CHAPITRE IX

De Passentïment donné

aux propositions ïnéyidentes

Sous ce titre, nous nous proposons d'étudier la genèse psychologique de la croyance et de l'opinion. C'est une question d'une portée considérable. Les états d'esprit qu'il s'agit d'analyser intéressent tout le inonde ; ils sont connus du savant et de l'ignorant. La philosophie s'en occupe; la théologie ne leur est pas étrangère. Aussi, retrouvons-nous les problèmes qu'ils soulèvent au fond des principales controverses qui ont marqué le mouvement intellectuel de ces dernières années. Ils dominent manifestement les débats relatifs au fidéisme, au volontarisme, au primat de l'action, à l'analyse de l'acte de foi. Il importe donc, sans parler de l'intérêt qu'ils offrent par eux-mêmes, de leur consacrer une étude spéciale et approfondie. Cette étude a été faite, et bien souvent, pour ce qui est de la foi surnaturelle. Nous n'avons nullement l'intention de la refaire à notre tour. Nous voulons seulement mettre en relief et condenser en quelques pages les principes philosophiques qui conditionnent nos actes ou nos états intellectuels qui portent sur l'inévident. Il y aura

profit, croyons-nous, à leur consacrer une étude particulière. Bien souvent, on ne les a formulés qu'à l'occasion d'autres questions où ils se trouvaient impliqués et, partant, sans la profondeur ni la clarté désirables. C'est une lacune que nous voudrions combler dans cet article.

Nous n'ignorons pas la délicatesse ni la difficulté du sujet. Dans l'assentiment donné aux propositions inévidentes, la volonté intervient. Or, on sait que les manifestations de la vie affective, surtout lorsqu'elles se confondent avec les opérations intellectuelles, présentent de grandes difficultés d'analyse et d'expression. Nous espérons, toutefois, pouvoir triompher de ces obstacles en puisant aux meilleures sources de la philosophie scolastique et en nous aidant des travaux plus modernes parus sur ces matières. Nous insisterons tout particulièrement sur le mécanisme intime, le processus vital de l'acte luimême de croyance ou d'opinion. Car c'est un point sur lequel l'exposition de quelques écrivains récents nous a semblé, sinon toujours erronée, du moins confuse et superficielle.

Partons de ce principe qu'une faculté quelconque agit nécessairement toutes les fois que son objet propre et adéquat lui est suffisamment présenté. Dans ce cas, nous sortons du domaine de la volonté libre pour entrer dans celui des causes naturelles. Or, nous savons que ce dernier est régi par le déterminisme ; l'enchaînement des causes et des effets y est fatal et rigoureux : Tune omnes causer sunt agentia

naturalia iiiimpedibilia a voluntatc (1), nous dit I. de Saint-Thomas. L'intelligence elle-même n'échappe pas à cette loi : elle ne saurait suspendre son action, toutes les causes naturelles de cette action étant posées. Entre ces trois choses : l'œil ouvert, l'objet dans des conditions de lumière et de distance voulues et la vision, le rapport est nécessaire. C'est l'application du vieil adage scolastique : posita causa, naturali et sufficlenti ponltur effectus.

Mais, dans l'espèce, quelles sont les causes qui jouent, à l'égard de l'intelligence, le rôle de causes naturelles? A vrai dire, il n'en est qu'une : l'évidence. Seule, elle emporte nécessairement l'adhésion de l'esprit. N'est-elle pas la pleine et entière manifestation de l'objet? N'est-elle pas la lumière qui le rend parfaitement visible? Seule, elle fait disparaître toute indétermination du côté de l'intelligence ; avec elle, il n'est plus au pouvoir de cette dernière d'agir ou de ne pas agir, de produire un acte de telle espèce ou de telle autre; elle se trouve nécessitée de toutes parts : quoad exercÀtium et qaoad specificationem, comme disent les logiciens de l'Ecole.

C'est surtout dans la connaissance des premiers principes que cette doctrine reçoit son application la plus sensible. Là, l'évidence est immédiate, elle s'impose invinciblement à tous les esprits. Aussi, voyons-nous que ceux-là mêmes qui font de vains efforts pour battre en brèche ces principes dans la spéculation ne les mettent jamais en doute réellement dans l'action. Etant acquis par une intuition

(1) Log., IT p., (j. \xiv, a. 3.

NOTIONS PARTICULIÈRES f\6l

directe ou par une conscience immédiate, ils sont le fondement suprême de toute démonstration. Ce qui les caractérise, c'est précisément qu'ils se manifestent d'eux-mêmes sans l'intervention d'une vérité intermédiaire. Bien plus, comme on ne peut remonter à l'infini dans la démonstration logique, il faut nécessairement arriver à un principe qui est le dernier et sur lequel tout repose.

Quant à l'évidence discursive et médiate, elle n'en est pas moins une cause nécessaire déterminante de l'assentiment. Pour être le résultat du raisonnement et d'une recherche plus ou moins longue, elle ne perd rien de sa force intrinsèque. Le tout, dans ce cas, c'est de bien s'acquitter du travail nécessaire pour que l'évidence apparaisse avec une parfaite netteté, travail qui peut se résumer en ces trois mots : expérience, induction, déduction. On peut voir par là combien il est absurde de s'imaginer que le critère de l'évidence une fois admis, la logique devient complètement inutile. « L'évidence des conclusions scientifiques est le terme, répond un vrai philosophe de nos jours, les règles de la logique ou des méthodes sont des moyens pour y atteindre plus aisémenl : or, le terme ne saurait supprimer les moyens. » (i) Inutile d'ajouter qu'une conclusion n'est évidente que par sa liaison plus ou moins étroite avec une vérité immédiate : liaison nécessaire et parfaitement connue. Si nous ne pouvons la ramener, par l'analyse logique, à quelque principe indémontrable, elle est Inévidente pour nous : hoc ipso qnod (ea quee scimiîs

(i) Fargis, Revue thomiste, mars-avril «907. Critère de l'évidence.

démonstrative probata) per necessariam connexionern rébus per se visis connectuntur , marient sub ipsis principiis illuminât a, et perinde ac si essent visa (i).

Les vérités d'évidence immédiate et même inférée s'imposent donc d'elles-mêmes à l'esprit : per se ipsa movent intellectum nostrum ad sui cognitionem (2), nous dit saint Thomas. Mais la manifestation de la vérité ne revêt pas toujours ce caractère éclatant et décisif. Il est des cas où les choses se passent tout autrement, ceux où l'évidence proprement dite fait complètement défaut. La science n'est alors qu'approchée plus ou moins. Rien de plus commun dans notre vie intellectuelle. L'homme vit beaucoup plus de foi et d'opinion que de science. C'est un fait et même une nécessité. On s'est demandé avec raison ce qu'il adviendrait de l'humanité, si, conformément au précepte cartésien, chacun ne voulait « admettre pour vrai que ce qu'il connaîtrait évidemment être tel »! L'application rigoureuse d'un pareil principe amènerait infailliblement la ruine complète de la société et même de l'individu.

Qu'on le veuille ou non, la croyance tient une place considérable dans la vie humaine. Combien de vérités ne peuvent être connues par une autre voie ! Les faits historiques, par exemple. Bien plus, nous voyons que les conclusions scientifiques les mieux démontrées sont objet de foi pour l'immense majorité des nommes, qui ne les admettent que sur le témoignage des savants. Qui nous dira aussi le nombre des questions à l'égard desquelles le raisonnement ne nous

(1) Joan. a S. Thom., Loff., II p., q. xxvi, a. /».

(2) II H, q. ,, a. 4-

fournit qu'une somme plus ou moins grande de probabilités? C'est, le plus souvent, le cas du raisonnement en matière contingente, comme nous lavons montré ailleurs. Or, l'usage de ce raisonnement est on ne peut plus commun. C'est donc en vain qu'on chercherait à construire la vie humaine sur des données purement scientifiques. Dans ce sens, on peut dire, sans trop d'exagération, avec Brunetière : « Le besoin de croire n'est pas moins inhérent à la nature et à la condition de l'esprit humain que les catégories d'Aristote ou de Kant. Il y a des pensées qui ne peuvent naître, se former, se développer que sous ou dans la catégorie de la croyance. » (i)

Nos états d'esprit inférieurs à la science proprement dite sont donc bien fréquents. On en distingue trois principaux : la foi, l'opinion, le doute. (Inutile de faire remarquer que nous ne parlons ici, en principe, que de la foi humaine.) Ces trois états diffèrent essentiellement entre eux. Et il importe beaucoup de faire ressortir les éléments constitutifs et caractéristiques de chacun. Sans ce travail, on ne saurait éviter l'obscurité ni la confusion dans l'analyse des causes déterminantes de notre assentiment aux propositions inévidentes. Nous sommes môme convaincu qu'on trouverait, dans une étude approfondie de l'opinion, des indications précieuses pour la solution des problèmes si difficiles du probabilisme : indications qui nous seraient fournies par la nature même mieux connue des éléments divers qui la composent. Mais, laissant de côté toute suggestion dans ce sens, con-

(i) Discours de combat. — Besoin de croive, \>. 3!5<j.

