Voyez pins haut, leçon ne, p. 41, etc

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encore mieux : il supprime la question; dans tout son ouvrage il ne parle pas une fois de la liberté ; nous souhaitons que ce soit une inadvertance; mais nous craignons bien plutôt qu'une théorie fondée tout entière sur le sentiment, n'ait pu admettre un élément étranger et supérieur au sentiment, ici plus de silence équivoque, plus d'incertitude sur la question fondamentale; Reid l'aborde directement, l'examine sous toutes ses faces, et il conclut nettement pour l'existence de la liberté et par conséquent pour celle d'un véritable agent moral.

Mais il faut le dire : toute cette discussion est plus métaphysique que morale, parce qu'en effet le sujet est essentiellement métaphysique.

Le sens commun n'a pas grand'peine à reconnaître en gros, pour ainsi dire, que l'homme est libre, mais sans bien discerner la partie de la nature humaine où se rencontre la liberté. Reid est admirable, simple, irrésistible, quand il parle au nom du sens commun et établit en général la liberté; il hésite, il tâtonne, quelquefois il se contredit, quelquefois même il s'égare quand il essaye de déterminer quel est précisément dans l'homme le pouvoir marqué du caractère de liberté, et quel est le procédé de l'esprit qui nous découvre ce pouvoir.

Posons d'abord le fait de la liberté et le problème d'analyse psychologique auquel il donne lieu *.

Après délibération, je me décide à me lever et à sortir pour aller me promener. Voilà une résolution que je reconnais libre, et que tous les hommes s'accordent à reconnaître et à déclarer libre, à telles enseignes que je m'impute à moi-même et que tous les autres m'imputent les conséquences qui peuvent résulter de cette détermination. Mais cette détermination est évidemment un fait trèscomplexe ; combien a-t-il de termes? La liberté se rencontre-t-elle

1 Pour l'analyse de la liberté, voyez Premiehs Essais, p. 180; du Vrai, di; Beau et du Bien, llle partie, leçon xive, p. 555, etc.; Philosophie sensualiste, leçon ire p 55 et surtout 2- série, t. IIl, Eran>pn au sy^t^me de Locke, leçon xxve.

dans tous ses termes également, ou quel est celui qui contient singulièrement la liberté ?

Nous ne pouvons nous permettre qu'une analyse assez grossière, mais qui suffira à mettre en lumière les mérites et les défauts de celle de Reid.

N'est-il pas évident que, si je ne concevais pas plus ou moins distinctement le but que je me propose, si je ne me faisais une idée quelconque de la promenade que je vais faire, et si je n'avais des motifs pour la faire, je ne me déciderais pas à cette action? Concevoir, avoir idée, préférer im motif à un autre, tous phénomènes d'intelligence, d'entendement, de raison, peu importe le mot, sur lesquels ne tombe point la liberté; car nos conceptions ne sont pas libres, et il ne dépend pas de nous de juger que tel motif est préférable à tout autre. Otez l'intelligence, la liberté est impossible, mais l'intelligence n'est pourtant pas la liberté.

D'un autre côté, je ne puis accomplir ma résolution si je ne possède le pouvoir de l'accomplir, le pouvoir de me lever, le pouvoir de marcher, etc. Ce pouvoir est multiple ; il me faut des nerfs pour mouvoir mes muscles, il me faut des muscles pour exécuter des mouvements, etc. Mais ce n'est là qu'un pouvoir en quelque sorte mécanique ; des forces d'un autre genre, physiologiques et animales, latentes ou manifestes, concourent à l'action. Est-ce que je dispose de ces diverses forces, physiques et organiques? Non : la plupart du temps, il est vrai, elles sont à mon service, mais souvent elles s'y refusent. L'elfort musculaire que je produis meut mon corps, et même les corps étrangers; mais un rhumatisme, une paralysie enchaînent souvent ma force musculaire, et alors je n'en dispose pas plus, quelque effort que j'y fasse, que je ne dispose de ce rocher. Si donc on mettait la liberté dans le pouvoir d'exécuter la résolution prise, ce pouvoir n'étant pas mien et ne m'appartenant qu'indirectement, il s'ensuivrait que ma liberté serait très-précaire, et qu'à proprement parler je ne serais pas libre.

