CHAPITRE III

Des premiers principes

Pour saint Thomas, la philosophie est avant tout la culture et l'expression systématiques des données immédiates et universelles de l'expérience et de la raison. On peut voir, par là, l'importance qu'il attribue à ces dernières et à toutes les questions qui s'y rapportent. Tout d'abord, il distingue soigneusement, dans les opérations de notre esprit, la part de la nature de celle de l'art, la part de l'intuition intellectuelle de celle du travail discursif ou de l'analyse rationnelle. Il envisage en premier lieu notre intelligence comme une nature d'un genre donné : ut natura; ensuite comme un principe de raisonnement, d'activité savante et méthodique : potentia discurrens. Sous le premier rapport, elle nous apparait comme une faculté de principes, c'est-à-dire qu'agissant en tant que nature, elle nous fournit les premières assises et aussi les plus solides de l'édifice de la science humaine; elle pose, en un mot, les lois universelles qui sont la règle et la garantie de toutes nos connaissances particulières, lois dans lesquelles doivent rentrer et s'insérer toutes nos acquisitions ultérieures, même les plus matérielles et les plus concrètes. Ce qui caractérise encore ces données premières, c'est

quelles sont immédiates, c'est-à-dire obtenues sans le secours intermédiaire d'une autre vérité. A ce point de vue, on peut les regarder comme le cri de la nature dans l'ordre de la connaissance. En toutes choses, du reste, le commencement n'est-il pas le fait de la nature et la mise en œuvre, le fait de l'industrie humaine? Or, dans le monde des idées, les commencements sont les premiers jugements de l'esprit. C'est pourquoi ils jaillissent de la nature même ; sine inquisitione (i), dit saint Thomas. C'est pourquoi aussi la philosophie ancienne les a appelés : i° Principes : ap/ai; 2° Eléments : brroi'Xeta; 3° Proposition immédiate : Tcpo7ao"t<; ajAeo-oç. Elle n'y a pas vu le résultat d'une recherche méthodique ni d'une démonstration quelconque, mais le dictamen de la nature elle-même.

Mais si toutes les sciences se rattachent à ces vérités premières, on peut dire que la philosophie s'y rattache plus étroitement que toute autre. Elles ne sont pas seulement pour elle des semences : semina, quœdam omnium sequentium cognitorum (2), mais encore des principes propres. N'a-t-elle pas pour but d'étudier les objets et les éléments communs à toutes les parties du savoir universel, et de les étudier à la lumière des vérités les plus générales et les plus abstraites, c'est-à-dire des principes premiers et fondamentaux? Ce n'est donc pas un rapport indirect ou plus ou moins éloigné que ces derniers soutiennent avec elle : ils font partie intégrante d'ellemême. Et c'est là ce qui fait, parmi toutes les sciences, son caractère propre et différentiel . Nous n'ignorons

(1) S. Thom., Quœst. clisp. De vivUitibus in communi, a. 8. (?.) Ibid. De Verit., q. xi, a. 1.

NOTIONS GENERALES I/f5

pas que ces idées ne sont pas celles de la philosophie moderne ou scientifique. En voulant tout maintenir dans le domaine concret individuel, celte dernière n'a réussi le plus souvent qu'à embrouiller des questions qu'on avait toujours regardées comme très simples. Elle a fini par voir des mystères là où les plus grands philosophes du passé n'avaient vu qu'une affaire de sens commun. C'est ce qui s'est produit tout particulièrement pour les premiers principes de la raison. Leur caractère de nécessité et d'universalité n'a plus été que le résultat d'une interprétation subjective : il s'est même rencontré des savants pour n'accorder à une proposition contradictoire d'autre valeur que celle d'une sensation inconnue. Sans nous arrêter aux arguments de bon sens auxquels on ne peut s'empêcher de songçr, nous ferons appel à la philosophie d'Aristote et de saint Thomas pour combattre de telles opinions. Nous ne pouvons que déplorer encore une fois l'ignorance dont tant d'auteurs et de savants contemporains font preuve à l'égard de cette philosophie. Ils trouveraient dans son réalisme idéaliste une réponse à nombre d'objections et de difficultés.

Relativement aux premiers principes, saint Thomas nous apprend à distinguer ceux qui sont communs à toutes les sciences de ceux qui sont propres à une science déterminée. Les uns sont formés de termes transcendantaux comme Y être, Yiui, etc. On les retrouve identiques à eux-mêmes dans les démonstrations les plus hétérogènes, par ailleurs. Les autres, c'est-à-dire ceux qui dominent une science particulière, sont formés de termes de moindre extension, comme ton! cl partie, pair et impair. Ils ne peuvent être principes de démonstration que dans les matières

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qui les déterminent. Ainsi, la médecine, la géométrie, la mécanique ont leurs vérités premières évidentes par elles-mêmes.

La distinction dont il s'agit est nettement formulée par Aristote. Dans maints passages des Derniers Analytiques, ils parlent des principes propres et des principes communs : tôt {jlèv lo«.a exàçrtyjç £it^rnJ(Jt.7;ç, xà t>l xb'.và. Ces derniers énoncent des rapports nécessaires et universels qui s'appliquent à toutes les sciences sans exception : les autres énoncent des relations générales et constantes, mais ne s'appliquent qu'à une matière déterminée. Saint Thomas n'est pas moins explicite sur ce point : les premiers principes de la démonstration sont communs à toutes les sciences : les principes relatifs aux sciences particulières sont propres à chacune d'elles : illa prima ex quibus demonstratur sunt communia omnibus scientiis: sed principia circa quœ sunt scientiœ, sunt propria cuilibet scientiœ sicut numerus arithmeticœ, magnitudo geometriœ (i).

Cependant, l'examen de ces derniers n'est pas complètement étranger à la philosophie. Les savants les plus spécialisés le reconnaissent eux-mêmes : « l'étude des notions premières comme le nombre entier, le point, la ligne droite, le plan et les axiomes qui s'y rapportent, intéressent à la fois le mathématicien et le philosophe » (2) : mais ce sont principalement les principes communs qui doivent attirer notre attention. Il est essentiel d'en définir le rôle et la portée. Taine lui-même le reconnaît, toute la valeur de la science humaine dépend de la solution de ces problèmes fon-

(1) Poster, analyt., 1. II, lect. XLIII.

(2) De la méthode dans les sciences, chapitre « Mathématiques pures », par J. Tannery.

NOTIONS GÉNÉRALES l^J

damentaux. Tout s'illumine ou s'obscurcit dans nos connaissances selon qu'on apporte telle ou telle explication des premiers principes. Parlons, tout d'abord, de leur origine psychologique.

Origine sensible des premiers principes.

Il existe, relativement à l'origine des premiers principes, un certain accord entre les données de la philosophie traditionnelle et celles de la philosophie scientitique contemporaine. De part et d'autre, on proclame généralement l'origine sensible et expérimentale des vérités premières. Voici quelle est, résumée en quelques mots, la doctrine de saint Thomas sur ce point.

Elle n'a rien de commun avec l'innéisme. Elle distingue nettement l'ordre sensible de l'ordre intellectuel. Mais il y a communication entre eux, en vertu de l'unité du composé humain et de la synergie qui règne entre toutes ses parties. Les deux ordres entrent en contact continuel sans se confondre ni se diminuer l'un l'autre. Les sens fournissent à l'esprit les matériaux de la science, de telle sorte que les réalités concrètes et sensibles sont, dans leur genre, les premiers principes de la connaissance humaine : sensibilia sunt prima principia cognitionis humanœ (i)> Les vérités premières elles-mêmes n'ont pas d'autre origine. La connaissance que nous en avons, dit saint Thomas, vient des sens : cognitio principiorum provenit nobis ex sensu, La potentialité de Tinte lligence à l'égard de l'intelligible quel qu'il soit est sans limite : intellecîus humanus est in potentia rsspectu

(i) Sam, theol.', 11-11, q. CUDOII, a. 3.

intelligibilium (i). Les lexles de 6c genre sont aussi nombreux qu'explieites. Ils ne permettent pas de garder l'ombre d'un doute sur la pensée du maître. Quelques auteurs, il est vrai, aussi peu familiarisés avec sa langue qu'avec sa doctrine, ont voulu en faire un partisan de l'innéité des idées premières tout au moins. Mais, les texles qu'ils apportent en faveur de leur thèse n'ont pas le sens qu'ils s'imaginent. Saint Thomas nous dit plus d'une fois sans doute : prima principia quorum cognitio est nobis innata (2). Mais par ces mots, il veut tout simplement nous faire entendre que nous parvenons à certaines notions sans démonstration ni recherche. Et ce n'est pas là une interprétation gratuite. Il s'explique lui-même dans ce sens avec toute la clarté désirable, dans maints passages de ses œuvres philosophiques. Il nous suffira d'en reproduire le suivant : quœdam stalim a principia naturalitcr homini innotescunt absque studio et investigalione : et hiijusmodi sunt prima principia : hœc nalur aliter homini nota sunt (3). En d'autres termes, la connaissance de ces vérités premières n'étant pas le fruit du raisonnement et n'exigeant ni étude ni effort de notre part peut être justement regardée comme naturelle. Cette manière de parler laisse subsister tout entière la potentialité de l'esprit : elle ne suppose même pas une connaissance virtuelle. Elle ne tend qu'à exclure toute investigation méthodique et qu'à souligner la différence de procédés dans l'acquisition des principes et celle des conclusions. Inutile d'insister. Tous ceux qui ont

(1) Sum. theol,, I, q. lxxix, a. 2.