\^r\ PHILOSOPHIE DIT RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

tentons-nous, pour le moment, de bien définir les principaux caractères de la foi et de l'opinion.

Saint Augustin a dit avec une intraduisible concision : credere est cum assensu cogitare (i). Le mot cogitare se prend ici dans son sens propre, en tant qu'il signifie la pensée en mouvement, la recherche de l'esprit dont la vision est le terme connaturel : cogitatio proprie dicitur motus animi deliberantis , nondum perfecti per plenam visionem veritatis (2). Croire, pour nous en tenir à la définition de saint Augustin, c'est donc fixer l'assentiment, arrêter, en quelque sorte, l'esprit par un jugement positif, sans que la pensée soit au repos. Cet assentiment n'est donc pas, à proprement parler, le résultat de la recherche, de l'effort discursif de la raison, puisque celle-ci tend à poursuivre sa marche, à s'unir parfaitement avec l'objet, mais le résultat d'un autre principe, la volonté. C'est ce qu'on pourra mieux comprendre encore par comparaison. Dans la connaissance des premiers principes, nous avons l'assentiment sans démonstration ni recherche : asscnsiim sine cogitatione (3). Dans le domaine de la science pure, nous avons, à la fois, la démonstration et l'assentiment, l'un étant la conséquence naturelle de l'autre : cogitationem et assensum. Dans la croyance, nous trouvons la ferme adhésion de l'esprit avec la pensée en mouvement : assensinn cum cogitatione. Dans l'opinion, la pensée est aussi en marche, mais l'adhésion n'est pas ferme : cognitionem sine assensu per-

(1) De prçedeslin. sanct., c. n.

(2) II-II, q. ii, a. 1.

(3) Joan. a S. Tiiom., Log.t II p., q. xxvi, a. 4«

feclo. Dans le doute, l'assentiment est nul, seule la pensée est en acte : nihil de assensu sed tantum de cogitatione. Dans l'ignorance, il n'y a ni pensée ni assentiment.

On peut, de la sorte, entrevoir déjà ce qui distingue la croyance des autres actes ou états intellectuels qui ont pour objet l'inévident.

Quelle que soit la profondeur de la notion que saint Augustin nous donne de la croyance, dans les paroles que nous venons de commenter, les scolastiques ne l'ont généralement pas considérée comme une définition adéquate. Les meilleurs d'entre eux l'ont complétée en disant : Croire, c'est adhérer au vrai inévident, — assensus cogitantis — sur témoignage autorisé — ab auctoritatem dicentis (i). Nous avons là tous les éléments qui appartiennent en propre à la foi et la distinguent nettement de l'opinion, comme nous le verrons dans la suite. Sans doute, les modernes, et même les anciens, ont parfois donné un sens beaucoup plus large au mot croyance. On pourrait en citer de nombreux exemples : En voici un tiré d'Albert le Grand : quorum propositionum non est médium, est fides per inductlonem (2). Le mot fides employé en pareil cas n'a pour but que de souligner la différence qui existe entre la connaissance des vérités immédiates et celle des conclusions scientifiques. Mais quand les anciens abordaient la question de la croyance ex professo, ils ne manquaient pas de définir le mol avec toute la précision désirable. C'est

(1) Jo.vn. a S. Tiiom., Loff., Il p., q. xxvi, a. \. (■>) !.. Il, Pri<n\ analyt., tract. XII, -c. iy.

ce que ne font pas les auteurs modernes, qui l'emploient, le plus souvent, et en toute matière, dans le sens large. Il y a là un manque de précision et de rigueur que nous devons bien nous garder d'imiter. Aussi ne saurions-nous souscrire aux réflexions suivantes de l'auteur de l'article sur la croyance dans le Dictionnaire de théologie catholique (article si érudit par ailleurs) : « La philosophie moderne, avec la complicité du grand public, a depuis longtemps agrandi la portée du terme, et, quand elle parle de croyance, elle ne se préoccupe nullement de savoir

s'il y a ou s'il n'y a pas témoignage Pourquoi

résister à son courant dans une question de mots, et se condamner à n'être pas compris de ses contemporains et à ne pas les comprendre? » (i) A cela, nous répondons qu'il ne saurait y avoir plusieurs définitions d'une seule et même chose. Cette définition nous est donnée par le sens restreint qui, dès lors, s'impose absolument dans le langage scientifique. Qu'on ne retrouve pas cette précision ni cette rigueur dans la philosophie moderne, c'est fort possible : on sait que les sévères procédés logiques de l'Ecole lui sont inconnus et qu'elle souffre tout particulièrement de l'absence de définitions. Nous n'avons donc pas à nous mettre à son niveau sur ce point. Notre devoir est plutôt de réagir contre la fantaisie et l'impressionnisme dont elle fait preuve si souvent. Quant à la littérature du grand public, ce n'est pas à elle non plus que nous irons demander des leçons de sévérité et de rigueur scientifiques. Voilà pour les principes.

(i) Voir col. a3G0.

Ils s'appliquent parfaitement à la question présente. On pourra mieux s'en rendre compte quand nous aurons plus complètement dégagé les éléments constitutifs et diiférentiels de la croyance et de l'opinion.

Caractères différentiels de la croyance et de l'opinion.

La croyance et l'opinion ont un élément commun : linévidence. Mais elles diffèrent beaucoup sur d'autres points. Tout d'abord, le principe formel de la connaissance, le motif propre déterminant n'est pas le même de part et d'autre. Pour la foi, il est dans l'autorité extrinsèque du témoignage; pour l'opinion, dans la probabilité intrinsèque des raisons. Cette différence est spécifique de sa nature. On peut en comprendre, par le seul énoncé, toute l'étendue. Dans la foi, le motif est extérieur, étranger en quelque sorte. Est-il rien de plus caractéristique pour un de nos actes intellectuels? Dans l'opinion, il est tout intrinsèque, les raisons sur lesquelles on s'appuie ont un rapport direct avec la conclusion en vue. Sans doute, ce rapport n'est pas évident; mais il n'existe pas moins dans notre appréciation, et il agit par sa propre vertu dans une certaine mesure.

Cette différence radicale dans le principe de la connaissance ou le motif propre déterminant en appelle ensuite une autre non moins sensible dans la manière dont l'objet est rejoint. Dans la foi, l'assentiment se produit sous la motion de la volonté : ex eleciione voluntatis (i). Dans l'opinion, il trouve sa cause dans

[i) Joan. a S. Tuom., Log., II p., q. xxvi, a. 4-

le poids même des raisons qui sont mises en avant : In pondère et momenlis ratioiunn (i); raisons seulement probables qui ne peuvent entraîner qu'une adhésion mêlée de crainte. On voit toute la différence qui existe entre les deux pr.océdés.

Nous n'ignorons pas qu'on peut faire valoir plus d'une objection contre cet exposé. C'est pourquoi il est nécessaire de lui donner de plus amples développements.

Remarquons, avant tout, qu'il est indispensable, dans cette matière, de suivre, plus rigoureusement que jamais, la règle si souvent inculquée par saint Thomas : Uniimqaodque magis judicatur secundum id quod est in eo formaliter et per se quam secundum id quod est in eo materialiter et per accidens (2); nous devons juger d'une chose d'après ce qui lui appartient en propre et par définition. Quant aux attributs. qui ne lui conviennent qu'en second lieu et accidentellement, ils ne sauraient servir de base à un jugement scientifique. En dehors de cette règle, il n'y a qu'incertitude et confusion; on s'expose ensuile, en la méconnaissant, à tomber dans les plus graves erreurs. Il faut même voir, selon nous, dans l'oubli et la violation de cette règle, une des principales causes de l'anarchie qui règne dans la pensée moderne. Nous voyons que celle-ci caractérise et définit le plus souvent les choses par leurs éléments secondaires et purement accidentels. Ce travers n'est pas seulement le fait de ceux qui n'admettent ni substance ni nature

(1) Joan. a S. Thom., Lo(/., II p., q. xxvi, a. 4-

(2) II-II, q. ex, a. 1.

des choses : il se rencontre aussi d'ordinaire chez ceux qui se livrent trop exclusivement et sans le secours d'une bonne philosophie à l'étude de l'histoire, des réalités concrètes et individuelles, ainsi qu'aux travaux de la critique. Mais revenons à notre sujet.

