantasmata. Une telle idée est donc plutôt immanente qu'exté» rieure au sensible, car elle tire de lui son origine et peut lui être correctement attribuée parce que les caractères communs ou spécifiques qu'elle exprime sç trouvent réalisés en lui à l'état individuel.

Encore une fois, l'erreur initiale d'un grand nombre d'empiristes et d'intuitionistes consiste dans une interprétation fausse de l'intellectualisme traditionnel. Ils supposent gratuitement que ce dernier établit une séparation, une solution de continuité entre les premières données concrètes et l'universel ou l'abstrait. Mais une telle conception de l'intellectualisme n'est qu'une création de leur esprit et même de leur ignorance de l'histoire de la philosophie. L'abstrait ne se donne pas comme un tout, mais comme une partie relativement à la réalité concrète; aussi ne peut-on l'attribuer au concret en toute vérité, en disant, par exemple : l'homme est la rationalité. Pour la même raison, dans l'ordre de la connaissance, il ne prétend pas nous apporter la notion totale d'une chose matérielle ou sensible : natura materialis rei, dit saint

NOTIONS GÉNÉRALES a6l

Thomas, cognosci non potest complète et vere nisi secunclum quod cognoscitur in particulari existens(i). Il ne devrait pas être nécessaire de faire remarquer qu'autre chose est de considérer séparément une propriété d'un objet concret, et autre chose d'affirmer, de juger qu'elle est réellement séparée de fait. Une telle afïirmation, l'abstraction ne la fait pas et ne la comporte pas, même implicitement. C'est là que serait l'erreur du procédé abstrait; mais, encore une fois, cette erreur, il ne la commet pas. Elle lui est seulement prêtée par certains critiques qui le connaissent mal . On a beaucoup reproché aux philosophes scolastiques une tendance à imaginer derrière les mots abstraits l'existence réelle d'entités abstraites. Rien n'est plus faux ni plus injuste. Le scolastique le plus décadent n'est jamais tombç dans cet entitéisme grossier. La théorie de la connaissance de l'Ecole était trop fortement définie et raisonnée pour permettre de telles aberrations. Le reproche trouverait bien mieux son application à un grand nombre d'écrivains modernes; car il ne faudrait pas croire que l'aversion qu'ils manifestent en principe pour l'abstrait les dispense de recourir à chaque instant aux locutions les plus abstraites. Les mots de Droit, de Liberté, de Civilisation, d'Humanité, etc. , etc. , reviennent sans cesse dans leurs discours et sous leur plume. On les entend parler de lois qui sont de l'essence d'un Etat républicain. Jamais peut-être on a tant vénéré d'idoles abstraites. Les scolastiques avaient au moins l'avantage de définir exactement les termes qu'ils employaient. C'est ce que ne font jamais les écrivains et les orateurs dont nous parlons. Mais revenons à notre sujet.

(i) S 8um, theol,, 1 p., q, Lxxxiv, a. 7.

Loin d'impliquer la négation de l'être, l'universelabstrait nous en livre le fond réel et permanent : il en exprime comme la charpente à laquelle tous les modes d'être individuels se rattachent et sont en quelque sorte suspendus. Il nous en fait connaître, en un mot, ce qui est durable, ce qui s'impose à tous les temps et à tous les pays, ce qui ne dépend ni de l'individu ni du moment. C'est grâce à lui que la communion intellectuelle de tous les hommes de l'histoire est possible ; grâce à lui que l'esprit peut élever des monuments plus durables que l'airain et d'une vérité toujours actuelle. S'il y a dans la littérature contemporaine tant d'œuvres vouées à une chute rapide et à l'oubli, c'est précisément que ces œuvres n'expriment pas la vérité humaine dans le sens le plus élevé du mot : contrairement aux idées d'un historien de la littérature française, elles sont plus individuelles que générales, plus particulières qu'universelles : elles sont l'organe de l'impression, de la sensibilité, du bon plaisir personnels plutôt que de la raison: l'organe du moi plutôt que l'organe de tous (i). Tant qu'il en sera ainsi, c'est-à-dire tant que la littérature ne sera guère que l'expression des états individuels des hommes et des choses, et non de leur réalité spécifique, rien de vraiment supérieur ne sera fait : en tout cas, rien qui soit de nature à durer longtemps. Seuls, les produits de la raison, revêtus d'une forme pure, ont cette vertu et ce privilège. Pourquoi cela? Parce que la raison proprement dite saisit moins l'être des choses en tant qu'il appartient au temps et à l'espace que ce même être dégagé de ses caractères individuels. Du point de vue de la connaissance, l'in-

