I. l'.lll, C

ï2. r.e l'saliiii^ii'.

r>. Saiilt l'niil.

DErXIÈME LKCON. — Ml ICIIESON 57

n'est pas seulement la cause de l'univers, il en est la cause parfaite et infinie, possédant en soi, non pas une perfection relative qui n'est qu'un degré d'imperfection, mais une perfection absolue, une infinité qui n'est pas seulement le fini multiplié par luimême en des proportions que l'esprit humain peut toujours accroître, mais une infinité vraie, c'est-à-dire l'absolue négation de toutes bornes dans toutes les puissances de son être. Dès lors il répugne qu'un effet indéfini exprime adéquatement une cause infinie; il répugne donc que nous puissions connaître absolument Dieu par le monde et par l'homme, car Dieu n'y est pas tout entier. Sorîgez-y : pour comprendre absolument l'infini, il faut le comprendre infiniment, et cela nous est interdit. Dieu, tout en se manifestant, retient quelque chose en soi que nulle chose finie ne peut absolument manifester, ni par conséquent nous permettre de comprendre absolument. Il reste donc en Dieu, malgré l'univers et l'homme, quelque chose dinconnu, d'impénétrable, d'incompréhensible. Par delà les incommensm-ables espaces de l'univers, et sous toutes les profondeurs de l'àme humaine. Dieu nous échappe dans cette infinité inépuisable d'où sa puissance infinie peut tirer sans fin de nouveaux mondes, de nouveaux êtres, de nouvelles manifestations qui ne l'épuiseraient pas plus que toutes les autres. Dieu nous est par là incompréhensible ; mais cette incompréhensibilité même, nous eu avons une idée nette et précise, car nous avons l'idée la plus précise de l'infinité. Cette idée n'est pas en nous un raffinement métaphysique; c'est une conception simple et primitive qui nous éclaire dès notre entrée en ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble, expliquant tout et n'étant expliquée par rien, parce qu'elle nous porte d'abord au faite et à la limite de toute explication. Quelque chose d'inexplicable à la pensée, voilà où tend la pensée elle-même : l'être infini, voilà le principe nécessaire de tous les êtres relatifs et finis. La raison n'explique pas l'inexplicable, elle le conçoit. Elle ne peut comprendre d'une manière absolue l'infinité, mais elle la comprend en quelque degré dans ses manifestations indéfinies

qui la découvrent et qui la voilent; et de plus, comme on l'a dit, elle la comprend en tant qu'incompréhensible. C'est donc une égale erreur de déclarer Dieu absolument compréhensible et absolument incompréhensible. Il est l'un et l'autre, invisible et présent, répandu et retiré en lui-même, dans le monde et hors du monde, si familier et si intime à ses créatures qu'on le voit en ouvrant les yeux, qu'on le sent en sentant battre son cœur, et en même temps inaccessible dans son impénétrable majesté, se manifestant dans la vie universelle et y trahissant à peine une ombre éphémère de son essence éternelle, se communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, à la fois le Dieu vivant et le r)ieu caché, Deus vivus et Deus ahxrrmditus *.

Excusez ces longueurs, mais elles ne sont point déplacées. Il fallait, dès l'abord, vous montrer dans la métaphysique d'Hutcheson le germe des qualités et des défauts de la métaphysique écossaise. Les fondateurs de dynasties ont im droit particulier à l'attention de l'histoire, parce qu'elle aperçoit d'avance en eux tout l'avenir de leurs successeurs.

Jusqu'ici le mérite personnel d'Hutcheson paraît à peine ; on n'aperçoit guère en lui qu'un disciple intelligent et modéré de Locke ; maintenant, nous allons le voir rompant avec le système de Locke, mais s'efforçant de s'y rattacher encore alors même qu'il l'abandonne, et en quelque sorte original malgré lui.

Hutcheson, comme l'auteur de l'Essaf sur Ventendement humain, borne la puissance de l'entendement à combiner ou à abstraire les idées simples et premières qu'il reçoit de la sensibilité, ici des sens physiques et extérieurs , là de ce sens interne appelé aussi conscience ou réflexion. Voilà le système. Sa portée est relative à son principe : toute connaissance qui, en dernière analyse, ne se

1. Otez run ou l'autie des deux termes de celte anlitlièse, ou iilutùt de cette liarmoiiie, etvous avez le Dieu-Univers du paiitUéisine ou le Dieu mort d'une métaphysique abstraite. Voyez Ur Vrai, di Beau et nr Bien, ie(.'ons xvi^ etxvii", et les dernières pages (le la première prèl'ace de notre oriit Des Pensées pe Pascal.