Nous disions donc que la distinction si tranchée que nous avons laite entre la croyance et l'opinion soulève quelques difficultés. Il en est qui la combattent en niant la diversité formelle des motifs déterminants. Ces motifs, disent-ils, sont identiques dans les deux cas; ils ne sont pas autre chose que des raisons plus ou moins fortes qui ne tendent qu'à un seul but : produire l'assentiment. Et comment le produisent-elles? De la môme manière. N'ayant pas assez de force pour le causer par elles-mêmes, la volonté intervient et supplée par son action décisive au manque de lumière qui vient de l'objet. Les motifs, dans l'opinion, semblent aussi impuissants par eux-mêmes que dans la foi. L'assentiment, d'un côté comme cle l'autre , ne saurait donc s'expliquer sans l'influence d'un principe extrinsèque, la volonlé. Gela étant, toute distinction de nature disparaît entre la foi et l'opinion. On ne voit entre elles qu'une différence de plus et de moins qui ne change pas- l'espèce.

C'est bien là ce qui parait, à première vue, dans cette question; mais un examen plus approfondi nous conduit à des conclusions tout autres. Le motif propre et formel de la foi est l'autorité du témoignage assensus cogitantis ob aucloritalem diceiUis. Qu'on le remarque bien, cette autorité, indépendamment de tout le reste, suffi I à l'acte de foi : donc elle en est le motif essentiel et distinctif. Que faut-il, en effet, en tant que motif, pour que la croyance soit

f\JO PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

possible et prudente? Une seule chose : que le témoignage autorisé soit constant. Après cela, il n'est pas du tout requis d'apporter des raisons qui tendent à prouver, dans une mesure quelconque, la vérité intrinsèque de la proposition de foi elle-même, ne serait-ce que des raisons de pure probabilité. Mais qu'on ne s'y trompe pas, nous parlons uniquement ici des raisons qui tendent à faire apparaître la vérité spéculative de l'objet. C'est exclusivement de celles-là que nous affirmons la non-nécessité — l'autorité du témoignage se suffisant comme motif dans la partie purement intellectuelle de la croyance. Mais si nous entrons maintenant avec l'intervention de la volonté dans le domaine pratique, la question change d'aspect. Alors nous constatons que la réalisation de l'acte de foi exige un travail préliminaire et tout particulier de persuasion venant se surajouter, en quelque sorte, à la crédibilité intellectuelle et objective. Qu'est-ce à dire, sinon que cette réalisation ne saurait s'accomplir que sous l'influence de certains motifs plus ou moins nombreux et efficaces? Nous revenons de la sorte au procédé même de l'opinion, ne manquera- Non pas de dire. Mais il n'en est rien. Les raisons et considérations étrangères au motif d'autorité dont il s'agit ici n'ont pour but que d'attirer la volonté par l'appât du bien : ad alliciendum voluntatem (i) : elles ne tendent pas à faire apparaître la vérité de l'objet. Nous sommes sur le terrain de la réalisation pratique. Or, on sait que la volonté ne s'ébranle que sous l'attraction du bien. Pour toucher à la pra-

(i) Joan. a S. Thom., Loff., 11 p., q. xxvi, a. t\>

tique, il ne suffit pas que l'autorité du témoignage rende l'objet croyable, il est encore nécessaire que ce même objet soit présenté à la partie affective comme convenable, sympathique et avantageux, en un mot, sous l'aspect du bien. Cette présentation est faite par l'intelligence, elle est la manifestation du bien plutôt que la démonstration du vrai.

Il nous faut donc distinguer deux sortes de raisons dans la genèse de l'acte de croyance. Les premières établissent l'existence du témoignage, la certitude intellectuelle de la crédibilité; elles sont comme les garanties spéculatives de la croyance, les arguments qui l'autorisent. Les secondes ne s'adressent pas directement à l'intelligence, mais au cœur et à la volonté : ce n'est plus l'examen rationnel des motifs de crédibilité qu'elles poursuivent, mais la manifestation de la convenance et de la bonté de l'objet. En un mot, il ne s'agit plus de la recherche théorique du vrai, mais de l'amour du bien. C'est ici que les raisons du cœur jouent un rôle important et légitime. Mais il faut bien se garder de lui donner, comme le font parfois les apologistes, une portée intellectuelle qu'il n'a pas et qu'il ne saurait avoir. « La crédibilité, dit excellemment le P. Gardeil, se rattache strictement à cette sorte de vérité qui résulte du témoignage. Il ne faudra donc pas la confondre avec d'autres qualités objectives qui ont de l'affinité avec elle. Par exemple, « les raisons du cœur », l'harmonie de la révélation avec nos dispositions morales intimes peuvent nous rendre aimable ou vénérable une vérité de foi; elles ne la rendent pas précisément croyable. Pour engendrer la crédibilité, il faut que de telles raisons fassent un détour en passant par l'antécédent obligatoire de la crédibilité qui est la véridicité du

PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS I.A SCIENCE 3t

(fl% PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

témoignage. On dira, par exemple, avec Pascal : « Qui donc a si bien connu le cœur de l'homme, si ce n'est Dieu ? » Et ainsi les raisons du cœur transformées en arguments à l'appui de l'existence du témoignage deviendront des motifs de crédibilité. Auparavant, elles n'étaient que des moteurs d'origine subjective qui pouvaient écarter les obstacles et favoriser l'adhésion, mais elles étaient impuissantes à la légitimer adéquatement. » (i) Le vrai rôle de ces raisons, disons-nous, est de persuader la volonté, de l'attirer par l'appât du bien ; ad alliciendum voluntatem.

Ces distinctions ont leur importance. Il est impossible, à leur défaut, de se faire une idée juste des questions relatives à l'analyse et à la psycnologie de la foi surnaturelle. C'est pourquoi tant d'auteurs contemporains, écrivant sur ces difficiles questions, l'ont fait avec des lacunes et des erreurs de toutes sortes. Les uns, méconnaissant le rôle de la volonté et du sentiment, sont tombés dans un intellectualisme exagéré ; ils n'ont vu dans l'acte de foi que la conclusion d'un syllogisme rigoureux et nécessitant; ils n'ont pas dépassé dans leurs analyses et leurs explications le jugement de crédibilité simple et rationnelle : à vrai dire, ils ne sont pas sortis de l'ordre universel et abstrait. D'autres, plus nombreux, avec Newman, ont sacrifié les droits et le rôle de l'intelligence. On sait quelle attitude défiante, pour ne pas dire hostile, l'illustre cardinal a prise à l'égard des procédés intellectuels dans son explication des préli-

i) Dictionnaire de théologie catholique : « Crédibilité

minaires ainsi que des éléments constitutifs de ia foi. On n'a qu'à parcourir, pour s'en convaincre, sa fameuse Grammar of Assent. Cet ouvrage pèche surtout par son exclusivisme. Il était parfaitement possible de donner, beaucoup à la volonté et au cœur, sans nier ni même diminuer l'élément rationnel de la croyance. D'autre part, on pouvait donner beaucoup à l'esprit sans faire de la croyance la conclusion nécessaire et mécanique d'une argumentation quelconque. On peut déjà s'en rendre compte par les distinctions que nous avons faites ci-dessus, et on le verra encore mieux en avançant dans cette étude.