{■i) Jbid.r II-II, q. clxxjij, a. 3.

(3) Qwest, disp. De Viftatibus in cumnnini, q. 1, a, 8.

NOTIONS GÉNÉRALES Ir\\)

quelque peu étudié la doctrine idéologique de saint Thomas savent qu'elle est complètement étrangère à toute théorie innéiste. Ce ne sont pas seulement les principes qui sont contenus dans la lumière de l'intellect agent, mais encore la science tout entière. Il suffit, pour expliquer et légitimer une telle assertion, que nous soyons doués d'activité intellectuelle. Cette doctrine, en tant qu'elle place dans l'expérience l'origine de nos idées premières, sourit plutôt aux auteurs contemporains qui se sont occupés de philosophie scientifique.

L'observation, dit l'un d'eux, est à la base de toutes les sciences. 11 n'y a pas d'autre manière de connaître la nature que de l'observer. Les relations des nombres entre eux ont elles-mêmes été constatées par l'observation et l'expérience. Les bases de la géométrie sont des notions d'une extraordinaire simplicité. En les appelant des postulats ou des axiomes, on les a enveloppées de mystère. Certains les considèrent comme des principes déposés dans la raison humaine par un être omniscient. D'autres, à l'esprit plus purement mathématique, n'ayant confiance que dans la logique, ont cherché à en donner des démonstrations. Aucun effort n'arrivera jamais à faire admettre par un esprit non prévenu qu'il y a le moindre mystère dans cette notion si simple que la ligne droite est le plus court chemin d'un pointa un autre. C'est un fait d'expérience (i).

Nous ne retenons de cette citation, bien entendu, comme de la suivante, que l'affirmation de l'origine expérimentale des vérités premières. Un autre savant, parlant des axiomes qu'on ne saurait mettre en doute

(i) De la mèUoide dans tes geiemies, art. « Sciences meMicates n, par V*. Delb£î. .

sans une véritable dislocation intellectuelle, s'exprime ainsi :

C'est une vérité incontestée aujourd'hui, qu'il n'existe pas de sciences rationnelles au sens strict du mot : aucune science ne saurait se fonder sans emprunter à notre perception du monde extérieur quelques notions indéfinissables. Les sciences abstraites par excellence, l'arithmétique et l'analyse qui en dérive, reposent sur les notions de nombre et de somme de deux nombres. Si intuitives qu'elles nous paraissent, ces notions n'en ont pas moins une origine expérimentale : c'est lentement qu'elles se sont formées en nous, parce que nos sensations forment des groupes séparés. Des êtres qui vivraient dans un milieu continu pour leurs sens n'auraient aucune idée d'unités distinctes ni, par suite, du nombre (i).

Presque tous les savants de nos jours qui ont quelque peu philosophé sur la science parlent de même. Ils n'admettent pas qu'il y ait dans l'esprit des principes préexistants à l'expérience, si immédiats qu'on les suppose. L'esprit, avant tout exercice de nos facultés sensitives, est une table rase. A première vue, cette doctrine ne parait pas différer de celle de saint Thomas. Des deux côtés, on proclame ce principe fondamental : nihil in intellectu quod prius non faeril in sensu. Mais l'accord n'est que nominal et apparent. Aussitôt qu'on sort des généralités pour entrer dans quelques explications précises, des divergences profondes et irréductibles ne tardent pas à se manifester. C'est principalement dans l'explication de la nécessité et de l'universalité des premiers principes que le désaccord est complet. Presque tout le monde admet ce caractère d'un certain nombre de nos jugements; mais

i) De la méthode dans les sciences » art. a Mécanique », par P. PAiNLïvt.

NOTIONS GÉNÉRALES l5l

les systèmes adoptés pour en rendre raison, loin d'atteindre leur but, n'aboutissent le plus souvent qu'à ébranler les fondements de toute science. Le fait qu'il s'agit d'expliquer sans le dénaturer est celui-ci : il existe des données premières dont la négation est non seulement fausse, mais encore impossible et inconcevable. Et la question qui se pose relativement à ce fait se formule ainsi : d'où vient le caractère de nécessité et d'universalité inhérent aux premiers principes? Question très grave. Il en est peu qui l'égalent en importance dans toute la philosophie. Elle constitue un tournant dangereux et délicat entre tous où se produit généralement la confusion des langues entre les anciens et les modernes. Beaucoup de ces derniers, en faisant de Yexpérience le critérium universel, en méconnaissant le rôle de l'abstraction dans la genèse de nos connaissances, ont fort embrouillé cette question, pourtant si claire et si féconde, des vérités premières. Ils ne font môme pas mention dans leurs études de la vraie solution donnée par saint Thomas à ce problème capital. Nous accorderons, nous, au saint Docteur, dans notre exposition, la place d'honneur qui lui revient. Nous résumerons tout d'abord et réfuterons brièvement les systèmes étrangers à la philosophie traditionnelle.

Empirisme.

Le premier de ces systèmes qui se présente à nous est l'empirisme pur. Ses partisans admettent, bien entendu, l'origine expérimentale et inductive des premiers principes. Mais, pour eux, nous n'avons pas d'autre motif que l'expérience d'accorder notre assentiment à ces principes. L'expérience seule est la raison

déterminante de la synthèse des deux termes du jugement qui nous occupe. La vérité de ce jugement est donc toute relative au nombre d'expériences et d'observations qui ont été faites. Voici comment A. Bain formule cette opinion qui est la sienne :

Ce qui n'a jamais été démenti, dans aucun cas, en admettant qu'il y ait eu de nombreuses occasions de le vérifier, sera toujours vrai. Dans le cours de notre expérience, nous avons vu souvent contredire par des faits nouveaux beaucoup d'uniformités supposées. D'autre part, nous avons rencontré des phénomènes qui n'ont jamais varié. Dans ce cas, nous nous risquons à prédire la continuation dans l'avenir de ce que nous avons observé dans le passé; nous nous abandonnons à notre foi aveugle jusqu'à ce que nous soyons arrêtés par une exception, Notre confiance grandit avec l'expérience. Cependant, 'l'expérience n'a qu'une valeur négative ; elle nous montre seulement qu'une chose n'a jamais été contredite et, d'après ce témoignage, nous nous risquons à augurer de l'avenir (i).

On le voit, l'expérience constante et non démentie est la seule preuve même des axiomes; car l'auteur n'hésite pas à leur appliquer ce même critérium. Ils sont certains dans les limites de notre expérience, mais rien ne prouve qu'il en sera de même pour les cas non observés.

Cette empirisme terre à terre est très commun parmi les savants de nos jours qui ont fait quelques excursions sur le terrain de la philosophie. Pour eux, tout dans nos connaissances, même les plus universelles, est mesuré par la réalité sensible.

On peut démontrer, dit l'un d'eux, que certains faits,

\i) A. Bain, Logique déductive et inductive, t, I, p. 4oo.

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tous les faits connus, si l'on veut, rentrent dans une forme. On ne peut évidemment pas démontrer que les faits qu'on ignore y rentreront aussi. Le procès est toujours pendant. La valeur d'un principe est toujours incertaine. Un principe est à la merci d'une découverte (i).

On ne saurait dire plus clairement que l'expérience seule est la raison qui détermine l'adhésion de notre esprit aux principes. Ils n'ont partant qu'une vérité relative. On refuse même, conformément à une telle philosophie, toute vérité intrinsèque aux axiomes géométriques. Ecoutons H. Poincaré :

Les propositions fondamentales de la géométrie, comme par exemple le postulatum d'Euclide. ne sont que des conventions, et il est tout aussi déraisonnable de chercher si elles sont vraies ou fausses que de demander si le système métrique est vrai ou faux (2).