( i ) D. Nisard, Histoire de la littérature française, t. I0', c. i".

dividualité n'étant qu'une modalité d'une nature, celle-ci peut être saisie et comprise indépendamment des individus et des cas particuliers. Nous possédons ainsi la forme permanente, les qualités essentielles de la chose, sans chose individuelle et déterminée : de là vient qu'au regard de la science et du raisonnement, l'universel a plus de réalité que le particulier.

Du vrai dans la spéculation et la pratique.

Nous avons distingué plus haut divers degrés de la connaissance d'après l'origine, l'objet, l'extension de l'objet de nos idées. Il nous reste à dire quelques mots de la division de la connaissance à raison de sa fin. Sous ce rapport, elle est spéculative ou pratique. Cette distinction ne manque pas d'importance. « Beaucoup de difficultés, dit Bergson, naissent peut-être de ce que nous brouillons la spéculation et la pratique, ou de ce que nous poussons une idée dans la direction de l'utile quand nous croyons l'approfondir théoriquement, ou enfin de ce que nous employons les formes d'action à penser. » (i) Cette remarque est juste el vraie ; mais on ne saurait en dire autant des conclusions que l'auteur en tire. Ce qui est certain, c'est que la substitution du point de vue spéculatif au point de vue pratique, et réciproquement, est une des causes les plus ordinaires de confusion et d'erreur dans les recherches et les discussions doctrinales. Il importe donc de bien définir et de limiter le domaine de la spéculation et celui de la pratique. Un grand nombre d'auteurs et savants modernes ne s'embarrassent guère de cette question : ils la suppriment en admettant,

(i) H. Bergson, Matière et mémoire. Préface,

comme une chose qui va de soi, que la raison n'a qu'une fonction utilitaire. « Le but iinal de la connaissance, dit II. Bain, est la pratique, c'est-à-dire les règles de la conduite. » (i) C'est devenu un lieu commun en quelque sorte, dans la philosophie scientifique, que de reproduire cette même assertion sous une forme ou sous une autre. « La science, création de l'intelligence et de la raison, ne sert qu'à assurer notre puissance efficace sur la nature. Elle ne nous apprend qu'à utiliser les choses; elle ne nous apprend rien sur leur essence. » Nombreux sont les auteurs qui soutiennent en principe que la science a été créée par et pour nos besoins, que notre raison ne vaut que par son utilité, qu'elle est une conséquence de notre activité pratique. Il est assez curieux de constater que cette conception purement utilitaire de la connaissance a coïncidé avec l'apothéose de la science et de la raison. On ne peut s'empêcher de voir là une contradiction ou une inconséquence. Ce n'est pas grandir une faculté que de la dépouiller de toute valeur propre, de toute action désintéressée. Saint Thomas, lui, distingue soigneusement l'intellect spéculatif de l'intellect pratique. Cependant, il ne voit point là deux facultés différentes, mais deux fonctions d'une même faculté : l'une spéculative, l'autre pratique. Voyons quel est pour lui le fondement de cette distinction.