Après avoir lixé les principaux caractères de la croyance, il nous sera maintenant facile de déterminer les éléments essentiels et dislinctifs de l'opinion. Le principe propre et formel de la connaissance dans la foi, avons-nous dit, c'est l'autorité du témoignage; si d'autres considérations sont préalablement requises à la foi, elles le sont pour faire paraître le bien et non le vrai; elles n'entrent pas dans la composition intrinsèque de cet acte. Pour l'opinion, son point d'appui n'est pas dans l'autorité extrinsèque; il est tout entier dans les raisons plus ou moins fortes qui le conditionnent, raisons qui n'ont pour but que la seule manifestation de la vérité. On saisit du coup toute la différence qui existe entre la foi et l'opinion, relativement au motif formel de la connaissance: elle ne saurait être plus complète. Pour ce qui est du mode d'adhésion, cette différence n'est pas moins radicale. Dans l'opinion, l'intervention de la volonté n'est pas de première nécessité, nous voulons dire d'une nécessité qui découle de la nature même de l'acte. Ce qui caractérise 1 assentiment imparfait,

la probabilité, et non de la motion de la volonté. C'est ]a force des raisons intrinsèques qui le produit. Elle ne le produit pas forme et sans mélange de crainte, les raisons dont il s'agit n'ayant pas de valeur démonstrative, mais elle le produit tout de même — cum formi dîne ex parte rationum (i). Nous sommes donc loin de l'assentiment de foi qui est ferme en lui-môme et dans ses causes.

Cependant, la volonté peut intervenir accidentellement dans l'assentiment de l'opinion. Mais cette intervention a pour résultat de transformer l'opinion en croyance. G'est ce qui a lieu, par exemple, quand le jugement est dicté par la passion; alors, on ne cède plus strictement au poids des raisons, mais encore à la poussée des puissances affectives. Dans ce cas, on sort des données et des limites de l'opinion. C'est ce qui arrive fréquemment et c'est ce qui fait aussi la difficulté de bien distinguer, dans la pratique surtout, la foi de l'opinion.

On se demandera, sans doute, comment des raisons seulement probables peuvent déterminer, par ellesmêmes, un assentiment même imparfait. Un motif déterminant, dans cet ordre de choses, peut-il se fractionner? Il est tout entier ou il n'est pas. Cette difficulté est plus apparente que réelle. Ce fractionnement est un fait d'expérience. Il nous arrive bien souvent d'adhérer à une proposition, à un parti avec une certaine crainte; nous sommes entraînés, il est vrai, mais non sans quelque résistance. Il existe donc un assentiment imparfait. Or, comment l'expliquer,

(i) Joa>\ a S. TiiOM., Log.. IF p., q. xxvi, a. t\.

NOTIONS PARÎICULIKKES 47^

sinon par l'imperfection de sa cause. Cette cause, pourrait-on dire, se trouve dans la débilité môme du commandement et de la motion de la volonté. Mais on ne ferait, de la sorte, que reculer la difficulté; il faudra toujours remonter au manque de force des motifs intellectuels et se dire finalement : si la démonstration pleine et entière du vrai détermine l'assentiment parfait, pourquoi une démonstration incomplète serait-elle sans aucun elfet? L'action de l'objet peut être inadéquate sans être nulle. C'est exactement ce qui se passe pour l'opinion. L'évidence de la probabilité ne reste pas sans action sur l'esprit; à la différence de l'évidence de crédibilité, elle fait apparaître la vérité intrinsèque de l'objet, quoique dans une mesure restreinte. Or, cela suffit non seulement pour diminuer la résistance de l'objet, mais encore pour lui permettre d'agir directement sur l'intelligence. Cette action ne peut déterminer un assentiment ferme. Mais c'est précisément ce qui fait l'opinion.

Cette difficulté n'est point la seule qu'on oppose à la doctrine qui admet une différence d'espèce et non pas seulement de degré entre la foi et l'opinion. « On rencontre rinlluence de la volonté, nous dit-on, dans bien des convictions qui n'ont rien à faire avec le témoignage, et, inversement, il y a des témoignages qui ne Laissent pas la liberté de douter et où la volonté n'a pas à intervenir pour les faire accepter. Ainsi, le domaine de la conviction volontaire et le domaine de l'acceptation du témoignage ne peuvent pas se superposer exactement; c'est à peine s'ils le peuvent approximativement, en ce sens que, pour un esprit difficile, l'autorité extrinsèque du témoignage force rarement l'adhésion, et que, par leur

/\nG PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

nature, les raisons intrinsèques laissent moins souvent place au doute (i).

Il est certain que l'influence de la volonté s'étend bien au delà des limites de la croyance proprement dite, dai\s l'exercice de notre vie intellectuelle. Mais, quand il s'agit de la spécification d'un acte, ce qu'il importe avant tout, c'est de savoir à quel titre cette influence se produit. Est-elle requise par la nature même de l'acte, ou n'en est-elle qu'un accompagnement secondaire et accidentel, qu'un élément accessoire et surajouté? Seule, la réponse à ces questions peut nous permettre de décider si l'intervention de la volonté est propre à la croyance au témoignage. Rappelons, en quelques mots, comment la volonté ou la partie affective se mêle aux actes de l'intelligence.

Cette dernière présente une double indétermination; la première est relative à l'état de repos ou d'activité : quantum ad agere vel non agere (a). Sous ce rapport, la volonté intervient dans tous nos actes intellectuels; actus rationis semper imper arl pot est (3), nous dit saint Thomas. C'est la volonté qui nous fait passer à lacté; c'est elle qui commande la recherche et l'attention, nous fait mettre en œuvre tous les moyens d'investigation qui sont en notre pouvoir, nous donne la persévérance dans l'étude et nous rend capables de discipline intellectuelle. A ce point de vue, la dépendance de notre faculté de comprendre à l'égard de la volonté est donc universelle. La raison

(i) Dictionnaire de théologie catholique'. « Croyance », col. 2366.

(2) I-II, q. ix, a. 1.

(3) I-II, q. xvn, a. 6.

en est simple : la volonté ayant pour objet le bien en général tient, par le fait môme, sous sa domination toutes les puissances de l'àme. Aucune d'entre elles, dans ces conditions, ne saurait se passer de son concours dans la poursuite de sa fin particulière, c'est-à-dire de son bien à elle. Envisagé de la sorte, le vrai n'est que le bien propre de l'intelligence, et il est compris, comme tel, dans le rayon d 'influence de la volonté.

La seconde indétermination de l'intelligence est relative à la nature même de l'acte: quantum ad agere hoc vel illad. Qu'est-ce à dire sinon que notre esprit est en puissance à des actes multiples et divers? Les objets qu'il lui est donné d'atteindre ne sont pas tous de même ordre. Gomment, dès lors, les actes le seraient-ils? Aucune difficulté sur ce point. La question est seulement de savoir s'il appartient à la volonté d'imposer la détermination spécifique. Il est des cas où la chose n'est nullement en son pouvoir, ceux, avons-nous dit déjà, où il y a évidence immédiate ou inférée. Alors, l'intelligence est suffisamment déterminée par l'objet lui-même. La volonté n'y peut rien, comme cause directe et prochaine; c'est la nature qui agit toute seule : assensus talium vel dissensus non est in nostra potestate (i). Nous avons ensuite le domaine des vérités qui ne sont pas susceptibles d'une démonstration scientifique rigoureuse; nous voulons parler de cette démonstration qui ne se vérifie qu'en matière nécessaire et aboutit à une conclusion vraiment universelle. On sait que l'impossibilité

(i) I-II, q. xvn, a. ù.

47$ PHILOSOriIIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

absolue d'être autrement ou tout au moins conditionnelle est le caractère distinctif de cette conclusion. Il est bien manifeste qu'un très grand nombre de vérités ne peuvent être démontrées avec cette rigueur. C'est le sort des faits historiques que nous connaissons par le témoignage et de tant de propositions morales qui sont en matière contingente générale ou individuelle. Ces dernières sont d'une application courante, mais n'ont rien d'absolu. Elles se réalisent le plus souvent, non, toutefois, sans exception possible. C'est un abus intolérable que de chercher dans ces vérités et dans quelques autres de même ordre une certitude mathématique. Il ne faut jamais oublier dans ces questions que la certitude morale est une vraie certitude. Elle exclut toute crainte prudente d'erreur; cela doit suffire à nos raisonnements ainsi qu'à la fermeté de notre adhésion. Si, dans son élément positif, elle admet différents degrés, c'est-à-dire si l'assentiment peut être plus ou moins intense, on ne peut rien en déduire contre elle. Cela prouve uniquement que nos démonstrations ne sont pas toutes d'égale valeur. On se rend compte cependant que la certitude morale se prête plus qu'une autre aux difficultés, aux objections et au doute; elle frappe moins que la certitude physique, elle a moins de précision et de netteté dans ses contours. En fait, elle doit beaucoup à la volonté.