Notons-le en passant : le fait de pouvoir partir, en mathématiques, d'une objectivité imaginaire, prise dans le domaine de l'impossible, et de retirer quelque utilité d'un tel exercice, inspire une bien mauvaise philosophie à certains savants. Mais continuons notre enquête. Avec une note un peu différente, nous trouvons les mêmes conclusions dans P. Enriques :

Pour les principes scientifiques, dit-il, nous sommes dans la nécessité de les considérer comme l'expression d'expériences déjà faites et de les mesurer en les revoyant sans cesse, dans leur rapport avec les expériences successives. C'est là un point qui n'a pas échappé à $. Poincaré. Mais si l'on veut regarder les choses à un point de vue plus réel que formel, il semble juste (et nous l'avons

(1) De la méthode d<tns les sciences, art. « Physique générale », par Bouasse.

(a) H. Poi:s-cark, la Science et l'hypothèse, IIIe p., c. vin.

déjà indiqué) de désigner ces principes comme des suppositions se déterminant progressivement et non comme des conventions (i).

Une chose est invariablement affirmée par tous les auteurs que nous venons de citer : c'est que rien ne dépasse l'expérience, même dans les axiomes les plus fondamentaux. Ils reconnaissent tout au plus que certains concept primitifs et généraux comme ceux de la géométrie et de la mécanique fournissent les principes directeurs les moins variables. En un mot, pour les auteurs dont nous parlons, la liaison qui s'établit dans les premiers principes entre deux données n'est que relative ; elle ne porte pas au delà de notre expérience ; elle s'applique à tous les cas observés, mais non à tous les cas possibles; elle peut se rencontrer constamment de fait, mais c'est une coïncidence seulement, non une nécessité de droit.

Pour ce qui est des principes transcendantaux, l'explication empiriste est manifestement insuffisante. Nous désignons par là les principes qui découlent immédiatement de la notion d'être en général, comme par exemple l'axiome d'identité : une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être dans le même temps et sous le même rapport. Cette insuffisance se fait sentir également pour des principes moins généraux, bien qu'universels dans leur genre, comme ceux qui se rapportent aux nombres et aux grandeurs géométriques : si de deux quantités égales on retranche des q uant ités égales, les restes sont égaux — deux lignes droites ne peuvent enclore un espace, etc. La vraie raison déterminante de l'adhésion de notre esprit aux

(i) P. EwRigUES, les Problèmes de In scierie et la logique, p. 241-

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propositions de ce genre n'est pas précisément l'expérience. Si l'on prend ce dernier mot dans le sens d'essai , de tentative ou d'accumulation de témoignages , la chose est assez évidente. Dans les cas dont il s'agit, on passe d'un seul fait et sans aucune hésitation à l'axiome nécessaire et universel. Nous ne suspendons pas du tout notre assentiment pour attendre un résultat final. Nous généralisons sans crainte et sans retard le rapport intuitivement saisi. Il nous suffît pour cela de connaître la signification des termes. Le principe que nous formons de la sorte dépasse infiniment en extension la donnée sensible qui en est la matière. Sa vérité est indépendante des applications particulières qui en sont faites : qu'elles soient en grand ou petit nombre, ce principe ne gagne ni ne perd en certitude ou en nécessité. Il est si peu à la merci des cas concrets et individuels que nous nous servons de lui, au contraire, pour les manipuler, les prévoir, les mesurer, les apprécier de toutes manières. Ainsi l'expérience considérée comme instrument de contrôle n'intervient pas dans la formation des premiers principes. Il nous reste à la prendre en tant qu'elle désigne une connaissance acquise par l'intermédiaire des sens. Sous ce rapport, rien- n'empêche de dire que les vérités premières et universelles viennent de l'expérience. Mais il ne s'ensuit nullement que les seules données des sens suffisent à composer ou expliquer les axiomes. Les sens n'atteignent que les rapports immédiatement donnés dans le sensible lui-même : leur témoignage est essentiellement concret et contingent. Les liaisons perçues par eux n'ont aucun des caractères des liaisons qui constituent formellement les premiers principes. Jamais on ne pourra logiquement passer des unes aux autres sans admettre

ï5(j PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

une transformation des objets empiriques. C'est ce que Ivant lui-même a parfaitement compris. En un mot, la connaissance sensitive se borne aux faits concrets et individuels.- Elle n'a rien en elle-même qui lui permette de s'élever plus haut. Pour atteindre à l'universel, d'autres facteurs doivent intervenir : un travail d'abstraction est nécessaire, comme nous l'expliquerons plu£ loin. Qu'il nous suffise, pour le moment, d'avoir constaté que ce n'est pas dans l'expérience ni, dans son témoignage que nous voyons la nécessité et l'universalité inhérentes aux premiers principes. Si cela était, il faudrait admettre qu'un effet peut être supérieur à sa cause et d'un ordre tout différent. Or, une saine philosophie se refusera toujours à l'admettre. C'est pourquoi l'empirisme cherche vainement dans les données particulières et contingent^ les seuls éléments généraux des premiers principes.

Associationnisme.

Le système associalionniste n'est pas plus satisfaisant. Il n'ajoute, du reste, que peu de chose au pur empirisme, dont il n'est qu'une variété. Ses partisans les plus célèbres appartiennent à la philosophie anglaise. Voici, en deux mots, ce qui le caractérise. Les vérités nécessaires constituent des associations inséparables de fait, mais non de droit absolu. C'est une nécessité relative provenant de notre impuissance à dissoudre certaines données qui se présentent toujours unies en dehors <le nous. En d'autres termes, la répétition constante et invétérée de certaines liaisons phénoménales nous les fait concevoir comme indissolubles. À force de voir deux idées ou deux images unies ensemble, il nous devient impossible

de les penser isolément et de les saisir à part l'une de l'autre. L'esprit, dans ce cas, est comme maîtrisé par l'expérience sensible, toujours la même. Les auteurs dont nous parlons exposent longuement leur système. Inutile de les suivre dans leurs développements. Il nous suffit de posséder la substance de leur théorie, étant donné le but que nous poursuivons ici.

Quel est le pouvoir d'explication d'un pareil système? Nous le croyons nul. Le problème à résoudre est celui-ci : quel est le fondement de l'adhésion de notre esprit aux propositions nécessaires et universelles ? On nous répond : c'est une affaire d'habitude ; car c'est là le fond même de la doctrine associatiohniste. L'habitude en question est sans doute engendrée par la répétition des faits. Si ces faits se présentent sans liaison durable entre eux, ils ne sauraient créer, nous ne dirons pas une habitude invincible, mais une habitude quelconque. Si, au contraire, ils se présentent constamment unis, nous accordons sans peine qu'ils peuvent engendrer une habitude. Mais qu'on veuille bien le remarquer : elle est, dans ce cas, un effet et non une cause". Or, c'est une cause que nous ^cherchons, une raison explicative de la nécessité et de l'universalité des premiers principes, une raison qui soit assez profonde pour engager l'avenir et la nature, tandis que l'habitude vaut seulement pour celui qui l'a formée progressivement. Autrement dit, invoquer ici l'habitude qui est un effet, c'est confondre le problème avec la solution, c'est répondre à la question de la cause de l'association par le fait de l'association. Ce n'est pas une réponse.

Quelques philosophes ont cru échapper à ces inconvénients en faisant, des habitudes intellectuelles

î58 riIÎLOSOPHlE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

dont nous venons de parler, le résultat non plus de l'expérience individuelle, mais de l'expérience de la race. C'est l'application de la doctrine de l'évolution à la question qui nous occupe. D'après les auteurs, les formes nécessaires et universelles de la pensée sont l'œuvre continue et progressive des organismes inférieurs, des générations passées.

Le cerveau, dit H. Spencer, représente une infinité d'expériences reçues pendant l'évolution de la vie en général : les plus uniformes et les plus fréquentes ont été successivement léguées, intérêt et capital, et elles ont ainsi monté lentement jusqu'à ce haut degré d'intelligence qui est latent dans le cerveau de l'enfant, et que, dans le cours de sa vie, l'enfant exerce, fortifie et rend plus complexe et qu'il léguera à son tour avec quelques faibles additions aux générations futures (i).

Les partisans de ce système croient ainsi concilier les doctrines les plus contraires. Avant toute expérience individuelle, notre esprit n'est pas une table rase : voilà pour Finnéisme. D'autre part, toute pensée vient de l'expérience de la race : voilà pour l'empirisme. Mais cette théorie de conciliation, comme il arrive souvent en pareil cas, tombe dans les difficultés de toutes les autres. L'expérience de la race n'est pas d'une essence supérieure à celle de l'individu : elle n'en change ni l'objet qui demeure toujours contingent ni les conditions qui la rattachent à un temps et à un espace déterminés. Elle ne donne pas quelque chose d'autre que la somme des unités qui la composent. Et s'il est impossible d'expliquer les vérités nécessaires et universelles avec les seules

(i) Principes de psychologie, IVe p., c. iv.