Tout d'abord, il admet qu'il est accidentel pour un objet connu d'être dirigé ou orienté vers un but pratique : accidit apprehenso per intellectum quod ordinetur ad apus (2). Il veut dire que la relation à la pratique ne ressort pas du connu comme lel : que

(1) A. Bain, Logique dédactiue et inducliue, t. i , p, f\\.

(2) S, Tfiô'm., Sum. theol., q, lxxix, a. ii.

ce n'est pas le rôle primitif de ce dernier d'être un moyen d'action. Ce n'est là, pour lui, au contraire, qu'un rôle secondaire et acccidentel. N'a-t-il pas, par rapport à la pratique, une priorité de logique et de nature? Dans ces conditions, il possède un sens complet par lui-même et dans son genre. Ce qui vient, après lui, dans ce cas, ne peut l'affecter que d'une manière surérogatoire. On ne peut échapper à cette conclusion qu'en faisant appel aux procédés non intellectuels de connaissance ou en soutenant que l'action fait le savoir. Mais il y a là plutôt une défaite qu'une solution. C'est un fait conforme à l'analyse rationnelle et à l'expérience même vulgaire que la science est logiquement antérieure à l'action. Par science, nous n'entendons pas ici une opinion raisonnée et pleinement consciente : non, nous entendons une perception quelconque même instinctive. Cela suffît à établir que l'action n'est qu'une conséquence. La perfection du savoir n'a pas ici une importance primordiale^ Quel que soit le degré de connaissance requise, le principe est acquis : la science précède, l'action suit. En un mot, connaître est une chose, agir en est une autre. La relation du premier phénomène au second n'est pas intrinsèque, mais accidentelle : elle n'est pas, elle ne peut pas être, directement et par elle-même, complémentaire de la connaissance : accidlt alicui apprehenso per intellectum quod ordinelur ad opus vel non ordinetur (t). Le fond de tout cela, c'est que la pensée est forme d'être et non d'action. Ce qui le prouve encore, c'est que le passage à la pratique ne peut se faire sans l'intervention de la volonté.

(i) S. Thom., Su'm. theol., q, lxxix, a. u.

Tant que le vrai seul est en cause, nous restons enfermés dans le domaine de la spéculation : et cela quel que soit l'objet de notre élude. La raison en est que la connaissance n'implique rien autre qu'un rapport de conformité; or, un tel rapport est essentiellement d'ordre abstrait, quelle qu'en soit, par ailleurs, la matière. Dans notre cas, il s'établit par l'assimilation immanente du connaissant à l'objet connu. C'est là l'œuvre propre et toute l'œuvre de la connaissance : elle est spéculative par nature et demeure telle tant qu'un facteur d'un autre ordre n'intervient pas, tant que la question de vérité se pose seule. Ce facteur nouveau, c'est la volonté; la question nouvelle, c'est celle du bien : bonum. Voilà ce qui nous fait sortir de la théorie et de la spéculation pour nous placer sur le terrain de la pratique. Comment se produit cette évolution? Le vrai, disons-nous, considéré comme tel, ne suffît pas à l'expliquer. Mais comme, par suite de leur universalité, les transcendantaux se réciproquent, nous remarquerons que le vrai est un bien particulier, un certain bien : continetur sub universali bono, est quoddam bonum particulare (i). Sous cet aspect, il s'adresse à la volonté : celle-ci en poursuit la possession en se le proposant pour fin. Et ceci n'est rien autre que la création de l'ordre pratique. Cette fin étant donnée et posée, elle devient la mesure, le principe de tous les actes correspondants : elle les commande, les conditionne; elle en fait, en un mot, la vérité. Il ne s'agit plus ici d'un rapport de conformité avec l'objet pris en lui-même, mais avec une fin voulue et déterminée. Les points de vue diffèrent radicalement.

(i) S. Tjiom., I-II, q. ix, a. i.