Cette dernière, par ses bonnes dispositions, contribue dans une large mesure à la découverte et à la conservation de la vérité morale. Elle la défend contre les doutes imprudents ou trop intéressés ; elle ajoute à l'assentiment rationnel l'assentiment du cœur, et réalise ainsi l'adhésion de tout l'être à la vérité. En un mot, elle vivifie la connaissance par l'amour. On ne saurait exagérer pratiquement l'importance de

son rôle, mais gardons-nous bien de le dénaturer. Pour l'assentiment donné aux vérités moralement certaines, le procédé intellectuel se suffit à lui-même ; seule l'évidence morale, indépendamment de toute intervention volontaire, détermine cet assentiment. La présence de l'objet est assez prochaine et assez lumineuse pour cela. C'est que les vérités dont nous parlons sont démontrables à leur manière ; on peut en donner des raisons intrinsèques qui ne laissent aucune place au doute sérieux. Il s'agit seulement de ne pas transporter dans les sciences morales, l'esprit et les habitudes géométriques, de ne pas exiger une démonstration par la cause formelle et nécessaire, dans des matières qui ne le comportent nullement. N'oublions jamais que là où une telle démonstration n'est pas possible, il y a encore place pour la certitude morale.

Nous pouvons distinguer deux ordres de vérités médiates ou inférées. Les unes sont rattachées aux principes immédiats par un lien nécessaire, intrinsèque et connu comme tel ; les autres ne le sont que par une conséquence purement logique, la nécessité n'atteignant pas le conséquent dans son entité objective. Dans ce dernier cas, bien que la démonstration soit moins rigoureuse, nous avons cependant la certitude, même dans les choses non nécessaires. Mais ce manque de nécessité intrinsèque rend le doute possible; il est la vraie cause des objections, des difficultés de tout genre qu'on peut élever contre une vérité suffisamment établie par ailleurs. C'est à la volonté alors, encore pins qu'à l'intelligence, de nous défendre contre les apparences de raison, contre les malaises sans fondement sérieux qui peuvent se présenter. C'est plus souvent le courage

480 PllILOSOnilE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

que la lumière qui manque dans ces circonstances. Que d'erreurs contemporaines, pour le dire en passant, ont leur source dans une maladie de la volonté! Les réflexions suivantes de Gh. Peirce sont plus vraies que jamais : « Il n'est pas rare de trouver parmi les dilettanti des hommes qui ont tellement perverti leur pensée qu'ils paraissent fâchés en songeant que les questions sur lesquelles ils aiment à exercer la finesse de leur esprit peuvent finir par être résolues. Une découverte positive qui met hors des débats littéraires un de leurs sujets favoris rencontre chez eux un mauvais vouloir mal déguisé. Une pareille tendance est une véritable débauche de l'esprit » (i). N'est-ce pas ce dilettantisme agnostique qui a si fort répandu l'idée que la science est essentiellement mobile? On peut, par suite du dérèglement et de la maladie de la volonté, en arriver à méconnaître le caractère scientifique de connaissances pourtant rationnellement établies, à nier la valeur du sens commun et jusqu'à détruire dans son âme les vérités

les plus nécessaires et les plus sacrées L'influence

de la volonté dans l'acquisition et la conservation des vérités morales est donc considérable, elle l'est au point que le bienheureux Albert le Grand a pu dire qu'on adhère à ces vérités encore plus par amour du bien que du vrai : Magls amore boni quam veri quod eis est (2).

Mais qu'on ne s'y trompe pas : partout où une démonstration objective aboutissant à une conclusion moralement certaine est possible, l'activité volontaire

(1) Voir Revue philosophique, février iijoO, p. ia>

(2) L. II, Poster, analyt., tract. I, c. 11.

ou affective enveloppe plutôt l'acte intellectuel qu'elle ne le pénètre ; celui-ci, considéré dans ses éléments intrinsèques et essentiels, ne relève alors que de luimême. Or, nous l'avons dit, rien ne s'oppose à une démonstration se suffisant à elle-même dans le domaine si étendu des vérités morales. On ne peut le nier qu'en partant d'une fausse notion de la certitude morale. C'est ce qui est arrivé à un grand nombre d-auteurs contemporains traitant de la question qui nous occupe. Il en est, parmi eux, qui ont posé en principe que cette certitude est « injustifiable logiquement, qu'elle repose sur une preuve incomplète quoique suffisante, une preuve qui pourrait toujours être plus forte et qui n'est donc pas absolue » (i) ; enfin, qu'elle laisse subsister « la probabilité de la contradictoire ». Mais que de confusions et que d'erreurs en quelques mots ! Ce n'est pas la probabilité de la contradictoire, comme on ose l'écrire, que laisse subsister la certitude morale, c'est sa possibilité objective et métaphysique : possibilité qui représente un élément pratique négligeable, n'ayant rien à voir dans la détermination d'un acte concret et individuel. Absolument parlant et dans l'abstrait, l'objet pourrait être autrement : aliter se habere, comme disent les philosophes ; mais en fait il ne l'est pas, ainsi que le montrent précisément de bonnes et solides raisons. Ces raisons, dit-on encore, pourraient toujours être plus fortes et ne sont donc pas absolues. Nous répondrons qu'il y a quelque chose d'absolu dans ces preuves et dans la certitude qu'elles pro-

t) Voir Revue du Gleïgè français, i* janvier 1906, p. 3ia,

duisent : c'est l'exclusion de toute erainle prudente d'erreur. Cette exclusion constitue l'élément négatif et absolu de toute certitude ; s'il n'est pas, nous n'avons même pas une certitude morale, mais une simple probabilité. Les preuves les moins fortes doivent toujours l'être assez pour exclure toute crainte sérieuse d'erreur. Par ailleurs, nous ne pouvons leur demander une force que la matière morale ne comporte pas, nous n'avons même pas à les comparer avec d'autres d'un ordre tout différent. Ces comparaisons ne sont guère admises en bonne philosophie. Sans doute qu'en matière nécessaire les causes propres et immédiates qu'on invoque dans la démonstration ont une portée toute particulière, mais c'est sans aucun préjudice pour les raisonnements qui engendrent la certitude morale.

Toutes ces remarques tendent à bien préciser le caractère de l'intervention de la volonté dans l'assentiment donné aux vérités morales. Cette intervention ne nous a point paru jusqu'ici nécessitée par l'insuffisance objective du procédé intellectuel. Nous avons vu que même l'assentiment imparfait de l'opinion proprement dite n'est pas dû à l'influence volontaire ou affective : il n'est ou ne peut être, en restant dans les limites de l'opinion, que le résultat de l'évidence de la probabilité.

Bôle de la volonté dans la croyance.

Tout autre est Le rapport de la volonté avec la croyance. Pour celle-ci, l'action de la volonté n'est ni secondaire ni accessoire ; elle est requise pour la production de l'acte lui-même. Nous l'avons dit plus

haut : le principe formel de la connaissance dans la foi est l'autorité extrinsèque. Pour faire un acte raisonnable de foi, une seule chose est nécessaire : établir cette autorité avec certitude : Hoc solurn suffleît ad ùssentiendum credendo (i).

La distinction établie entre la foi fondée sur la science du témoignage et la foi fondée sur la seule auto rite du témoin nous semble une pure tautologie. Gomment l'autorité pourrait-elle être admise et reconnue comme telle sans un contrôle quelconque ? Et où aboutit ce contrôle, sinon à l'évidence du témoignage? Seul, un témoignage digne de foi rend l'objet croyable : Fide dignum testimonium constitua dictum in esse credibili (2). Parler de vérifications objectives étrangères à la question de la science et de la sincérité du témoin, c'est sortir de l'hypothèse de la foi.

Mais l'autorité extrinsèque dûment constatée peutelle déterminer par elle-même l'assentiment? Non, les raisons de croire n'ont pas l'acte de foi comme conclusion nécessaire. Tout le monde admet, en thèse générale, que cet acte est accompli par l'intelligence sous la motion de la volonté : Movetur intellect us ad assentiendiun , Us quœ suntfldei ex imperio voluntatis. Nullus enim crédit nisi volens (3), nous dit saint Thomas. Nombreux sont les auteurs qui se contentent de répéter ces paroles ou d'autres semblables sans en fournir une explication satisfaisante. Leurs dissertations les plus longues n'atteignent pas

(1) Joan. a S. Thom., Lof/., Il p., q. xxvi. a. l\.