NOTIONS GÉNÉRALES IDO,

données de l'expérience individuelle, il l'est tout autant de le faire avec les données de l'expérience sociale. Cette dernière n'accomplit nullement le travail d'abstraction requis pour cela: Par elle-même, elle ne sort pas du domaine des phénomènes particuliers. Ensuite, ou les notions universelles existent en germe et en puissance à l'origine des choses, ou elles n'apparaissent que plus tard après une série plus ou moins longue de transformations. Dans le premier cas, elles préexistent à l'évolution. On ne saurait donc avoir recours à elle pour les expliquer. Dans le second, la nécessité d'un autre facteur pour rendre compte de leur genèse devient encore plus évidente. Du reste, ce n'est jamais expliquer une chose que de la réduire à son minimum ou d'en reculer indéfiniment les origines, comme on le fait trop souvent dans la science moderne. Comment, du reste, la doctrine de l'évolution qui présente tant de difficultés et même de contradictions à l'analyse philosophique, pourrait-elle éclairer le grand problème de la formation des premiers principes?

On pourrait peut-être voir quelque analogie entre ce que saint Thomas appelle habitus principiorum et les habitudes intellectuelles de l'associationnisme ou les expériences accumulées de l'évolutionisme, mais le rapport n'est que nominal et apparent. Nous l'avons vu : dans la doctrine thomiste, la potentialité de l'esprit à l'égard de ses intelligibles est sans aucune restriction : l'innéité ne s'applique même pas à l'habitus des premiers principes. Ce dernier est acquis au même titre que le reste, mais dans des conditions spéciales. La faculté de comprendre est par elle-même indéterminée : elle n'a pas originairement d'inclination plus prononcée pour une vérité

que pour une autre. Seule la forme intelligible qui lui vient de la partie active de l'esprit la détermine. Or, il arrive que cette détermination se produit, dans certains cas, dès que la signification des termes est comprise. A cet instant même, le principe est conçu, le jugement formé. Il n'est pas le résultat d'un travail discursif ou de l'intervention d'un moyen terme quelconque : il découle de la tendance naturelle de l'esprit, supposition faite de la connaissance des termes : ex ipsa natura animœ intellectualis convertit homini quod statim cognito quid est totum et quid est pars cognoscat quod omne totum est majus sua parte (i). La compréhension des termes répondant à l'inclination native de la faculté de comprendre, fait cesser l'indétermination de cette dernière; elle l'entraîne dans une direction donnée, la fixe dans une manière d'être et d'agir. Or, ce penchant nettement dessiné, enraciné dans la nature même, n'est pas autre chose que l'habitus des premiers principes. Nous n'en poursuivrons pas plus loin l'analyse : ce que nous venons de dire suffit à montrer que la doctrine de saint Thomas, en ces matières, n'a rien de commun avec les systèmes de Y association ou de Y évolution.

Disons maintenant quelques mots de la solution proposée par le néo-positivisme à la question qui nous occupe. Elle n'est pas sans analogie avec celle qui explique les formes universelles de la pensée par l'expérience de la race. Le néo-positivisme soutient la théorie sociologique de la connaissance par opposition à sa théorie métaphysique. En voici la donnée essentielle d'après un de ses plus récents défenseurs :

(i) Sur/u theol., I-II, q. Kl, a. i.

NOTIONS GÉNÉRALES l()I

« les rapports intercérébraux qui forment l'essence du phénomène social modifient la cérébralité organique en lui permettant d'atteindre des idées générales, de produire des concepts, au lieu de s'arrêter aux images et aux représentations concrètes. Le terme de surorganique n'a pas d'autre signification. Il sert à distinguer le phénomène social du phénomène vital tout en indiquant que le premier ne se manifeste d'une manière sensible que s'il est accompagné du second. Il signifie encore que l'interaction continue des esprits fait jaillir le psychologique du psychophysique et tire la connaissance de la conscience. Cette interaction est la cause, le quid novum qui transforme les percepts en concepts, les jugements isolés et concrets en généralisations s'exprimant par des formules logiques et abstraites. Le fait qui s'enregistrait dans la conscience comme une trace fugitive de l'expérience bio-individuelle, comme une liaison encore lâche et toujours exposée à être rompue entre les désirs et les actes passés et les désirs et les actes futurs, s'y imprime désormais en caractères nets, et par le phénomène de la tradition, quasi impérissables » (i). Dans un autre passage, le même auteur nous dit plus clairement :

La socialisation de l'expérience est la condition nécessaire et le fondement réel de toute connaissance. Les procédés généralisateurs et abstracteurs de l'esprit ne peuvent s'exercer que sur des expériences ayant une origine et un caractère nettement social. Toute distinction entre le subjectif ou le particulier et l'objectif ou le

(i) Q. de Roberty, les Concepts de la raison et les lois de l'uni' vers, p. io.

l62 PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

général se ramène à une différence de degré dans l'intensité ou la puissance du processus de socialisation (i).

Cette explication de l'universel dans nos connaissances diffère peu, dans le fond, de celles que nous venons de relater. Le néo-positivisme semble seulement plus convaincu du peu de valeur explicative de l'individuel. C'est pourquoi il a recours à la socialisation de l'expérience pour rendre raison de l'universalité de nos connaissances. Or, il prend lui aussi, et manifestement, V effet pour la cause. Comment une expérience individuelle revêt-elle un caractère social? Où est la cause de cette transformation? On nous dit qu'il faut la chercher dans l'interaction mentale ou la socialité. Cela suppose évidemment que cette dernière produit des effets propres et des effets fondamentaux comme une connaissance et une psychologie distincte de la connaissance et de la psychologie individuelles. Or, c'est ce qu'on ne saurait admettre. On ne peut, sans se faire violence, déduire les éléments qui composent la société de la société elle-même. Sans doute, certains métaphysiciens sociologues ne reculent pas devant cette conséquence. Mais cette conception n'en est pas moins contraire à la logique et au sens commun. C'est la société qui dérive des individus, la société dans sa substance, c'est-à-dire considérée dans les éléments primitifs qui la font vraiment possible, comme, par exemple, la faculté qu'a l'homme de rendre ses expériences indépendantes de sa propre individualité. Cette faculté, il la tient de sa nature propre d'animal sociale et poliiicum, comme disaient les anciens. Nous ne préten-

[i) Q. de Roberty, les Concepts de la raison et les lois de l'univers, c. m.

NOTIONS GÉNÉRALES l63

dons pas que l'individu ne reçoit rien de la société : il en tire au contraire de grands avantages. C'est par elle qu'il grandit et se perfectionne; mais lorsqu'il s'agit de la production de la vie sociale, il donne plus qu'il ne reçoit. Du reste, pour toutes choses, la société passe par l'individu : elle n'a pas d'autre manière d'agir.

Ce n'est donc pas la société qui fait de l'individu un être social, qui le fait passer des images et représentations concrètes aux idées générales. Le facteur essentiel de cette transformation est l'individu luimême en tant qu'être social. A ce titre, c'est lui qui pose le fondement de l'interaction mentale et de la socialité. La connaissance individuelle ne devient pas abstraite parce que sociale. C'est le contraire qui a lieu; elle devient sociale parce qu'elle est abstraite. Du reste, l'expérience individuelle, considérée dans son objet, ne diffère pas essentiellement de l'expérience collective. Si la première se traduit en images et représentations concrètes, la seconde n'y ajoute rien qui puisse l'élever à l'universel. L'action des individus a beau être réciproque, elle reste ce qu'elle est : l'interaction n'est pas d'un ordre supérieur à l'action relativement au point de vue de la généralisation : ni l'une ni l'autre ne sortent du particulier. On dira, peut-être, que les données individuelles se retrouvent dans l'expérience collective, mais contrôlées et vérifiées. Soit : mais cela n'en change pas la nature. Si elles sont individuelles, ce n'est pas précisément d'être contrôlées qui pourra leur donner un caractère général. L'abstraction seule a ce pouvoir. Par ailleurs, les principes premiers dont nous parlons n'ont rien à attendre de l'expérience collective ni du consentement commun. A-t-on jamais attendu le

Ki'j PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

témoignage d'autrui pour les admettre? Ils s'imposent d'eux-mêmes à toute intelligence individuelle. Ils nous apparaissent de la sorte comme les germes de toute science et de toute socialité. Au surplus, la théorie néo-positiviste de la connaissance n'échappe à aucun des inconvénients de l'empirisme pur : on peut la combattre par les mômes raisons. Passons maintenant à l'examen d'un autre système qui, lui, se différencie nettement de tout autre.

