Philosophie de Kant, leçons v« et vc

2. Voyez dans tous nos écrits; Premiers Essais, passim; De Vrai, dl Beau et Df Bien, leçon v«, sur le mysticisme; Philosophie sensialiste, leçons 11' et uis sur CundUlaç, elc.

46 i'HILOSOPHIi; ECOSSAISE

Donnez-moi tel être qu'il vous plaira : je prétends qu'il est de telle ou telle manière. Ce n'est pas là une affirmation bien téméraire. Eh bien , elle renferme déjà, si on veut parler le langage de la métaphysique, l'affirmation de l'être et l'affirmation de ses attributs, accidentels ou permanents. Qu'est-ce, je vous prie, que connaître une substance, sinon savou' qu'elle est et qu'elle est de telle ou telle manière ? Or, ces deux choses, je les sais. Assurément un être peut avoir d'autres qualités que celles que nous connaissons. >iotre connaissance des êtres peut et doit toujours s'étendre. Mais il ne faut pas confondre la recherche très-légitime de leurs qualités cachées avec la recherche ridicule et contradictoire de leur nature, considérée à part de leurs qualités. Leurs qualités, leurs attributs contiennent leur nature et nous la révèlent. De là cette solide maxime : tels attributs, bien entendu tels attributs constants et permanents, telle nature, telle substance. Quoi qu'en dise Locke, si les objets extérieurs ont pour attributs l'étendue, la forme, la divisibilité, ces attributs bien constatés conduisent invinciblement à la connaissance certaine d'une substance étendue et divisible, c'est-à-dire, d'un seul mot, matérielle ; et d'autre part, la connaissance de mes qualités propres, de ma pensée et de ma volonté inétendues, de l'identité et de l'indivisibilité de ma personne , me conduit à la connaissance très-certaine d'un moi inétendu et indivisible, c'est-à-dire spirituel. 11 n'y a là ni mysticisme ni scepticisme, ni science creuse et orgueilleuse, ni fausse humilité et ignorance affectée ; il y a l'expression fidèle et entière du sens commun. Nous repoussons donc le principe de l'ignorance invincible des substances, et partant nous sommes reçu à repousser la conséquence de ce principe, à savoir, le doute sm- la spiritualité de l'àme. Nous condamnons Hutcheson , et d'avance tous ses successem-s, de n'avoir pas été logiciens assez intrépides pour tirer toujours de leur principe la conséquence qu'il renferme ; et en même temps nous rendons hommage au bon sens d'Hutcheson qui, en dépit d'un principe légèrement accepté , lui a fait adopter les arguments les plus

DE( XIEMK LE(;0>. — H( K HESO.N 47

sérieux et les phis solides en laveur de la spiritualité de l'àine.

En effet, Hutcheson, après avoir traité les preuves cartésiennes de la spiritualité de l'àme d'arguties sur la nature de l'àme, emploie, sans avoir l'air de s'en douter, ces mêmes preuves, fortifiées d'autres preuves également solides, empruntées, comme il l'avoue, à l'école socratique et platonicienne ; et il conclut, comme Descai'tes et dans les mêmes termes que lui, « que l'àme est une natm'e pensante, différente de tout corps quel qu'il soit. »

Principe cartésien dans Hutcheson : « Des qualités différentes démontrent des substances différentes. »

Application de ce principe : Développement de la différence des qualités du corps et de l'àme.

Argument cartésien adopté sans réserve ou invocation de la conscience : « L'àme se connaît elle-même par le témoignage natm*el du sens intime, comme différente de toute étendue, et même de celle qu'on appelle son corps. »

Argument socratique ou platonicien : « S'il y a des idées et dci sentiments en nous qui, bien qu'étant des phénomènes intellectuels, se rapportent aux objets extérieurs, changeant avec eux et placés manifestement sous leur influence, il y a aussi des idées qui ne se seraient peut-être jamais développées sans un exercice quelconque des sens, mais qui ne se rapportent à aucun objet extérieur, idées qui n'ont rien à voir avec celles de l'espace, de l'étendue, du mouvement, et qui ne peuvent appartenir qu'à une nature tout autrement élevée dans l'ordre des êtres que les objets extérieurs : ces idées sont celles de l'intelligence, de la connaissance, de la science, du raisonnement, de l'amour, de la foi, de la vertu, w

Argument de l'unité et de la simplicité du moi opposée à la multiplicité de tout corps considéré comme agrégat.