Dans le premier, nous n'avons qu'une loi : l'objet considéré en lui-même, abstraction faite de toute autre chose et de toute relation. L'atteindre et l'exprimer de la sorte est le propre de la connaissance spéculative : verum intellectus speculatwi, dit saint Thomas, accipitur per conformitatem intellectus ad rem (i). Considérer les choses sous cet aspect, c'est s'établir dans la région des idées pures. Nous sortons de cette région, au contraire, lorsque nous sommes en présence d'un but fixé par la volonté. Dans ce cas, tout prend un sens de vérité par rapport à ce but : verum intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum (2). Il ne s'agit plus ici de ce qui est plus parfait en soi, mais de ce qui est le mieux adapté et approprié à la fin qu'on a en vue. Ce serait se tromper lamentablement que de se baser dans le choix des moyens sur les valeurs abstraites et absolues. Ce serait oublier que la fin occupe dans l'ordre de l'action la môme place que les premiers principes dans la démonstration. A vrai dire, elle est elle-même un principe qui domine et prédétermine tout le reste : le vrai, c'est ce qui est en conformité avec elle. Mais qu'on le remarque bien : la fixation de cette fin n'est pas chose arbitraire : elle doit toujours être faite en tenant compte des lois et des lumières de la raison; aussi saint Thomas nous dit-il que le vrai pratique se trouve dans un rapport de conformité et d'adaptation à une fin correcte et sensée : per conformitatem ad appetitum rectum. C'est ce qui fait qu'il y a une part d'absolu même

(1) S. Tiiom., Sam. theol.y I — 1 1 , q. lvii, a. 5. (a) Ibid.

dans l'ordre pratique. Cependant, il importe de ne jamais oublier que ce qui le distingue et le caractérise, c'est une certaine relativité. Malheureusement, il est assez rare qu'on n'exagère point dans un sens ou dans l'autre. De là vient l'antagonisme qui existe si souvent, et sous tant de formes, entre les esprits spéculatifs et pratiques.

Pourtant les deux fonctions de l'esprit dont il s'agit ne s'excluent pas nécessairement. Le but de toute éducation intellectuelle digne de ce nom est de nous rendre également aptes à l'une et à l'autre. C'est, en grande partie, à un vice de cette éducation qu'il faut attribuer le fait que cette double aptitude ne se rencontre pas souvent chez la même personne. Le monde des hommes qui pensent se trouve comme partagé en deux camps : les spéculatifs tout d'abord. Ils ont une tendance prononcée à juger de toutes choses en elles-mêmes, dans l'abstrait, secundum se . Ils se placent ainsi, parfois à leur insu, en dehors de toute contingence, de toute qualité individuelle : ils ne voient les choses que sous le caractère d'éternité, pour nous servir d'une expression de Spinoza : ils demeurent étrangers aux variations et aux changements que les êtres subissent dans la réalité et aux relations nombreuses dans lesquelles ils se trouvent engagés. Leurs jugements reproduisent de la sorte le type idéal des choses. Ils font de la science pure. Et ils auraient bien raison s'il ne s'agissait que de cela. C'est la considération des choses en elles-mêmes qui fait le jugement scientifique selon la règle de saint Thomas : de rébus judicandum est secundum quod competit eis per se (i). C'est le point de vue purement scientifique

(i) S. Thom., Sam. theol., II-II, q. ex, a. i.

et spéculatif. Nous ne devons pas nous en écarter quand il ne s'agit que d'une question de doctrine; car une formule doctrinale possède nécessairement quelque chose de stable et d'universel : cela suppose quelle exprime non un aspect accidentel et transitoire des chosdfc, mais leur caractère fondamental et spécifique. Seule une connaissance de ce genre fait le monde des idées et des doctrines. C'est pourquoi l'Eglise, qui a pour mission de maintenir nos intelligences aussi bien que nos cœurs dans les voies du salut, a toujours attaché une capitale importance à l'expression de la vérité abstraite et absolue. Mais on comprend les inconvénients qui peuvent résulter d'une telle disposition ou tendance de l'esprit si elle est exclusive ou trop prédominante. Dans ce cas, un homme pourra être savant, mais il ne sera guère doué pour la conduite de la vie et des affaires; il ne sera ni un homme de conseil ni un homme d'action. Il pourra nous renseigner sur la nature des choses, mais non sur ce que nous avons à faire dans telles circonstances et en présence de tel but à atteindre. En un mot, il sera inhabile à donner les conclusions particulières et pratiques qui découlent des données concrètes qui sont en jeu, le sens du relatif étant nécessaire pour porter un tel jugement.