Subjeotivisme kantien,

Avec Kant, en effet, nous sortons de l'empirisme et de ses variétés : nous renonçons à composer les vérités nécessaires et universelles avec les seules données de l'expérience. D'autres éléments interviennent dans le débat, et, disons-le tout de suite, des éléments a priori. Pour Kant, les principes n'apprennent rien, ne correspondent à rien, en dehors de l'intuition sensible. On ne peut en faire qu'un usage empirique puisqu'ils ne sont par eux-mêmes que des formes vides, bien plus, des conditions inhérentes à l'exercice de la pensée. Voici un des passages les plus caractéristiques de Kant sur ces questions :

L'usage transcendantal d'un concept dans un principe quelconque est de le rapporter aux choses en général et en soi : l'usage empirique, au contraire, l'applique simplement aux phénomènes, c'est-à-dire à des objets d'une expérience possible. Il est aisé de voir qu'en toutes circonstances ce dernier usage seul peut trouver place. Tout concept exige d'abord la forme logique d'un concept (de la pensée) en général et ensuite la possibilité de lui donner un objet auquel il se rapporte. Sans ce dernier, il

NOTIONS GÉNÉRALES IOO

n'a pas de sens et est complètement vide de contenu, bien qu'il puisse toujours représenter la fonction logique qui consiste à tirer un concept de certaines données. Or, un objet ne peut être donné à un concept autrement que dans l'intuition, et si une intuition pure est possible a priori antérieurement à l'objet, cette intuition ellemême ne peut recevoir son objet et, par conséquent, sa valeur objective que par l'intuition empirique dont elle est la forme pure. Tous les concepts, et avec eux tous les principes, tout a priori qu'ils puissent être, se rapportent à des intuitions empiriques, c'est-à-dire aux données d'une expérience possible. Sans cela, ils n'ont point de valeur objective et ne sont qu'un jeu de l'imagination ou

de l'entendement avec leurs représentations respectives

Il s'ensuit donc incontestablement que l'usage des concepts purs de l'entendement ne peut jamais être transcendantal, mais qu'il est toujours empirique; que les principes de l'entendement pur ne peuvent se rapporter qu'aux conditions d'une expérience possible, aux objets des sens, mais en aucun cas, aux chpses en général (sans égard à la manière dont nous pouvons les saisir par intuition) (i).

On le voil, ce sont les formes a priori, appliquées aux sensations, qui transforment ces dernières en objets, en établissant entre elles des rapports permanents. Ainsi, d'après Kant, la nécessité inhérente à certaines de nos connaissances n'a qu'une origine rationnelle ou mentale. Taine résume clairement la doctrine du philosophe allemand sur ce point.

Selon Kant, dit- il, ces propositions (axiomes) sont l'œuvre d'une force interne et l'effet de notre structure

(i) Kant, Critique de la Raison pure, Analytique transcendantale, 1. III, c. m.

l6() PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

mentale. C'est cette structure qui, entre les deux idées de la proposition, opère l'attache. Si l'idée de ligne droite, c'est-à-dire d'une certaine direction, se soude en moi à l'idée de la moindre distance, c'est-à-dire d'une certaine grandeur, ce n'est pas que cette direction et cette distance soient liées entre elles, c'est que mon intelligence est faite d'une certaine façon, et qu'étant faite ainsi, elle ne peut s'empêcher d'établir une liaison entre les deux idées qu'elle a de cette distance et de cette direction. En effet, les deux données prises en soi sont d'espèce différente : il n'y a point de liaison effective entre elles. Par conséquent, l'invincible accroc mutuel que je leur constate chez moi trouve son explication, non dans leur nature intrinsèque, mais dans le milieu mental où elles ont été introduites. Mon esprit n'a pas constaté leur liaison, il l'a fabriquée. Il faut donc admettre que ces propositions nous révèlent une fatalité de notre esprit et non une liaison des choses. Dans le cercle étroit où notre expérience est confinée, nous pouvons bien, par induction, établir qu'approximativement les données sensibles correspondantes sont liées ; mais affirmer qu'en tout lieu et en tout temps ces données abstraites sont liées et liées nécessairement, cela ne nous est pas permis; nous n'avons pas le droit d'imposer aux faits une soudure qui n'appartient qu'à nos idées ni d'ériger en loi des objets un besoin du sujet (i).

C'est un volume, on le comprend, qu'il faudrait pour combattre cette théorie explicative de la nécessité des vérités premières. Or, notre but dans ce chapitre n'est pas précisément de faire œuvre de réfutation, mais bien plutôt d'exposer la doctrine de saint Thomas sur la grave question qui nous occupe. Si nous donnons un aperçu des autres systèmes, c'est

(i) Taine, De l'intelligence.

NOTIONS GÉNÉRALES l6^

principalement pour mieux faire ressortir la position prise par le saint Docteur. Nous nous bornerons donc à quelques remarques sur le système de Kant.

De quoi s'agit-il au juste? De la formation des principes nécessaires et universels. Selon Kant, on ne saurait faire sortir ces principes de l'expérience. La raison est que cette dernière est contingente, individuelle et variable. Or, ce qu'il est impossible de tirer des objets empiriques et des sensations, on le tirera de l'esprit lui-même, des conditions qui lui sont inhérentes. Antérieures à l'expérience, elles la déterminent et l'organisent. Elles sont, nous dit-on, la vraie cause de la liaison invariable et constante des phénomènes. Le problème semble ainsi résolu, mais il n'en est rien. Cette théorie, au premier examen, présente une difficulté d'ensemble qui en montre bien le côté ruineux et arbitraire. On nous dit en substance : les faits étant particuliers et contingents, ils ne sauraient expliquer les lois nécessaires et universelles; les objets de l'expérience apparaissent en des points et des instants déterminés; il n'est donc pas possible de voir en eux la matière des principes qui condensent et dominent le passé et l'avenir . Mais le sujet lui-même, dirons-nous à notre tour, n'est-il pas individuel et variable? Gomment alors ses éléments constitutifs peuvent-ils être les éléments générateurs des conditions générales de toute pensée ou représentation? des formes a priori qui, appliquées aux objets empiriques, en font l'ordre et la liaison? Pourquoi ce qui ne peut sortir de ces objets, le fait-on sortir de l'esprit, du sujet? L'individualité et la contingence sont les mêmes dans les deux cas. Puisqu'on admet que les principes sont liés à la constitution et même à la fortune de l'esprit, on doit accepter toutes

l(>8 PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

les conséquences de cette affirmation. Or, une de ces conséquences bien manifeste, c'est qu'il n'est pas plus logique de tirer la nécessité et l'universalité de l'esprit que des faits particuliers.

On dira peut-être que ce raisonnement se retourne même contre la théorie de la connaissance d'après saint Thomas, mais il n'en est rien. Dans cette théorie, l'idée est toujours envisagée sous un double aspect : i° En tant qu'elle est elle-même une réalité particulière; a0 en tant quelle est la représentation d'une réalité. Dans le premier cas, elle est accidentelle et contingente; dans le second, c'est-à-dire considérée dans sa fonction représentative, rien n'empêche qu'elle ne se rapporte aux choses en général et en soi. C'est même le seul rapport direct et immédiat 'de l'espèce intelligible qui ne représente que les caractères spécifiques des choses : est similitude) rei quantum ad naturam speciei (i). Grâce à cette distinction, il est facile de comprendre que l'idée échappe à toute individualité et contingence dans la relation même qu'elle implique avec l'objet représenté. A ce point de vue, elle peut être quelque chose d'immuable et d'absolu.

Nous ferons observer encore, à propos du système de Kant, que faire appel à notre structure mentale pour rendre raison des principes, c'est éluder la question plutôt que la résoudre. C'est un fait que notre esprit, dans l'affirmation ou la négation de l'accord entre deux termes, ne s'arrête pas à l'idée, mais qu'il passe à l'objet. Il applique aux choses la loi dont il reconnaît la nécessité pour lui-même :

En énonçant le principe (de contradiction), dit Balmès,

(i) Sam. theol., I, q. xiv, a. 12,

NOTIONS GÉNÉRALES l(>C)

on prétend affirmer autre chose que l'incompatibilité des idées. Cette incompatibilité, nous la transportons aux choses mêmes, soumettant à cette loi non seulement nos pensées, mais tous les êtres réels ou possibles. En effet, d'un objet, quel qu'il soit ou quelles que soient les conditions de son existence, nous affirmons sans hésitation que pendant qu'il existe il ne peut point ne pas exister (i).