(2) Ca.if.tan, H-il, q. 1, a. t\, Gommrntar.

(3) Sam, theol., Ht, q. i.vi, a. 3.

le point précis de la difficulté. A cela, rien détonnant. L'acte de foi est si complexe qu'il n'est pas facile (1 éviter une certaine confusion dans l'analyse des éléments divers qui le composent. Essayons toutefois de mettre en lumière la vraie cause de l'intervention de la volonté. C'est de l'inintelligence de cette cause que viennent la plupart des obscurités dans la matière qui nous occupe.

Remarquons, tout d'abord, que les raison^ «le croire, si fortes qu'on les suppose, laissent sub<i toute l'obscurité et tout le mystère intrinsèque et métaphysique de l'objet. Ce dernier n'acquiert, par le fait du témoignage, aucune lumière propre qui le rende visible, qui nous permette de le percevoir et de le reconnaître directement: nous n'en avons ni connaissance immédiate ni même inférée, dans le vrai sens du mot; car, pour qu'il y ait démonstration, il est nécessaire de procéder par des cau^e^ ou depropriétés se rattachant à l'objet lui-même. Rien de semblable quand on procède exclusivement par voie d'autorité. L'objet, dans ce cas, ne se manifeste nullement de lui-même. Bien plus, on peut dire qu'il oppose une certaine résistance à son assimilation par L'esprit; résistance qui s'explique fort bien par le fait qu'il n'est pas en communication directe avec nos facultés de connaissance. Et combien tout cela est plus y rai encore des vérités surnaturelles que l'intelligence humaine est radicalement incapable de pénétrer! Là, non seulement l'objet n'est pas vu, mais il ne peut être vu en aucune manière dans les conditions présentes de notre vie.

L'obscurité demeure donc entière dans l'objet de la croyance comme tel : les motifs les plus intellectuels de croire et les plus certains n'y peuvent

rien changer. Ils ne montrent pas La vérité de l'objet par ses causes propres. Or. seul ee dernier procédé conduit à la vision; seul il nous manifeste le vrai dans toute la force du mot. Sans doute, les raisons de croire aboutissent également au vrai, mais seulement en tant que certifié et atiesté. La distinction peut paraître subtile; mais elle est d'une grande portée dans la question présente. Cajetan formule ainsi le principe sur lequel elle repose : Constare aliquid verwn ut credibile, diminuit de ratione veri constantis absolut e (ï). Résumons en quelques mots le commentaire qu'il en donne.

Une proposition connue comme démontrable scientifiquement est, quelque chose par elle-même : scibile est aliquid ex se. Après lavoir jugée telle, nous la connaissons comme certaine et nécessaire, et nous ue pouvons lui refuser notre assentiment, même avant toute démonstration -particulière. Une proposition, au contraire, connue comme croyable n'est rien par elle-même; elle tire toute sa force et toute sa raison du témoignage: scibile est aliquid ex se, credibile autem ex testinionio; elle est vraie pour nous, en tant que témoignée, et pas autrement. Nous n'en avons ni la science ni la vision intellectuelle: elle nous met en présence d'une vérité conséquente au témoignage et non d'une vérité qui résulte de l'évidence interne des choses. Démontrer qu'un objet est croyable, ce n'est pas précisément démontrer qu'il est vrai, mais que, étant donnés les témoignai il est apte à être cru : Si constat aliquid esse credibile.

(ï) Sum. theol., [MI, q. i. a. %.

non constat propterea esse verum, sed testimonla esse talia ut illud sit credibile (i). Il faut donc nier cette conséquence : Pierre a l'évidence de la crédibilité des enseignements de la foi; donc, il a l'évidence de leur vérité. Par l'évidence de crédibilité, ces enseignements sont vrais, pour nous, comme attestés : ut attestata; mais leur vérité intrinsèque ne nous est pas révélée pour cela. L'évidence de la vérité d'une assertion est incompatible avec la foi; mais l'évidence de sa crédibilité ne l'est pas. Cette dernière s'oppose à la foi aux témoignages, mais non à la foi aux choses témoignées. Connaître la crédibilité d'une proposition, ce n'est donc pas, rigoureusement parlant, en connaître, nous, l'évidence, ni la certitude, ni la vérité, mais connaître seulement son aptitude à être crue du, si l'on veut, son droit à être acceptée par notre esprit. Toutes ces explications reposent, au fond, sur le principe suivant de saint Thomas : Certitudo non potest haberi de aliquo nisi possit judicarl per proprium principium (2). Or, dans la croyance, nous ne jugeons pas d'un objet par sa propre cause, mais plutôt par une cause extrinsèque. Sans doute, ce langage tout scientifique diffère totalement du langage ordinaire; et il pourrait, de ce chef, engendrer quelque confusion ou équivoque. Il est pourtant indispensable, pour la pleine intelligence de la question qui nous occupe, d'envisager les choses sous cet aspect.

Il nous sera facile, maintenant, de nous faire une

(1) Sam. theol., II-II, q. i, a. t\.

(2) I-I, q. cxii, a. B.

idée de l'intervention de la volonté dans la croyance et d'en saisir le pourquoi philosophique. Quelques points importants demeurent acquis : l'objet de la croyance n'apparaît nullement dans sa vérité intrinsèque; son contenu demeure toujours mystérieux; nous ne pouvons l'expliquer par son propre principe. Gomment, dans ces conditions, pourrait-il être considéré comme cause, même partiellement déterminante de l'assentiment intellectuel? On peut même dire qu'il oppose sur ce point une sorte de résistance passive. A aucun degré il ne réalise ces paroles de saint Thomas : « L'intelligence est déterminée par l'objet lui-même, soit immédiatement connu comme dans les premiers principes, soit médiatement connu comme dans les conclusions de la science. » Il nous faut donc renoncer à chercher de ce côté la cause déterminante de l'assentiment, surtout la cause nécessaire et inéluctable. Il nous reste ensuite le vrai de crédibilité ; mais nous avons vu que, si évident qu'on le suppose, il ressortit tout entier au témoignage. Qu'est-ce à dire? sinon qu'il est la conclusion de la démonstration du fait du témoignage et, par conséquent, de la crédibilité. Son évidence, nous venons de le dire, détruit la foi à l'attestation et rien autre. Elle signifie : crédibilité nécessairement déduite et évidente, et non pas : démonstration des choses certifiées ou révélées. Nous voilà donc revenus au même point que précédemment. Ce n'est donc ni dans la vérité intrinsèque de l'objet ni dans sa vérité de crédibilité qu'il faut voir la cause déterminante de l'assentiment de la croyance. Nous pouvons voir déjà que cet assentiment n'a rien de commun avec celui dont saint Thomas nous dit : est in or dîne naturçe : propric loquendo naturœ imper io

PHILOSOPHIE DU RAISON M Ml N i DANS I..V SCI l 32

subjaccl (i). C'est bien loin du domaine des causes nalurelles qu'il faut en chercher la cause, c'est-à-dire dans le domaine de l'activité volontaire ou affective.

Mais cette doctrine n échappe pas à certaines objections. Il existe des cas, nous dit-on, où la volonté n'a pas à intervenir pour faire accepter le témoignage : par exemple, celui d'entre nous qui n'a pas vu Ptome croit sans aucune hésitation et sans intervention volontaire cette assertion : Rome existe.

Les anciens appelaient les propositions de ce genre propositiones famosœ (2). Les difficultés qu'elles soulèvent dans les questions présentes sont loin d'être insolubles. Elles vont donner occasion d'apporter de nouvelles preuves ou explications en faveur de notre thèse.

On peut tout d'abord répondre qu'on ne tient pas uniquement les propositions dont il s'agit par voie d'autorité : ob auctoritatem dicentis. L'adhésion qu'on leur donne est motivée pins ou moins consciemment par des inductions ou déductions complètement étrangères au motif d'autorité. Il est facile de s'en convaincre par une sorte de contre-épreuve. Supposons que c'est à un sauvage ou à un homme absolument illettré qu'on s'adresse. Le cas prend tout de suite un autre aspect et se range de lui-même dans la catégorie de la croyance pure; il relève tout entier du motif de l'autorité, et on a moins de peine à comprendre alors l'intervention de la volonté, supposé

(1) J-1I, q. xvii, a. G.