Argument tiré de la force propre de l'àme opposée à l'inertie natui'elle du corps. Remarquez qu'au chapitre de la volonté, Hut-' cheson, embarrassé par son système de la génération de la volonté par le désir, chancelait, et très-naturellement, sur la liberté. Ici, n'ayant plus de système à défendre, il attribue au nom de la

48 Piiii-osoi'Hit; Ecoss.visi:

conscience une activité libre à l'àme. « Elle ne possède pas seulement, dit-il, la faculté déjuger et de désirer; mais elle a la puissance de diriger son attention, à son gré, pro arbitrio suo. » C'est bien là la liberté; mais par un reste d'incertitude qui ne l'abandonne jamais entièrement, Hutcheson ne prononce pas même ici le nom de liberté.

De la simplicité de l'àme Hutcheson conclut qu'elle ne se forme pas comme le corps, par voie de composition, et ne périt pas non plus par voie de dissolution. La dissolution du corps n'entraîne pas, au moins nécessairement, la cessation d'être d'une substance entièrement ditréi-ente du corps. L'àme peut donc ne point périr à la mort du corps ; mais lui survivra-t-elle et conservera-t-elle une vie quelconque ? c'est, dit Hutcheson, une question plus ardue. Il la résout par l'espérance.

C'est là l'esprit de l'école écossaise ; et ce chapitre de V Esquisse de métaphysique devance celui de ÏEsquisse de philosophie morale de M. Dugald Stewart* sur le même sujet. Le fondateur de l'école et son dernier représentant se rencontrent dans les mêmes motifs d'espérer et de croire :

1" Nous ne voyons nul être absolument anéanti.

2° Le raisonnement ne peut prouver que l'àme doit subir la loi du corps, puisqu'elle en est différente.

3^ Le désir universel de l'immortalité.

40 La justice et la bonté de Dieu qui exige une autre distribution du bonheur et du malheur, celle d'ici-bas n'étant pas toujours conforme à ce qu'elle doit être sous un gouvernement juste et saint.

^^ L'idée et le besoin d'une perfection sans bornes, qui doivent avoir leur satisfaction et qui ne la trouvent pas en ce monde, où sont tant d'imperfections, au moins apparentes, physiques et morales.

B'J La choquante contradiction que contiendrait la vertu tendant

1. VoyCiC Fr.AG.MENTS PMiLOSOPHiQiiES, l'hiloxophie contemporaine.

DiciMLiut: Li;(:(». — ir iciitsoN 49

sans cessera la perfection, s'élevanl au-dessus des choses passagères et périssables, songeant au genre humain plutôt qu'à soi, agrandissant par de continuels efl'orts sa justice et sa bienveillance, se pénétrant de plus en plus de l'idée d'un gouvernement moral de ce monde, de la pensée d'un Dieu juste et saint, tandis qu'après la mort tout devrait finir pour elle. « 11 n'est pas croyable, dit en finissant Hutcheson, que Dieu, qui pai tant de côtés s'est montré si prévoyant et si bon, ait donné aux ànies les meilleures, et leur ait recommandé comme leur ressort le p'.us puissant, cet ardent désir de la perfection et de l'immortalité, pour le laisser dépourvu de satisfaction ' . »