La question qui se pose en premier lieu est donc relative à l'origine et à la nature de la liaison entre les choses, Pour rester dans la question, il est donc indispensable d'alléguer une raison tirée des choses elles-mêmes : par exemple, que la première de ces choses contient la seconde implicitement ou en puissance, mais tirer cette raison du sujet, c'est, qu'on le veuille ou non, changer les données du problème, c'est éviter de répondre à la question telle qu'elle se pose en fait. En un mot, la question se pose avant tout par rapport aux objets eux-mêmes, et Kant la traite comme si elle se posait uniquement par rapport aux idées. C'est non seulement se dérober à l'explication d'un fait, mais encore méconnaître et tenir pour inexistant le fait lui-même. Mais il est temps d'exposer ex professo la doctrine de saint Thomas sur ces matières.

Réalisme idéaliste de saint Thomas.

Dans Ja question de la formation des premiers principes, nous avons à considérer deux choses : • i° les termes; 1° le rapport qui les unit. Les termes peuvent être connus séparément, car le principe même le plus primitif n'est pas un acte premier de

(i) BalaIès, Philosophie fondamental, t. H, c, xvi.

l'intelligence. Celle-ci n'entre dans le domaine de l'intelligible que par étapes successives ; elle ne passe pas d'un seul coup de la puissance pure à l'acte complet qui est le jugement. Elle n'acquiert tout d'abord que de simples concepts sans affirmation ni négation. Ces concepts deviennent les termes des propositions immédiates. Comment sont-ils connus? Par l'intermédiaire des sens. Saint Thomas nous dit des premiers principes : non acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod corum termini innotercunt, quod quidem fil per hoc quod a sensibilibus necipitur memoria, a memoria experimentum et àb experimento illorum terminorum cognitio (i). On le voit, il se fait en premier lieu un travail de généralisation. Les objets se présentent dans leur individualité matérielle et sont désignés par des termes individuels comme Pierre, Paul. Ensuite, en raison des ressemblances et des points de contact observés^ entre eux, l'esprit en extrait un élément commun qui est naturellement désigné par un terme général : homme, par exemple. Par la sensation, la mémoire, l'expérience sensible, nous obtenons donc la connaissance des termes, éléments universels, mais simples ou isolés. Dans cet état, en effet, ils se présentent à nous comme épars, et nous n'apercevons pas le rapport* qu'ils ont entre eux, mais, en passant de l'un à l'autre, nous ne tardons pas à le découvrir. Cependant, la connaissance des termes ne, suppose pas toujours un travail de recherche préliminaire. Ainsi, la notion des termes transcendantaux s'acquiert sans aucun effort, dès la première démarche de l'esprit.

(i) Saper IV, Mêtaphys., lect. VI.

Elle se dégage immédiatement et comme d'elle-même de toute donnée sensible. Dans ce cas, il n'y a pas lieu à comparaison entre, les individus ou les faits particuliers. Ainsi Y être, dans son acception la plus générale et la plus éloignée de toute détermination positive, est connu par abstraction comme tout le reste. Cette connaissance n'est pas le résultat d'une investigation quelconque ni du jeu méthodique et convergent de nos facultés sensitives, comme cela se produit pour d'autres notions universelles : préexistent in nobis, dit saint Thomas, quœdam scientiarum semina, scilicet primœ conceptiones intellectus quœ statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas sive sint complexa ut dignitates, sive incomplexa sicut ratio entis et unius quœ statim intellectus apprehendit (i). On ne peut dire que dans la formation des concepts transcendantaux il y ait, à proprement parler, induction. Tout d'abord, ils contiennent l'idée sans rapport aucun, sans affirmation ni négation. C'est dans ce sens qu'ils sont toujours vrais. Ensuite, le travail de généralisation dont ils sont le produit ne s'exerce pas sur plusieurs faits ou cas individuels dont il s'agit de recueillir et d'exprimer les ressemblances. Il ne porte que sur une seule donnée immédiate. Or, rien de tout cela ne saurait suffire à l'induction proprement dite, car elle suppose toujours, à son point de départ comme à son point d'arrivée, une certaine complexité. La question qu'elle se pose est relative au fait de la connexion entre deux attributs qu'elle associe ou sépare dans sa conclusion.

1) Quœst. disp. De Veritate, q. xi, de mayistro, a. 1.

Quand donc les philosophes parlent de l'origine inductive des notions premières, il ne peut s'agir d'induction ni même d'expérience au sens vrai du mot. On ne saurait dire sans abus de langage que ces notions sont obtenues par application de la méthode inductive ou expérimentale. Elles découlent, il est vrai, immédiatement d'un fait fle conscience ou d'une donnée sensible, mais ce n'est point là l'induction véritable et scientifique. Ce n'est même pas l'expérience telle qu'on l'entend d'ordinaire. Il s'agit bien plutôt, dans ce Sas, d'abstraction immédiate ou de généralisation sans procédé généralisateur. Dans tout ordre de choses, nous rencontrons le donné et le construit, c'est-à-dire ce qui, d'une part, est le résultat de l'activité naturelle de l'esprit, de l'autre, le résultat de la pensée savante. Mais c'est principalement dans des opérations aussi fondamentales que celles d'abstraire et de généraliser que cette distinction trouve sa place.

Ces remarques pourront nous aider à dissiper certaines obscurités et confusions regrettables auxquelles dorme lieu la question de l'origine des notions et vérités premières. Les partisans des idées innées ou des formes a priori nous disent, par exemple : l'expérience ne saurait fournir ce qu'elle suppose; on ne peut tirer d'elle les éléments qui la rendent possible. Or, ces derniers sont les premiers principes et les conditions générales de toute pensée. Ce raisonnement repose tout entier sur une équivoque. Il ne peut avoir quelque valeur qu'en attribuant au mot expérience le sens de raisonnement expérimental : sens qui ne trou\e nullement son application dans la matière présente. L'expérience qui nous met en possession des notions premières a une tout autre

signification. La chose ne souffre aucune difficulté pour ce qui est des no lions simples, c'est-à-dire non liées entre elles. Elles dérivent de l'expérience, sans doute, mais en tant qu'elle désigne une acquisition dont la matière est fournie par les sens. Or, cette acquisition étant intuitive et immédiate dans le cas des notions transcendantales, il n'y a pas lieu au raisonnement et pas même au jugement, puisque ces notions prises en elles-mêmes sont les éléments épars des premiers principes. Gomment pourrait-on, dès lors, prétendre que ceux-ci se trouvent déjà engagés dans la simple appréhension?

S'il est maintenant question de la formation des principes eux-mêmes, rien ne nous oblige à les regarder comme le résultai ou la conclusion d'une expérience proprement dite, « II y a dans toute connaissance expérimentale trois phases, nous dit G. Bernard : observation, comparaison établie, jugement motivé. » Qui oserait soutenir que c'est par un semblable procédé que nous parvenons à la connaissance des tout premiers principes? A vrai dire, cette connaissance ne comprend aucune des phases dont nous venons de parler. Gar c'est par la mènie intuition que nous saisissons la signification des termes et leur convenance ou iuconnStabilité; partant, point d'observation et encore moins de comparaison établie. Pour le jugement, il se justifie et se motive par luimême, par son évidence intrinsèque et immédiate. Il se produit sans l'intervention d'aucun moyen terme. La seule connaissance des termes suffit à mettre en lumière leur rapport objectif et nécessaire et à motiver l'énoncé du principe. Sans doute, s'il est question des principes premiers dans une seienee particulière, l'immédiat sera moins absolu. Nous .-nous dit que ces

principes énoncent des relations entre des objets déterminés : par exemple, en matière de nombre et de figure. Quant aux principes communs, nous savons également qu'ils énoncent des relations fondées sur l'être et ses modalités. On comprend donc que l'immédiat ne se présente pas au même degré pour les uns que pour les autres. Un certain effort d'attention sinon de recherche pourra se rencontrer dans la formation des principes propres, étant donné que les termes en sont moins universellement connus. Mais pour la connaissance des termes transcendantaux, elle est un acte premier de l'esprit comme la connaissance du rapport de ces termes entre eux en est le jugement premier. Ainsi l'immédiat se vérifie pleinement dans les principes vraiment communs, aussi bien pour le jugement qu'ils expriment que pour les notions qui en sont la matière. Ne l'oublions pas : l'expérience, experimentum, n'est requise que par suite de l'insuffisance d'une seule donnée ou d'un seul fait pour faire luire la vérité, établir un rapport: elle n'a plus de raison d'être quand, dans la même intuition, nous avons les termes et le rapport qu'ils soutiennent entre eux, le fait et la loi qui le régit.