(2) Alb. Mai;*,, I. I, Poster, analyl., tract, 1, c. ii<

même la certitude de 1 information et de la sincérité du témoin. Plaçons-nous ensuite dans l'hypothèse d'une croyance qui rencontre de grands obstacles dans les passions, l'intérêt ou toute autre disposition morale. L'intlux de la Volonté devient, par le lait même, très sensible. Mais ne peut-on pas dire que l'obstacle, ici, ne fait que mettre en évidence un influx qui existe en toute croyance, même celle qui ne heurte ni nos sentiments ni nos idées ordinaires? On ne le remarque pas dans les affaires courantes, tellement il est spontané. Cependant ^ la réflexion et l'analyse nous permettent de constater sa préssnce.

Ces réponses ne sont pas sans valeur, du moins pour déterminer la nature de certains cas particuliers. Mais elles en appellent une autre plus générale qui s'attaque à la racine même de la difficulté. La voici.

Une distinction ■ semble s'imposer relativement à l'objet du témoignage. Ce dernier peut porter : i° sur l'existence pure et simple d'un fait sensible de l'ordre naturel ; 12° sur une proposition doctrinale de tout ordre ou un événement surnaturel. Dans le premier cas, le témoignage autorisé et connu comme tel est, à bon droit, considéré comme une démonstration par la cause propre : per propriinn prlncipium. Dans l'ordre de la connaissance, il y a relation nécessaire d'effet à cause (autant que la matière le comporte) entre ce témoignage et l'existence du fait en question. Cette existence ne peut être connue que par intuition directe ou par le témoignage. Elle est donc l'objet propre et adéquat du témoignage, et, par ailleurs, elle a, dans le témoignage, son principe propre de connaissance. Dans ces conditions, nous ne sommes plus

4qo philosophie du raisonnement dans la science

en matière de croyance proprement dite, mais bien en matière de science; car il y a une véritable démonstration.

Dans le second cas, où nous sommes en présence d'une assertion doctrinale, d'un événement surnaturel, la question n'est plus la même. Les raisons propres d'adhérer à une doctrine sont les raisons intrinsèques; la preuve extérieure du témoignage ne vient qu'en seconde ligne, à défaut de preuves plus directes. Et, même lorsqu'elle se produit dans toute sa force, elle ne nous livre pas le contenu de l'objet, elle en laisse subsister tout le mystère intérieur, et il y a toujours place pour la foi : stat ficles eorumdem seciindum proprias rationes (i). Combien cela est plus vrai encore des mystères chrétiens et des vérités surnaturelles, puisqu'il faudrait, pour les connaître de la sorte, une communication de la science de Dieu qui ne nous est pas donnée ici-bas.

Il importe donc de bien distinguer le domaine de la croyance proprement dite de celui de la science dans le sens large du mot. Il ne sera pas inutile non plus d'avoir bien présentes, dans ces matières, les quelques considérations qui vont suivre.

Le témoignage le mieux établi et le plus autorisé ne fait jamais disparaître l'inévidence objective ; il ne détruit pas non plus, dans les questions de fait, la contingence du conséquent; contingence qui est, comme nous l'avons fait remarquer déjà, la vraie cause de possibilité des doutes imprudents et des difficultés apparentes. Du reste, les recherches et les raisonnements eux-mêmes, qui établissent le témoi-

(i) Cajeta>-, Sam. theol., II-II, q. v, a. i.

gnagc, sont loin d'être en matière nécessaire. Corn* ,ment une question concernant la science et la sincérité d'un témoin le serait-elle? Nous parlons de témoignage humain, bien entendu. Quelle que soit la conclusion à laquelle on s'arrête, dans cet ordre de choses, il n'y aura jamais impossibilité objective d'être autrement. Voilà donc une porte ouverte encore aux doutes, aux objections plus ou moins vraisemblables. Et la chose est d'autant plus grave qu'elle porte sur l'autorité, sur la preuve extérieure elle-même. La contingence du conséquent se retrouve donc avec tous ses inconvénients possibles dans les préliminaires de la croyance. On voit tout le parti que l'intérêt et la passion peuvent en tirer.

De ce chef, le témoignage le plus fort n'apparaît donc nullement comme cause nécessaire; il ne fonde, tout au plus, qu'une nécessite de conséquence : nécessité qui porte tout entière sur la crédibilité de l'assertion. Cette distinction est essentielle. Elle sauvegarde toutes choses : la certitude avec l'inévidence objective; la certitude vraie avec un point métaphysiquement vulnérable qui explique fort bien les doutes imprudents, les difficultés apparentes, les tentations importunes. Le rôle de la volonté, à ce dernier point de vue, est considérable, on peut même dire capital dans la pratique.

La distinction que nous venons de faire a aussi un autre avantage : celui de nous faire éviter un travers regrettable dans lequel sont tombés d'excellents auteurs — travers qui consiste à porter atteinte à l'autorité du témoignage humain en niant la possibilité de son évidence. On peut toujours, disent-ils, faire l'hypothèse d'un mensonge ou d'une erreur : cette hypothèse, si improbable qu'on la suppose, n'en

exclut pas moins l'évidence absolue de la véracité du témoin et, par conséquent, de ses dires. Tout cela pour donner un fondement au doute possible et une cause à l'intervention de la volonté. Mais dans cette manière d'envisager la question, il y a erreur ou équivoque. Que veut-on dire par l'évidence absolue de la véracité du témoin? On parait oublier que nous ne sommes pas en matière nécessaire et que, quelle que soit la conclusion à laquelle on arrive, on sera toujours en présence de la possibilité objective d'être autrement : aliter se habere. Mais, cela étant admis, on ne peut ni on ne doit tenir compte pratiquement de cette possibilité : elle ne saurait empêcher la certitude ou l'évidence morale de la véracité du témoin, évidence dont la matière sous-jacente est parfaitement capable et qui rend toute métaphysique ou contradictoire l'hypothèse d'un mensonge ou d'une erreur. Il s'agit, en d'autres termes, de ne pas confondre des choses tout à fait distinctes : la contingence du conséquent ou de l'être avec celle de la conséquence. Il serait, par ailleurs, très dangereux d'ébranler de quelque manière, en thèse générale, l'autorité du témoignage humain.

Nous ne rapporterons pas d'autres objections contre la liaison que nous avons établie entre la croyance au témoignage et l'intervention de la volonté. Les principes que nous avons posés peuvent servir à résoudre toutes les difficultés. Il ne nous reste plus maintenant, pour être le moins incomplet possible, qu'à dire quelque chose du mode d'intervention de la volonté. Voyons comment cette intervention se produit.

Une assertion quelconque étant démontrée croyable, l'esprit juge qu'il est bon et convenable d'adhérer

à ce qui est certifié : convincitur intellectus ad hoc quod judicel esse eredenâ&m his quœ dicunttir (i). C'est ici le point le plus délicat de la psychologie de la foi : il nous fait entrer dans une phase nouvelle et décisive de la croyance. Certain de la crédibilité de l'objet, riiomme voit avec évidence qu'il peut raisonnablement et doit moralement croire : videt esse eré? dendum. C'est un commencement de idéalisation. Cependant, ce n'est pas encore la foi. Pour passer à l'acte, il est indispensable, nous l'avons vu, que la volonté se décide ; or, elle ne se décide que sous l'attraction d'un bien présenté par l'intelligence. Dans l'espèce, l'intelligence montre le bien de croire. C'est ce que les meilleurs philosophes et théologiens scolastiques appellent : propositio boni cl convenientis. Il ne s'agit plus de la manifestation du vrai, mais du bien. A ce moment, du reste, le vrai lui-même est envisagé sous l'aspect du bien : snh rutione boni. C'est ici que, dans l'ordre surnaturel, se placent l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit, ce crednlifaiis affectas dont parlent les Conciles. Le travail intérieur qui est ainsi désigné a trait à la présentation et à l'acceptation d'un bien surnalurel. Le principe posé par saint Thomas est universel : Sicut imaginatio formœ sine icstiinalione convenientis vcl nocivi non movet appétit ntn sensitivam. il a nec apprefwnsio çcri sine ratione boni et appetibilis (2). Le passage de la théorie à la pratique, de l'idée pure à faction ne se tait pas autrement. On comprend, dès lors, le 10 le capital que les dispositions morales de l'homme

(1) Sum. theol., 11-11, t\ v, a.