La troisième partie de l'Esquisse de la méiaphijsique est consacrée à Dieu. Hutcheson salue la théologie naturelle comme la partie la plus féconde et la plus riche de la philosophie : il la peint renfermant ce que les plus grands esprits ont pu trouver sur Dieu par la seule force de la raison humaine, foui'nissant à la vertu ses plus solides motifs et ses plus magnifiques espérances, et posant les fondements assurés de la magnanimité, de la constance et de la tranquillité de l'àme. Toutefois on retrouve en cet écrit de 1742 le même esprit qui, en 1717, selon M. Leechman, suggérait à Hutcheson des doutes sur la solidité de l'argument a priori de l'existence de Dieu. Ici ce n'est pas à Clarke, c'est à Descartes qu'il s'en prend. Comme Locke, il repousse la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu par son idée, et n'admet d'auhe preuve légitime que l'induction tirée de la connaissance de l'homme et du monde. Assurément cette dernière preuve est très -bonne, mais la première est bonne aussi. Elles paitent l'une et l'autre de points de vue différents, mais qui sont loin de s'exclure ; elles conviennent à des esprits divers, celle-ci au plus grand nombre, à tous ceux qui ont des yeux pom* voir le ciel, celle-là aux hommes réfléchis qui peuvent se rendre compte de

1. Sur l'espoir rt'mie meilleure vie, voyez I)i Vrai, di: Beap et ne Bien, leçon XVI' , Uietij principe de l'idée du bien.

oi) PHILOSOPHIE ÉCOSSAISE

leurs idées. Cette diversité de preuves également solides est un bienfait, et en quelque sorte une preuve de plus d'une divine Providence. Applaudissons donc à cette diversité au lieu de la vouloir effacer par esprit de système. Il est pénible de voir Hutcheson^ avec une légèreté qui rappelle celle de Locke, traiter superbement la démonstration cartésienne : « Je ne m'en sers pas, dit-il, parce qu'elle est manifestement fausse. » Puis il l'expose, la réduit en forme et l'attaque dans toutes ses parties. Suivons-le dans cet examen, et voyons si le fondateur de l'école écossaise a si facilement raison du fondateur de l'école française, du père de la philosophie moderne.

Voici l'argument cartésien réduit en syllogisme par Hutcheson : 11 ne peut pas y avoir moins dans la cause que dans l'effet, dans la cause productrice d'une idée que dans cette idée même. Or nous avons l'idée d'un être infiniment parfait ; donc cet être infiniment parfait existe.

Hutcheson trouve que les deux prémisses de ce syllogisme sont au moins ambiguës. Mais d'abord ce ne peut être la majeure : il est manifeste qu'il n'y a pas moins dans la cause que dans l'effet ; c'est en vertu de ce principe que Dieu est supérieur au monde et que l'àme est supérieure à tous ses actes. Quant à la mineure, il est vrai qu'elle demande à être comprise. Nous avons l'idée de l'être infiniment parfait, reste à savoir comment nous l'obtenons. Ici Hutcheson se trompe en suivant Locke. Celui-ci a confondu l'idée de l'infini avec celle de l'indéfini, laquelle n'est, après tout, que celle du fini multipliée par l'imagination; ainsi Hutcheson prétend que l'idée d'un être infiniment parfait se réduit à celle de nos propres qualités 'épurées et amplifiées. C'est anéantir l'idée même de la perfection comme Locke a anéanti celle de l'infini, Du moins Locke est-il conséquent : il rejette le temps infini et l'espace infini, tandis que nous verrons l'école écossaise, dans ses deux derniers représentants, Reid et M. Dugald Stewart, admettre cette double infinité. L'idée de l'infini, qui enveloppe celle de la perfection, n'est pas une chimère : ce n'est pas seulement une

maxiÈMi; leço. — jiucheson 51

idée négative, c'est une idée très-positive. Ce n'est pas non plus une idée qui vienne si tard qu'on le dit dans rintelligence, à la suite de mille autres idées, non; c'est une idée première, contemporaine de celle du fini et de l'imparfait. Nous ne la formons point par voie de comparaison, d'abstraction ou d'association; elle naît tout entière ou elle n'est jamais. Notre esprit la produit en ce sens qu'il la conçoit : elle est en lui comme l'idée de couleur y est. Or cette idée de couleur est une idée de notre esprit ; mais notre esprit lui-même la rapporte à quelque chose d'extérieur comme à sa cause; il sent qu'il ne l'a pas faite, car il ne peut la chasser ni la changer; donc cette idée, outre qu'elle a un sujet, qui est nous-mêmes, a sa cause productrice hors de nous : puisque cette idée existe en nous à sa manière, il est absurde que sa cause extérieure n'existe pas aussi, et n'ait pas autant et plus de réalité que son eflet. De même l'idée de l'inQni est en nous ; nous ne pouvons l'eiTacer ni la changer, elle n'est donc pas notre ouvrage : il faut bien cependant qu'elle ait sa cause, et cette cause ne peut pas ne pas avoir autant et plus de réalité que son effet; donc la seule idée d'un être infiniment parfait est une démonstration invincible de l'existence réelle de cet être.