Par ailleurs, une formation trop exclusivement concrète et pratique ne va point sans de fâcheuses conséquences. On peut même dire que les inconvénients qui. en résultent sont bien plus graves et plus regrettables que ceux de la tendance contraire. Le plus commun d'entre eux est un penchant à admettre la relativité de toutes nos connaissances et même des principes réputés les plus absolus de la morale. Par suite de la contingence et de la relativité de

son objet propre, l'intellect pratique n'est pas immuable dans ses jugements : non habet fixant veritatem (i), nous dit saint Thomas. Or, qu'arrive-l-il à ceux dont l'esprit s'exerce presque toujours sur ce terrain mouvant et qui, par ailleurs, n'ont pas pour contrepoids une culture spéculative suffisante? Il leur arrive de perdre insensiblement la notion de l'absolu, de ne plus reconnaître comme mesure de leurs idées que les circonstances et les points de vue passagers ou accidentels. Il n'y a rien de stable, à leurs yeux, dans nos connaissances, et le monde des idées leur apparaît, comme celui d'Heraclite, entraîné dans un flux perpétuel. Ce tempérament d'esprit se rencontre chez un grand nombre d'écrivains et d'orateurs de nos jours : aucune armature de principes dans leurs œuvres. Aussi les voit-on « flotter et tourbillonner à tout vent de doctrine », pour parler comme saint Paul. Ils peuvent offrir une pâture à l'imagination, une satisfaction à la curiosité, mais ils n'ont pas une opinion solide et longuement méditée à présenter à l'intelligence : comment le feraient-ils puisque leur cerveau n'est ni nourri ni en forme, n'est affermi par aucun de ces principes qui, pour être abstraits, n'en sont pas îxioins le fondement et la substance de nos jugements et de nos discours.

Mais revenons à notre sujet. Nous disions que considérer uniquement les choses dans leur rapport avec l'intelligence et sous l'aspect du vrai, c'était rester forcément étranger à l'action et à la pratique. Rien, en effet, dans cette considération, n'implique le mouvement ou la vie. Dans la pure région de l'esprit, de la connaissance, il n'y a qu'immanence et immo-

(i) S. Thom., III Sentent., dist. XXIII, q. n, a. 3.

bilité. Notre entrée dans Faction, dans la réalité vivante et extérieure se fait par la volonté : intellectus spéculations non movet (i), dit saint Thomas; dans le rapport de l'objet connu, non plus avec l'intelligence pure, mais avec la volonté, nous n'avons pas le vrai comme tel, mais le bien.

C'est la perception ou plutôt la présentation de ce bien qui déclanche le mouvement et met en branle les puissances d'action : sicut imaginatio formœ sine œstimatione convenientis vel nocivi non movet appetitum sensitivum, ita nec apprehensio veri sine ratione boni et appetibilis (2). C'est une vérité que la science expérimentale proclame à sa manière : n'admet-elle pas que l'intelligence n'agit sur la volonté que par l'intermédiaire d'une disposition affective ou d'états nerveux qui correspondent à des sentiments? « Une idée ne produit pas un mouvement, dit Th. Ribot : ce serait une chose merveilleuse que ce changement soudain de fonctions. Une idée telle que les spiritualistes la définissent, produisant subitement un jeu de muscles, ne serait guère moins qu'un miracle. Ce n'est pas l'état de conscience comme tel mais bien l'état physiologique correspondant qui se transforme

en acte L'indépendance relative de l'idée et du

sentiment comme cause de mouvement est nettement établie par certains faits pathologiques. Il arrive que l'idée d'un mouvement est à elle seule incapable de le produire; mais si l'émotion s'ajoute, il se produit. Un homme atteint de paralysie ne peut par aucun effort mouvoir son bras ; tandis qu'on le verra s'agiter

(1) S. Thom., Sum. theoL, I-II, q. ix, a. i.