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Mais, outre l'intelligence et la puissance organique d'exécution, le fait que j'examine ne contient-il pas une autre puissance encore? Incontestablement. Après avoir jugé, en vertu des lois intellectuelles que je n'ai pas faites, que telle action convient, et avant de passer à l'exécution, au moyen des forces organiques dont je dispose plus ou moins, il faut que je me décide, il faut que je prenne la résolution d'agir; il faut, en un mot, que je veuille. Vouloir, ce n'est plus seulement juger et ce n'est pas agir encore; ou plutôt c'est agir déjà, mais d'une action tout intérieure et toute spirituelle; c'est produire, mais c'est produire cet acte invisible et singulier qu'on appelle une volition. Les volitions sont des actes de la volonté distincts du pouvoir qui les produit ; ce sont des effets dont la volonté est la cause. Entre celte cause et ses effets nul intermédiaire étranger: il n'y a là aucune paralysie à craindre. Pour que la volonté produise un efl'ort musculaire, il faut le concours de la puissance musculaire ; mais pour que la volonté produise une volition, une résolution, une détermination, le concours d'aucune puissance étrangère n'est nécessaire. Dans la production de l'effort et du mouvement musculaire, j'apprends comment opèrent les forces de la nature, les causes physiques destituées de pensée et de volonté, au service d'une cause intelligente et volontaire; dans la production d'une volition, j'ai la conscience de l'action de celte cause, opérant par sa propre vertu et sans sortir de sa sphèie. Comme l'efi'ort musculaire est le type de l'action de la volonté dans le monde sensible, ainsi le vouloir est le type de l'acte pur, de l'opération spirituelle de la volonté sur elle-même. Entre une volition et la puissance de vouloir, le seul intermédiaire, le seul lien causal est le vouloir même, qui est la volonté passée à l'acte, et, comme dirait Aristote, la puissance volontaire réalisée ou plutôt se réalisant elle-même. 11 est évident que c'est dans cette opération de la volonté que se rencontre la liberté.

La volonté est mionne et j'en dispose absolument dans les limites du monde spirituel. Là, la cause que je suis n'emprunlc

point d'instruments étrangers, et son action lui appartient intégralement. Quand la volonté prend telle résolution, non-seulement elle a la conscience de n'être contrainte par aucune puissance étrangère, mais elle a la conscience de pouvoir prendre la résolution contraire; elle se détermine de telle manière, sachant qu'elle peut se déterminer autrement, sachant même qu'elle peut ne se point déterminer, suspendre et ajourner toute résolution, comme elle sait qu elle peut agir et se manifester quand elle n'agit pas et ne se manifeste pas. C'est ce caractère particulier de l'action volontaire qui est la liberté.

La liberté ne se définit point et elle ne se démontre point; elle se sent ; elle n'est pas un pouvoir, mais la qualité inhérente à un pouvoir, à ce pouvoir qui est la volonté. La volonté non plus ne se définit pas et ne se démontre pas , elle se sent ; elle se sent dans son opération et par son opération. La conscience n'atteint pas la volonté comme pouvoir abstrait, comme puissance pure. Si la volonté ne voulait pas, si elle ne se déterminait pas par tel ou tel acte, jamais la conscience ne pouriait l'atteindi-e, ni par conséquent la connaître, ni même la conjecturer. Mais dès que la volonté veut, la conscience atteint et la volition et le pouvoir qui a produit cette volition; elle l'atteint non par l'application du principe de causalité, mais par mie aperception immédiate. La volition n'est pas un effet séparé de sa cause ; c'est sa cause même opérant, passant à l'acte. La cause et son effet tombent ensemble sous l'œil de la conscience. Prétendre que dans la volition nous induisons la cause et ne l'atteignons pas directement, c'est prétendre que nous ne connaissons la cause que nous sommes et la puissance de notre volonté que comme nous connaissons les causes naturelles et les forces extérieures; d'où il suivrait que la cause première de nos volitions pourrait ne nous pas appartenir; car le principe général de causalité ne peut donner dans ses applications qu'une cause générale. Si le principe de causalité, appliqué à ce changement intérieur appelé la volition, m'apprend seul que cette volition a une cause, je sais bien alors que ma volonté a