Hulcheson a pris tout de travers la mineure cartésienne. « Descartes, dit -il, en prétendant que l'existence nécessaire est renfermée dans l'idée de l'être infiniment parfait, ne prouve rien, sinon que, s'il y a un être inflniment parfait, cet être existe nécessairement et ne dépend pas de la volonté d'un autre. » C'est équivoquer sur le mot de nécessaire. Descartes n'a point voulu parler de l'existence nécessaire de Dieu comme être absolument indépendant , ce n'était pas là la question ; il parle de cette simple nécessité logique, à savoir, que l'idée d'un être infiniment parfait implique nécessairement l'existence réelle de cet être; et nous maintenons qu'en effet nul logicien ne peut contester la nécessité de cette conclusion.

Hutcheson ne voit dans les diverses propositions dont se com-

02 IMIlLOSOl'Ult; KCOSSALSt:

pose le syllogisme cartésien que des propositions abstraites. Oui et non.

Ces propositions sont, il est vrai, des propositions abstraites dans la forme sous laquelle les présente Hutcheson; mais, si l'on veut bien lire attentivement les Méditations, on verra que poui" Descartes ce ne sont pas des propositions abstraites et générales, mais des propositions particulières qui expriment des faits intellectuels exposés, comme doivent l'être des faits, sans aucun appareil logique, puisque la logique n'est reçue ni à contester des faits ni à les défendre. Dans les Méditations, Descartes ne représente pas un homme d'école, mais un homme naturel parvenant à toutes les grandes vérités de l'ordre naturel, à l'aide de ses facultés, qui se développent successivement. Cet homme pense : dès là qu'il pense, il juge qu'il existe. Il n'y a point là de raisonnement, de syllogisme ; il y a une intuition directe de l'esprit, et l'exercice spontané et immédiat de notre pouvoir de juger et de connaître ^ . Dès que cet homme sait qu'il existe, dès qu'il se connaît, il se trouve un être imparfait, limité, fini; et en même temps qu'il sent ses imperfections et ses bornes, il conçoit un être infini et parfait. Il ne s'agit pas plus ici d'un être infini abstrait que d'un être fini abstrait. Nous ne sommes pas encore dans l'abstraction et dans la logique; nous sommes dans la réalité et dans la psychologie. Rien n'est général, tout est particulier : c'est un être pai-ticulier qui se sent imparfait et fini, et qui part de là pom* concevoir un être tout aussi réel que lui-même, mais infini et parfait. Plus tard, voyant sa psychologie méconnue, attaqué par la logique de l'école sensuahste, ici par celui qu'on pouiTait appeler le Locke français, Gassendi; là, par un compatriote de Locke, dont Locke ne se doute pas qu'il est involontairement le disciple, Hobbes; Descartes, étonné et irrité, se défend tantôt bien et tantôt mal. Quelquefois il renvoie à leurs auteurs leurs pré-

1. Nous avons prouvé, il y a loiiglemps, que je peine, donc je suis, u'est pas un syllogisme, Premiers Essais, i, et nous y revenons , Philosophie de Kant, leçon vi«.

Pt:i XIÉME LEÇON. — Hl TCHESON 5.1

misses abstraites , et demeure sur le solide terrain des faits de conscience; quelquefois aussi, pour battre ses adversaires avec leurs propres armes, il met ou laisse mettre en syllogismes ses faits de conscience, et défend ces syllogismes au pied de la logique ordinaire. La vérité est que ce ne sont point là des questions de logique, mais de psychologie. L'honneur de l'école écossaise est d'être une école psychologique; son tort, surtout en 1742, est de n'avoir point eu une psychologie assez profonde pour atteindre à celle de Descartes, et entrer ainsi par la poite légitime dans la grande métaphysiiiue et dans la ^Taie ontologie.