2) I— II , q. îx, a. 1.

jouent îi ce moment de la formation de la croyance; on se fait facilement une idée des considérations personnelles et relatives qui peuvent alors influencer le jugement. ^

De quoi s'agit-il, en effet? Il s'agit d'envisager et d'accepter l'objet de la croyance et l'autorité qui le présente sous l'aspect du bien; il s'agit d'accomplir un acte dont les conséquences morales sont des plus graves. Tout cela peut facilement fausser et pervertir le jugement appréciatif de la bonté et de la convenance, YœstLmatio convenientis dont nous venons de parler avec saint Thomas. Ce jugement est livré, en fait, pour beaucoup, aux influences subjectives : per passionem appetitus sensitwi fit aliqua immutatio circa judicium de objecto voluntatis (i); les passions opèrent une sorte de métamorphose de l'objet de la volonté. On aurait tort, cependant, de donner à cette difficulté d'exécution une portée qu'elle ne peut avoir : de méconnaître, par exemple, le rôle de la crédibilité rationnelle, de s'imaginer que l'acquisition de la foi est une affaire purement morale. La préparation morale, certes, est nécessaire. C'est un facteur de première importance. C'est dans ce sens que Newman a pu dire, non toutefois sans une pointe anti-intellectualiste : « C'est en obéissant aux commandements de l'Ecriture que nous apprenons que les commandements viennent réellement de Dieu. Notre obéissance se change en preuve, nos actes en science. Un homme qui aime le péché ne désire pas que l'Evangile soit vrai, et n'est pas, en conséquence, bon juge de la

(i) Sum. theol., I-ïl, q, lxxvii, a. i.

vérité de l'Evangile. » Au contraire, « essayant d'obéir à Dieu, le chrétien arrive à bien se connaître, lui, ses misères, ses besoins. Ainsi nous rendons témoignage à telle doctrine par notre expérience ^passée, à telle autre par le besoin que nous avons qu'elle soit vraie, à telle autre parce qu'en îa pratiquant nous la voyons vraie » (i). Mais, encore une fois, la nécessité de la préparation morale ne doit pas nous faire oublier le travail purement intellectuel qui a pour but de déterminer objectivement la matière de la foi.

La volonté ayant donc subi l'attraction de l'objet intervient activement dans la production de l'acte de foi. Au point où nous en sommes, le rapport de l'objet à l'intelligence est déterminé par le jugement de crédibilité, le rapport de l'objet à la volonté l'est par le jugement d'appétibilité. C'est sous l'impression de l'évidence pratique de ce dernier que la volonté fait passer l'intelligence à l'acte, et nous avons alors la croyance actuelle.

Toutes ces choses semblent n'en faire qu'une dans la réalité, car il y a compénétration réciproque de la volonté et de l'intelligence: voluntas et inlellectus iniituo se includunt (2), nous dit saint Thomas. Mais il est indispensable, pour posséder une notion scientifique de l'acte de foi, de faire la part de chacune de ces facultés.

On peut voir par là l'erreur de ceux qui s imaginent que l'intervention de la volonté fausse l'élément purement intellectuel de la croyance. Elle le

(1) Voir Revue Auffiistinienne, if» janvier 1908, « Newman et le new manisme » (p. 3i).

(a) S uni. theol., I, q. xvi, a. 2.

fausse, disent-ils, en le dépassant; la volonté de croire est comme un mensonge qu'on essaye de se faire à soi-même. Est-ce à la volonté de changer le caractère de la certitude? de créer la vérité ou de la transformer? de donner aux preuves une force qu'elles ne sauraient avoir par elles-mêmes ?

Non, répondrons-nous, tel n'est pas l'objet de l'intervention de la volonté dans la croyance. Elle ne complète pas le travail de l'esprit par l'apport d'une lumière nouvelle, ne produit pas une manifestation plus vive de l'objet, ne le rend pas intellectuellement plus visible. Cet objet demeure ce qu'il était; les raisons de croire également ; rien n'est changé au jugement de crédibilité. Seulement, l'objet est envisagé sous un point de vue tout nouveau : sub ratione boni et appetibilis ; il est perçu dans son rapport de convenance à la volonté, et c'est ce qui détermine l'assentiment rationnel. Etant donné ce rapport de convenance, la volonté fait adhérer aussi l'intelligence à l'objet. Cette dernière n'a aucun motif de refuser cette adhésion. D'une part, le vrai croyable lui est suffisamment présenté; de l'autre, le vrai est son bien particulier, à elle, comme faculté de comprendre. Le seul obstacle à l'assentiment purement intellectuel était l'inévidence objective: inévidence qui s'opposait à toute détermination venant de l'objet. Cet obstacle disparait par l'intervention de la volonté; c'est-à-dire que le bien évident obtient le résultat que le vrai inévident ne pourrait obtenir. C'est la doctrine même de Jean\ de Saint-Thomas qui nous dit : Ad ftdem requiritiir imperium voluntatis..... etiam quoad spécifient ionem id est quoad determinationem ex parte objecti, supplentem per propositionem conve* nientiœ id quod non potest determinare objectai n per

NOTIONS PARTICULIÈRES fgn

endentuim vcritatis (i). On voit par ces quelques explications que l'intervention de la volonté ni ne dépasse ni ne dénature les éléments intellectuels de ta croyance.

Nous ne poussons pas plus loin cette analyse. Il ne nous reste maintenant qu'à formuler nos conclusions générales. Les voici. La foi et l'opinion ont pour caractère commun l'inévidence objective. Mais elles d. Fêtent totalement sur d'autres points essentiels. Wles n ont m le même principe formel de connaissance m e même procédé d'assentiment : différant essentuditer m modo et ratione formait tendendi in s„a objecla^). Ainsi la foi s'appuie sur l'autorité extrinsèque; 1 opinion, sur des raisons intrinsèques qui ont un rapport direct avec l'objet. Dans l'une, les misons autres que 1 autorité ne sont requises que subsidiairement, par rapport à la volonté; dans l'autre, les raisons probables font partie essentielle de l'acteensuite, elles n'ont pour but que la manifestation du vrai et ne s adressent qu'à l'intelligence. Dans la première, 1 intervention de la volonté est une nécessité provenant de la nature même des éléments intellectuels de I acte; dans la seconde, l'assentiment imparfait est le résultat de l'évidence de la probabilité ellemême. Si la volonté intervient, ce n'est que pour transformer 1 opinion en croyance : quia voluntas iililur aliquando opinione Utnqaam fide (3)

Par ailleurs, il est incontestable que notre activité volontaire ou affective peut se trouver mêlée de fait à nos convictions les plus intellectuelles en apparence

0 Log.t II p., rj. xxvi, a. ',.

■2) tbid.

1) Jbid.

4f)8 PHILOSOPHIE DU RAISONNEMENT DANS LA SCIENCE

Ainsi, c'est la volonté qui commande, dirige, active nos études et nos recherches; ce sont nos états affectifs qui exercent bien souvent une influence aussi décisive que malheureuse sur nos jugements. Mais, à bien considérer les choses, l'intervention de la volonté est le propre de la croyance. Nous en trouvons la cause dans l'extériorité même de son principe de connaissance : principe qui n'atteint nullement la vérité intrinsèque de l'objet, mais constitue seulement ce dernier in esse credibili. Il n'en résulte qu'une aptitude à être cru, et c'est ce qui fait la marque particulière et distinctive de la croyance. Quant aux exemples de témoignages où la notion de la volonté semble nulle de fait et de droit, ils demandent à être examinés avec soin. En les dépouillant des inductions ou des déductions plus ou moins conscientes qui peuvent s'ajouter au motif d'autorité, on se rend mieux compte de la part de volontaire qu'ils laissent subsister. Nous avons vu, ensuite, qu'il y a des cas où il faut admettre une véritable démonstration.

Enfin, l'intervention de la volonté n'a pas pour but de faire plus de lumière : additionem luminis (i). Elle ne tend qu'à déterminer l'assentiment de l'intelligence par l'attraction combinée du vrai et du bien.

Ces notions philosophiques ne seront pas inutiles à ceux qui veulent approfondir la nature de la foi, soit humaine, soit surnaturelle. Elles demanderaient, sans doute, des développements plus considérables encore. Mais ce que nous en avons dit ici suffira, croyonsnous, au lecteur attentif et studieux pour résoudre les principales difficultés de cette matière si complexe.

(i) Joan. a S. Tiiom., Log., TI p., q. xxvi, a. 4-