(2) lbid.

violemment sous l'influence d'une émotion causée par l'arrivée d'un ami. » (1) Et ailleurs : « La cause de l'aboulie, du défaut d'impulsion, est une insensibilité relative, un affaiblissement général de la sensibilité; ce qui est atteint, c'est la vie affective, la possibilité d'être ému. » Non, la perception du vrai ne suffît pas pour nous faire entrer en mouvement et en action; il faut y ajouter le sentiment du bon ou du mauvais : œstimatio convenientis vel nocivi, apprehensio veri sub ratione boni et appetibilis (2). Tout ceci nous montre que l'action ou la pratique n'est qu'une conséquence secondaire et accidentelle de l'idée : que cette idée constitue à elle seule un ordre complet dans son genre et indépendant. Il n'est donc pas possible de dire en théorie générale que l'action fait la connaissance. Cette dernière pourra, dans des cas particuliers, dépendre dans une certaine mesure de la pratique. Mais cette dépendance n'est pas, ne peut pas être primordiale ni universelle. Une priorité de nature appartient à la connaissance, rien n'est donc plus faux que de dire que la vérité se définit en fonction de l'action ou de ses résultats pratiques; non, elle se définit essentiellement quant à la vérité spéculative par la conformité avec l'objet considéré en lui-même — per conformit atem intellectus ad rem (3) — et quant à la vérité pratique par la conformité avec une fin préalablement voulue — per conformitatem ad appetitam rectum (4). — L'objet, en tant qu'adapté à une fin, relève de l'intelligence ; en tant que voulu en vue de

(1) Ch. Ribot, les Maladies de la volonté, p. 8.

(2) S. Thom., Sum. theol., I-II, q. ix, a. 1.

(3) Ibid.y loc. cit.

(4) Ibid.

cette même fin, relève de la volonté : c'est-à-dire que, sur le terrain de la pratique, il est saisi à la fois sous l'aspect du vrai et sous l'aspect du bien : c'est ce que saint Thomas exprime en disant : Objectum intellectus practici est bonum ordinabile ad opus sub ratione veri (i). L'art est un ensemble de règles, de moyens aptes à nous faire atteindre tel ou tel but, l'expression du beau, par exemple. Les sciences pratiques également ont pour objet de nous guider dans l'adaptation à une œuvre : ainsi la logique nous apprend à raisonner juste, la morale à pratiquer la vertu.

Cependant, si la relation à la pratique est accidentelle à la connaissance comme telle, on ne peut nier qu'elle ne trouve en elle un fondement plus ou moins prochain. Nous touchons ici à la véritable explication de la distinction des sciences en spéculatives et pratiques. Elle est tout entière contenue dans l'aptitude plus ou moins grande, plus ou moins directe de l'objet connu à servir de règle d'action. Il y a des sciences dont les vérités prises en elles-mêmes et dans leur degré d'abstraction sont étrangères à la pratique : elles ne peuvent être ni une mesure ni un moyen d'action. Nous voulons dire qu'elles ne peuvent l'être immédiatement et dans ce qui les caractérise comme vérités se rattachant à telle science. Ainsi en est-il des mathématiques qui traitent de la quantité en général. Mais le même abus de langage qui en fait une science d'expérience en a fait aussi une science pratique. C'est en vain qu'on allègue aux savants qui expriment cette opinion que les mathématiques