La conclusion générale de l'exposition que nous venons de faire, c'est que les premiers principes métaphysiques ne dérivent nullement de l'expérience en tant que celle-ci signifie raisonnement expérimental ou comparaison établie entre plusieurs données particulières, mais seulement en tant qu'elle désigne une connaissance dont la matière est fournie par les sens. Cette dernière acception est d'un usage courant. Bain a même pu dire : « Nous possédons diverses facultés de sentir : les sens (sensibilité passive), les muscles (sensibilité active). Lorsqu'une de

ces facultés est affectée, il y a expérience (i). On voit combien il importe de s'expliquer clairement sur la signification qu'on attache à ce dernier mot. Il résulte ensuite de la distinction même que nous venons de souligner comme des autres explications que nous avons données plus haut, que les tout premiers principes ne préexistent nullement à l'expérience, qu'ils ne sont pas impliqués dans les actes ou les éléments qui les engendrent, ces actes et ces éléments étant, chacun dans leur genre, simples et irréductibles.

Après avoir plus particulièrement parlé de la connaissance des termes dans les pages qui précèdent, il nous reste à examiner de plus près leur rapport. Comment se produit entre eux « l'invincible accroc » dont parle Taine? Nous pouvons déjà nous en faire une idée par les principes que nous avons invoqués et appliqués jusqu'ici. Il ne sera cependant pas inutile de nous livrer à une étude plus approfondie de la question. Nous résumerons tout d'abord la doctrine de saint Thomas sur le point précis qui nous occupe, dans les propositions suivantes : i° L'expérience 7i est pas la cause de notre assentiment aux premiers principes, mais l'instrument, la matière de cette cause: materia causœ; i° la cause efficiente de cet assentiment , c'est l'esprit; 3° l'abstraction en est la condition nécessaire ; 4° l'évidence objective et immédiate, la raison formelle. Nous avons vu que tous les systèmes d'inspiration positiviste s'obstinent à vou-

(i) A. Bain, Logique dêductive et inductive, t. Ier, p. 19. (Traduction de G. CoWipayré.)

I J(i PHILOSOPHIE DF RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

loir composer et expliquer les vérités nécessaires et universelles avec les seules données empiriques. Kant, comprenant l'inefficacité de ces théories, s'est jeté dans l'extrême opposé. Il eut recours, pour résoudre le problème, aux formes a priori. En un mot, il se réfugia dans l'idéalisme. Saint Thomas, lui, tient un juste milieu, et ses vues dans toute cette question sont si conformes à tout ce que nous savons par ailleurs des exigences et des procédés de notre nature, qu'elles portent, pour ainsi dire, leur justification en elles-mêmes. Elles ne sacrifient ni les objets de l'expérience ni les réalités intelligibles.

Tout d'abord l'expérience a le rôle qui lui convient. Elle ne saurait à elle seule rendre raison de la nécessité et de l'universalité des principes. Etant limité aux faits, son témoignage est toujours particulier et contingenL S'il ne se produit aucune transformation dans les données de l'expérience brute, jamais il ne sera possible d'en faire sortir les principes et former des assemblages, des propositions aux rapports nécessaires et universels. Et cela est vrai, môme dans l'hypothèse où l'expérience s'étendrait à tous les cas particuliers; car la connaissance ainsi obtenue n'en serait pas moins individuelle : quia sensus est singularium, scientia autem consistât in hoc quod cognoscimus universelle (i). Les caractères de l'expérience étant entièrement opposés à ceux des principes, il est impossible de passer logiquement des premiers aux seconds si l'on ne fait intervenir quelque autre chose. C'est le raisonnement môme d'Aristote au xve chapitre des derniers Analytiques. Il montre tout d'abord

(i) Poster, analyt., 1. II, lect. XLIL

NOTIONS GENERALES l*JJ

que la connaissante sensilive doit précéder la connaissance des principes; niais il se garde bien de placer dans les données sensibles la cause totale des principes. Car il exige ensuite, pour franchir l'abime qui sépare ces deux ordres, l'action d'une faculté supérieure aux sens : vj oz 'loy/i imàp^ts toialT/, ojo-a o-.'a SûvacrOa-. itàorXeiv tojto. Sans l'existence et l'intervention de cette faculté, on ne peut sortir de l'expérience particulière cl contingente. Et il n'y a là aucune pétition de principe, comme on pourrait le croire à première vue : car le troisième élément auquel on a recours, ici, ne contient nullement ce qu'il a pour but de produire et d'expliquer. En effet, Aristote dit : àvàyxr, apa è'/siv uiv T-lva ojvaa'.v; il ne dit pas un habitus ê;ts, ni une connaissance yvÊ)^, ni enfin un objet connu yvwxrcév, mais une faculté o-jvau',;, c'est-à-dire un principe subjectif inné à lui-même. Rien ne préexiste donc aux vérités premières que l'esprit et la sensation. Ces deux éléments doivent suffire à l'explication de ces mêmes vérités. L'esprit, dans toute cette affaire, joue un rôle actif. C'est pour ne l'avoir pas reconnu que lant de philosophes ont erré dans la question présente. On ne saurait trop le redire : la sensation, de quelque manière qu'on l'envisage, est concrète et individuelle. A ce titre, elle ne peut entrer dans la composition d'un principe universel : elle ne le peut sans subir une transformation, sans devenir intelligible en acte. C'est là l'œuvre de l'esprit. Elle ne consiste pas, comme le veut Kant, à appliquer aux sensations subjectives des formes à priori, mais, au contraire, à dégager l'intelligible des données particulières et contingentes. Ce n'est pas seulement la matière, mais encore la forme de la connaissance qui est donnée dans l'expérience. Par matière, nous entendons ici,

au sens kantien, les phénomènes; par forme, les lois, les rapports, les principes qui relient ces phénomènes entre eux. Nous ne voulons pas dire que la forme ainsi comprise soit donnée en acte dans l'expérience; elle ne l'est qu'en puissance. C'est l'esprit qui la dégage en percevant ce qui est commun dans le divers et dans le multiple; il n'a besoin pour cela que de son activité propre et des données expérimentales, c'est-à-dire d'une matière comme tous les agents de la création. Dire qu'une forme toute préparée à priori dans l'esprit attend cette matière, c'est multiplier les êtres sans nécessité contrairement à un principe universellement admis ; c'est tomber soi-même dans « l'entitéisme » qu'on a si souvent et avec si peu de raison reproché aux philosophes scolastiques. N'est-il pas plus simple, plus naturel, plus conforme à tout ce que nous savons, par ailleurs, des conditions dans lesquelles s'exerce l'action des causes secondes, d'admettre qu'elle est tirée des matériaux eux-mêmes fournis par les sens? L'abstraction bien comprise suffit à nous faire voir comment et dans quelle mesure la matière et la forme de la connaissance nous sont données en même temps dans l'expérience.

Nous l'avons vu, en effet. D'après la doctrine idéologique de saint Thomas, elle est le fondement le plus immédiat de la nécessité et de l'universalité de nos connaissances. C'est elle qui nous fait passer du particulier au général, du contingent au nécessaire. Il est à jamais impossible, sans son intervention, de sortir des réalités concrètes et individuelles, autrement dit de faire delà science; car, et les anciens et les modernes s'accordent à reconnaître, en principe, qu'il n'y a de science que du général. C'est pourquoi la généralisation est le fait dominant de la science.

NOTIONS GENERALES IJÇ)

Il faut en dire autant de l'abstraction : ces deux opérations de l'esprit ne vont pas lune sans l'autre. Mais pour que l'abstraction soit vraiment explicative de l'universalité et de la nécessité des premiers principes, il faut y voir autre chose qu'un partage de l'attention. Si elle avait seulement pour effet de nous faire considérer à part une qualité individuelle, c'est-à-dire comme isolée des autres qualités que l'expérience nous montre réunies dans un même objet, nos sens seraient les premiers abstracteurs; car il en est qui ne perçoivent rien en dehors de leur objet propre. On pourrait en dire autant de l'intérêt qui nous fait distinguer les choses utilisables de celles qui ne le sont pas. Et il ne manque pas d'auteurs pour le dire :

Les choses, dit E. Mach, sont pour nous des complexes relativement stables de sensations liées entre elles, dépendant les unes des autres. Mais tous les éléments de ce complexe n'ont pas une égale importance biologique. Un oiseau se nourrit, par exemple, de baies rouges et sucrées. La sensation sucrée est biologiquement importante pour lui, et son organisme a pour cette sensation une disposition innée; ce même organisme y associe peu à peu le caractère rouge qui est frappant et se découvre à distance. En d'autres termes, l'organisme présente, à l'égard des deux éléments, sucré et rouge, une réaction beaucoup plus sensible. Son attention sera de préférence dirigée vers ces éléments, mais, par contre, négligera d'autres éLéments du complexe baie.