une cause, mais je ne sais pas quelle est cette cause, elle peut n'être ni mienne ni vôtre; elle peut être une force de la nature, comme le veulent les matérialistes; elle peut être Dieu, ou une puissance secondaire envoyée par Dieu, comme le rêve le mysticisme. Autant d'hypothèses que brise ma conscience. Ma conscience me dit, de la science la plus certaine, que mon vouloir m'appartient, que c'est moi qui en suis la cause, et la cause libre.

Ces principes établis , examinons à leur lumière ce (|ue Rcid entend par la liberté et où il la place.

Pour nous, encore une fois, la liberté est le caractère de la volonté, et la volonté est la puissance active par excellence, la première cause que nous connaissons, et dont les causes naturelles, les causes physiques, ne sont que les analogues très-imparfaits et les instruments souvent rebelles. C'est dans l'opération volontaire que nous saisissons une puissance active autre que la puissance organique et naturelle, et, dans cette puissance active, qui est la volonté, l'attribut de la liberté. Reid est loin d'avoir suivi cet ordre. Son premier Essai roule tout entier sur la puissance active considérée d'une manière générale. C'est ime dissertation sur le caractère et l'origine de la notion de cause, dissertation que Reid reprend dans le quatrième Essai, et qui partout est pleine de ténèbres parce qu'on ne sait pas de quelle puissance active, de quelle cause Reid veut parler. 11 ne peut parler de la puissance volontaire ; car il y a un second Essai qui est consacré à la volonté; et le caractère de liberté n'est pas une seule fois attribué à cette prétendue puissance active. Quelle est-elle donc? Après avoir bien souvent relu Reid, je déclare l'ignorer. Je ne veux pas vous traîner dans toutes les incertitudes et les obscurités du premier Essai de Reid; il faut pourtant que je vous en donne une idée.

Reid, dans le premier Essai, cbap. 1 et chap. 2, établit que l'homme possède la notion de puissance, celle d'activité et de passiveté, de cause et d'effet; il invoque les langues, le sens com-

mun, etc., et résume ainsi lui-même les considérations qu'il a exposées : « 1°^ Il est une foule de choses que nous pouvons affirmer ou nier de la puissance, avec une parfaite intelligence de ce que nous disons. 2° Toutes les langues ont des mots qui expriment la puissance ; toutes en ont qui expriment des faits qui l'impliquent, comYne activité, passiveté, cause et effet, énergie, opération, et autres semblables. 3<^ Dans la constitution de toutes les langues, les verbes et les participes ont une forme active et une forme passive, et une construction qui varie selon cette forme; différence dont on ne pourrait rendre compte si elle n'avait pour but de distinguer l'activité de la passiveté. 4" Une foule d'opéralions de l'esprit humain, familières à tout homme en âge de raison et nécessaires dans le cours ordinaire de la vie, impliquent la persuasion qu'il existe quelque degré de puissance en nous et dans les autres. S" Le désir du pouvoir est une des passions les plus énergiques de la nature humaine. »

On le voit, rien de plus général. Il en est de même des chapitres 3 et 4 , où Reid s'eiTorce de prouver contre Locke que l'idée de puissance et de cause ne dérive ni de la sensation, ce qui est évident, ni de la conscience, ce qui est une question, et où, d'accord sur ces deux points avec Hume, il lui montre pourtant qu'au témoignage du genre humain, le rapport de l'elfet à la cause ne se réduit pas à un simple rapport de succession, et que tout phénomène qui commence à paraître a réellement une cause qui le produit ayant la puissance de le produire. Au chapitre 2 de l'Essai IVf intitulé : Des mots cause et effet, action et puissance active, il renouvelle cette polémique contre Hume à la fois et contre Priestley. « i Qu'est-ce qu'une cause selon ces philosophes? Rien autre chose qu'un phénomène antérieur et constamment associé à relïel. Telle est l'idée de cause, selon Hume, et Priestley parait donner les mains à cette opinion. « Une cause, dit ce der-