(i) S. Tiiom., S uni. theol., q. lxxix, a. n.

se meuvent tout entières loin des réalités concrètes : loin des propriétés des corps naturels et sensibles : ils en allèguent, eux, la valeur utilitaire, les applications expérimentales. « La géométrie, dit l'un d'eux, a des applications concrètes : elle ne se réduit pas à un simple jeu d'axiomes. Avec son aide on mesure les champs, on jauge les volumes, on bâtit des édifices, on construit des machines En physique, on

en a besoin à chaque pas; en astronomie, en géodésie,

encore plus La géométrie ne peut donc demeurer

dans son domaine de la logique pure, il lui faut en sortir. Elle doit considérer des plans, des droites, des points concrets, il lui faut des axiomes s'appliquant positivement à de tels objets. » (i) Il est une manière de procéder dans les questions de ce genre qui aboutit à faire de l'ontologie une science pratique et même de la géométrie non euclidienne. Mais il ne s'agit pas précisément ici de l'utilité des connaissances : les plus spéculatives ont la leur, celle, tout au moins, de compléter et de perfectionner le sujet connaissant. On peut même leur en trouve? d'autres moins immanentes. La question se pose tout autrement : on doit la formuler ainsi : les vérités mathématiques ont-elles l'action pour objet et peut-on les considérer comme un ensemble de règles et de moyens de bien réaliser cette action? Ce sont là les conditions mêmes d'une science pratique. Il est assez évident que les mathématiques ne les possèdent point. En traitant de la quantité en général, abstraction faite de toutes quantités et qualités sensibles, elles sortent, par le fait même, du domaine de l'action. Dès lors, comment pourraient-

(i) Voir De la méthode dans les sciences, art. « Mathématiques pures », par J. Tannery, p. 37.

elles en fournir la règle? En diriger et commander l'exécution? Gela suppose des considérations concrètes; or, le pur mathématicien ne s'en soucie pas, pas plus que de l'étude de la matière. Tous les procédés qu'il met en œuvre ont pour but propre la connaissance et non l'action. Or, c'est là le caractère distinctif d'une science spéculative : s'arrêter à la connaissance, vu la nature et la portée intrinsèque des moyens dont elle dispose, étant donnée l'abstraction de son objet.

En un mot, pour qu'une science puisse être dénommée pratique, il est nécessaire qu'elle envisage son objet non seulement comme connu, ut cognitum^ mais encore et surtout comme un ouvrage à faire, ut operabile. Si on ne s'en tient pas à cette manière de voir, si la moindre utilité, même la plus indirecte et la plus lointaine, suffit pour attribuer la qualité de pratique à une science, il ne peut en résulter que des confusions et même des erreurs regrettables. Au fond, la question qui nous occupe n'exige, pour être résolue, que l'application de la règle posée par saint Thomas que nous avons rappelée plus haut : nous devons juger des choses dans la science d'après leurs caractères propres et essentiels : secundum quod competit eis per se. Si maintenant l'objet connu se présente comme une œuvre à faire ou simplement comme convertissable en action, en ouvrage quelconque, il appartient par là même à une science pratique. Les vérités le concernant auront ainsi le caractère de règles d'action : elles nous mettront en main, en quelque sorte, les moyens de le réaliser. Il est vrai qu'on peut étudier un tel objet sans aucune intention de passer à l'action. Dans ce cas, on possède une connaissance pratique d'une manière spéculative, ce qui arrive fréquemment. Pour

tout résumer en un mot, nous dirons avec saint Thomas : la spéculation et la pratique différent en ceci que l'une considère le vrai en lui-même, l'aulre le considère relativement à l'action, lntelleclwus spéculatifs et practicus in hoc differunt quod intellectus speculativus considérât çerum absolute, practicus autem considérât verum in ordine ad opus. La science véritablement pratique est celle qui comprend la matière et les règles de l'action.

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