Une telle idée de l'abstraction repose sur une analyse bien superficielle des choses de la pensée, et principalement sur la prétention de tout définir en fonction des sciences physiques. Abstraire n'est pas seulement distinguer. C'est quelque chose de plus.

l8o PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

Il est sans doute nécessaire, pour opérer une abstraction, de considérer à part un caractère donné; mais il faut ajouter : un caractère commun à plusieurs individus ou faits particuliers. Ecoutons saint Thomas : si accipiantur m alla singalaria quœ sunt indifferentia quantum ad aliquid unum in eis existent, illud unum secundum quod non differunt, in anima acceptum est universale (i). L'abstraction consiste donc non seulement à isoler une propriété, mais encore à la dépouiller de toutes différences individuelles. Ce n'est qu'après l'avoir extraite des existences particulières et ramenée à l'unité spécifique qn'on peut en faire d'innombrables applications : applications qui ne seraient pas possibles si l'abstraction, simple partage de l'attention et de l'intérêt, laissait les choses dans leur pleine et entière individualité. Prise à ce degré, la connaissance est indépendante de telle ou telle réalité concrète individuelle : in multis in qiiibus expertus est accîpit unum commune quod firmatur in anima et considérât illud absque consideratione alicujus singularium (o). De la sorte, l'extrait commun qui résulte de l'élimination des notes individualités constitue un concept distinct de celui des objets particuliers pris séparément. Ce concept, qu'il soit complexe ou simple, notion pure ou jugement, ne doit pas être regardé comme la simple somme des faits individuels, l'universel étant véritablement un : unum prœter mnlta. Il est constitué par la quiddité formelle de l'être dégagée des phénomènes qui l'individualisent. Or, eette forme est une.

(i) S. Thom., Poster, analyt. I. \), kct. XX. (9) lbid>

NOTIONS GÉNÉRALES l8l

De plus, elle est extérieure et supérieure à la multiplicité qui lui a servi de fondement. C'est pourquoi, dans un sens très vrai, l'abstraction donne plus que ne fournil l'expérience directe. La forme abstraite est illimitée dans son genre : elle ne représente qu'ellemême sans aucun mélange, toute considération de participation et de support étant écartée. De là vient la perfection des formes abstraites qui ne peuvent, par cela même, être attribuées dans l'abstrait au réel. En un mot, l'universel exprime la chose en soi. Il est l'élément commun d'un nombre indéfini de sujets semblables. Quant à son contenu, nous ne disons pas quant à son mode d'être, il existe dans les êtres particuliers auxquels nous l'attribuons constamment. De cette manière, l'intelligible et le sensible coïncident dans nos opérations intellectuelles. Nous sentons et pensons le même objet. Cet objet est un composé de deux éléments : du particulier et de l'universel, du sensible et de l'intelligible. Nous possédons à la fois l'abstrait et le concret. Qu'est-ce à dire, sinon que nous comprenons l'universel dans des représentations sensibles : in quibus inspicit (intelleclus) omne quod inspicit (i). Inutile de faire remarquer que le véritable objet de l'opération intellectuelle, dans ce cas, n'est pas l'image sensible. Celle-ci n'est pas l'objet propre, mais le fondement de cette opération. Connaître l'universel, dit saint Thomas, c'est connaître une forme qui se trouve naturellement réalisée dans la matière, mais ce n'est pas la connaître en tant que liée à telle matière ou participée par elle ; cognoscere formant in materia

(i) In lioetium de Trinitaie, q. vi, a. ? ad quînlum.

quidem corporali indwidàaUier e.xistenlem non tamen prout est in tali materia (i). Cette doctrine si profonde et si conforme aux procédés habituels d'une nature composée de corps et d'âme répond à toutes les difficultés de l'empirisme pur et de l'idéalisme; nous n'y touchons ici que dans la mesure où cela est nécessaire pour expliquer la nécessité et l'universalité des premiers principes. Cette question si importante s'explique en effet très facilement avec la théorie thomiste de la connaissance.

Notre esprit part du concret et de l'individuel, mais il arrive à un objet d'ordre tout différent. Il atteint à un concept où le fait de l'existence ne compte plus, à un extrait commun, à un résidu qui ne contient et n'exprime que la nature de l'être dégagée de ses particularités sensibles, Or, entre ces données abstraites, l'esprit discerne des rapports. Il en est même qu'il discerne à première vue, car ils découlent immédiatement de la quiddité même des choses. Aussitôt que les termes sont connus, que les deux notions sont en présence, la liaison est perçue. La cause déterminante de ces premiers jugements n'est pas l'expérience : c'est la présence évidente de l'attribut dans le sujet, c'est la perception immédiate de l'identité des deux termes ou, si l'on veut, de leur convenance ou incompatibilité intrinsèques. Nous tenons ainsi la cause propre et adéquate de l'universalité et de la nécessité de ces jugements ou principes premiers. Car, comme l'observe Taine lui-même, puisque les deux données sont telles que la première enferme la seconde, nous établissons par cela même la nécessité de leur fonction. Partout où sera la première, elle emportera

(i) S. ThomV, Sum. theol., q. lxxxv, a. i.

NOTIONS GÉNÉRALES l83

la seconde, puisque la seconde esl une partie d'ellemême et qu'elle ne peut se séparer de soi. Il n'y a point de place entre elles pour une circonstance qui vienne les disjoindre, n'étant qu'une seule et même chose sous deux aspects. Leur liaison est donc absolue et universelle, et les propositions qui les concernent ne souifrent ni doute, ni limites, ni restriction. Le rapport quelles expriment est vrai en tout point de l'espace et à tout instant de la durée. Ce n'est pas ime association de fait seulement qu'elles constatent : elles vont plus loin, elles affirment une association de nature, une nécessité intrinsèque. Dans ces conditions, c'est folie que d'en demander la preuve ou d'ergoter à ce sujet comme on le fait si souvent dans la science et la philosophie modernes. Quand la cause d'un phénomène extérieur tombe sous les sens, il n'y a pas lieu à recherche sur ce point : quando médium per sensum inmotescil, nullus relinquitiir quœstloni locus (i). Il en est de même pour les vérités premières dont nous parlons : non fit qiKestio de immediatis, dit encore saint Thomas, quœ etsi vera sunt non tamen habent médium : quia hujusmodi cum sunt manifesta sub quœstione non cadunt (2). Si banales que puissent paraître ces notions, il est pourtant bien nécessaire de les rappeler : leur oubli si fréquent est la source de toutes sortes de difficultés et d'erreurs.

En résumé, l'esprit opérant sur les données des sens forme ses premiers jugements qui sont les premiers principes. À vrai dire, c'est le procédé suivi pour toute connaissance. Mais lorsqu'il s'agit de la pensée prise à sa source, les choses se passent avec

(1) S. Thom., Poster, analyt., 1. II, lect. I.

(2) tbid.

PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE l3

l84 PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

une simplicité toute particulière. Dans ce cas, les termes du jugement sont si abstraits, si universels, qu'ils ne se rencontrent jamais séparément. Nous percevons leur rapport d'un seul coup d'œil. La présence constatée de l'un, même dans une seule donnée, entraîne la présence et la perception de l'autre. Le nombre des cas observés n'a ici aucune importance. Nous sommes dans le domaine de l'immédiat qui relève de l'intelligence comme nature : ut natura, et non comme faculté de raisonnement. C'est pourquoi les premiers principes participent de la fixité de la nature elle-même et sont les fondements éternels de la pensée. A ce titre, ils rendent non seulement possible, mais encore nécessaire, l'entente intellectuelle sur un grand nombre de points. C'est le sentiment de leur immanence universelle, nous voulons dire de leur présence dans toutes les données, toutes les questions particulières, qui fait le sens commun. Tous les travaux, toutes les superstructures de notre raison savante et méthodique sont dominés et prédéterminés par eux. Et pour reprendre un mot de Balmès, ils sont à la fois le guide et le bouclier de cette raison ; le guide, car ils la précèdent et lui montrent le chemin du vrai; le bouclier, car ils la mettent à couvert de ses propres subtilités en forçant le sophisme à se taire devant le sens commun. N'est-ce pas pour avoir corrompu la notion des premiers principes que la pensée contemporaine est plongée dans une anarchie profonde et que, malgré une éclosion incontestable de talents de tous genres, la spéculation intellectuelle est dans une impuissance à peu près complète? Et n'est-ce pas pour la raison contraire que la doctrine philosophique de saint Thomas n'a rien perdu de sa vitalité et de sa bienfaisance?