Attentif à nous préserver de tout esprit de système, et toujours guidé par le sens commun, qui accepte tout ce qui est vrai et ne rejette que ce qui est faux, après avoir soutenu la démonstration cartésienne, nous recevons très-volontiers la preuve a posteriori si chère à Locke, que Hutcheson reprend en sous-œuvre et développe avec complaisance. Cette preuve est, à nos yeux, et trèssolide et très-lumineuse ; nous ferons remarquer seulement qu'elle repose, en dernière analyse, sur le principe de causalité, et sur la loi qui fait précisément la majeure de l'argument cartésien, à savoir, qu'il doit y avoir au moins dans la cause tout ce qui parait dans l'effet. Or, Hutcheson, pas plus que Locke, ne discerne le principe de causalité, ce principe que ses successeurs, et singulièrement Reid, doivent un jour mettre en lumière et maintenir avec tant de force contre les attaques de Hume. Hutcheson fait comme Locke, il le remarque à peine. Et pourtant, ôlez ce principe, toute l'intelligence qui brille dans le monde et dans l'homme ne nous fait pas sortir de l'enceinte de l'humanité et du monde. La théodicée est fondée sur le principe de causalité; ce principe ne vient des sens par aucune abstraction et généralisation, car il est universel et nécessaire; c'est un principe rationnel a priori, et qui fait toute la force de ces mêmes preuves empiriques auxquelles Hutcheson prête une valeur exclusive. Ainsi sans le principe de causalité et la loi qui y est attachée, même au sein de ce magnifique univers, il n y a pas de Dieu pour l'homme. 11 y a plus, avec

o4 PHILOSOPHIE ECOSSAISE

le principe de causalité tout seul, vous aurez un Dieu, il est vi'ai, mais un Dieu qui sera égal ou supérieur à ce qu'il a fait, un Dieu dont l'intelligence, la force, la bonté surpasseront, jusqu'à un certain point, la bonté, la force et l'intelligence manifestées dans l'univers : vous n'aurez pas un Dieu qui soit vraiment parfait, et possède en un degré infini toutes les qualités de son ouvrage. En effet, l'homme et le monde trahissent une puissance, une intelligence, et même vme bonté très-grandes, mais qui ne sont ni parfaites ni infinies. C'est pourtant cette notion de perfection infinie attribuée à la cause du monde et de l'homme qui constitue la vraie et entière idée de Dieu. Hutcheson définit Dieu : « Un être fort supérieur à l'homme, gouvernant l'univers par sa raison et sa sagesse '. » Cette définition est défectueuse. Dieu n'est pas seulement de beaucoup supérieur à l'homme et au monde, il leur est supérieur infiniment, de toute la différence qui sépare le fini de l'infini, le contingent du nécessaire, le relatif de l'absolu. On peut dire à la fois 2 qu'il y a une ressemblance intime entre Dieu et le monde, puisque l'effet ne peut pas ne pas exprimer sa cause en un certain degi'é, et qu'il y a entre le monde et Dieu un abîme, l'abîme qui sépare l'infini de tout ce qui n'est pas précisément lui. Si donc le principe de causalité commence la théodicée, l'idée seule de l'infini l'achève. Or Locke et Hutcheson emploient le principe de causalité sans en avoir le droit, et détruisent l'idée de l'infini en la confondant avec celle de l'indéfini.

Les deux démonstrations de l'existence de Dieu, a priori et a posteriori, loin de s'exclure, se soutiennent réciproquement. Supprimez le spectacle admirable du monde et de l'âme, jamais la raison n'en rechercherait la cause. D'un autre côté, supprimez les idées de causalité, d'absolue perfection et d'infinité, quelle portée reste à la sensibilité et à la conscience; quelle vertu peuvent avoir, pour nous révéler un Dieu parfait, l'homme et le monde,