DiaXIÈ.ME LEÇON. — 111 Tf.HESON 59

résout point dans une ou plusieurs idées simples de sensation ou de réflexion est une chimère. Et la réflexion, la concience, le sens interne n'est pas une source très-féconde d'idées; car le sens interne ne nous fait connaître que ce qui se passe en nous, c'està-dire l'action de nos facultés s' exerçant sm* les idées simples et premières fournies par les sens extérieurs ; de telle sorte qu'au fond les matériaux de toute connaissance sont les sensations proprement dites. Tant qu'on reste dans la logique et dans la métaphysique, ce système se soutient plus ou moins, grâce à de perpétuelles inconséquences et à la condition de mutiler et de dimhmer les idées les plus hautes do l'esprit humain, poiuqu'elles puissent passer par la porte étroite de la sensation; par exemple, celle de cause dont Locke et Hutcheson ne disent pas im mot, celle de substance qu'ils déclarent impénétrable et réduisent à peu près à celle de phénomène, surtout l'idée d'infmi qu'ils ramènent à une généralisation de l'idée du fini, laquelle nous est donnée par les sens. Mais il n'appartient qu'à un regard exercé de découvrir dans les régions de la métaphysique les germes des grandes erreurs qui, après s'y être formées, en descendent peu à peu, se répandent dans les autres parties de la science, troublent et ravagent l'àme et la société; tandis qu'il y a des idées qui , ayant un rapport plus direct à la vie pratique, l'élèvent ou l'abaissent visiblement, selon qu'elles-mêmes s'abaissent ou s'élèvent. Telles sont l'idée du beau et l'idée du bien. Si l'idée du beau dérive de la sensation, il est clair que l'idéal est une chimère, et que la mission de l'art se réduit à flatter les sens par des représentations qui leur agréent, comme le feraient les objets euxmêmes. Si l'idée du bien nous vient des sens, le bien n'est que l'agréable ou l'utile, l'intérêt est la loi des actions humaines , et c'en est fait de la justice, de la charité, de la vertu. Ces conséquences manifestes se retournent en quelque sorte contre leur principe. On avaitbien pusacrifier ausystème les vérités appeléesmétaphysiques; mais on consent moins aisément à lui livrer les vérités de l'art et celles de la morale. Les deux armes les plus puissantes du sens com-

C)i) PHir.OSOPHIK KCOSS.VISE

mun contre la fausse philosophie sont l'instinct du beau et celui de l'honnête. La révolte commence d'ordinaire par ces deux côtés, puis elle gagne et s'étend, et finit par attaquer le principe même, longtemps tenu pour inviolable, que toutes nos idées nous viennent des sens. La philosophie écossaise aura conquis son indépendance lorsqu'elle aura enfin renversé ce principe et l'aura remplacé par le principe contraire, que l'esprit humain a la vertu de produire des idées dont la sensation est l'occasion et non pas la source. C'est Reid qui proposera hautement, et établii'a dans le centre même et au foyer de toute philosophie, c'est-à-dire dans la psychologie et dans la métaphysique, ce principe nouveau. Mais les révolutions philosophiques comme toutes les autres ne commencent pas par la fin, et Hutcheson n'a pas été Reid. Il ne se porte pas l'adversaire de Locke ; loin de là, il ne lui résiste que sur deux points, l'idée du beau et l'idée du bien.

Nulle part Hutcheson ne révoque en doute le principe général que toute idée vient des sens; partout il le maintient, même alors qu'il s'en éloigne.

Remarquez ce qu'il fait pour la conscience. En réalité, quel rapport y a-t-il entre la sensation et la conscience ? De quel droit donner le même nom à des choses dissemblables? Dans la sensation l'homme est passif; il est actif déjà dans la conscience, surtout dans cette conscience développée, appelée par Locke et Hutcheson lui-même la réflexion ; car évidemment il n'y a pas de réflexion sans attention, sans \m degré quelconque d'activité spontanée ou volontaire. Les caractères des deux facultés diffèrent donc; leurs objets diffèrent tout autant. Ici, ce sont des objets étendus, figurés, toujours divisibles, c'est-à-dire matériels ; là, des objets sans étendue et sans figure, et, dessous, un être identique à lui-même, simple et indivisible, c'est-à-dire spirituel; cet être c'est nous-mêmes, tandis que les objets de la sensation nous sont étrangers. Qu'y a-t-U donc de commun entre ces faits? Rien, il est vrai; mais que deviendrait le système que toutes nos connaissances dérivent de la sensation, si on admettait qu'il y a ime

Dlil MliMli MXON. — m I CM ESC» (il

ditVéreiice radicale enlic la sensibilité et la conscience, et si un donnait à l'une et à l'autre des noms difFérents? Pour sauver le système, il faut s'empresser de faire comme la mauvaise physique : il faut négliger les diflérences, alors même qu'elles sont essentielles, et se prendre à des ressemblances apparentes. Comme on connaît par les sens, de même on connaît par la conscience; donc la conscience est un sens. On réalise cette métaphore, et on donne le nom de sens à la conscience et à la réflexion. iNe reprochons pas trop k Hutcheson cette dénomination abusive : il lui était bien permis de l'employer sous le règne de la philosophie de Locke. Kant lui-même s'est servi de ce même terme, et, par là, comme Hutcheson, il a fait, sans s'en douter, une place immense à l'empirisme dans l'idéalisme apparent ou réel qu'il croyait fonder '.

Les sens internes ou externes expliquent donc toute la connaissance humaine. Hutcheson en convient; mais il veut sauver l'idée du beau et l'idée du bien. Il le veut, mais, s'il est possible, sans compromettre le système. Là est le nœud de la difficulté ; là aussi est l'artifice, l'invention propre d'Hutcheson. Pour comprendre la juste mesure de son originalité, comment il se sépare de Locke et en même temps lui reste fidèle, il faut se rendie compte d'une distinction qu'il a introduite dans la sensibilité, celle des sens directs et des sens réfléchis.

Les sens extérieurs nous fournissent directement certaines idées qui sont les idées mêmes de la sensation ; le sens intérieur ou la conscience nous fournit directement certaines idées , les idées de nos opérations. En même temps que ces divers sens atteignent directement leurs objets propres, à côté d'eux, dans l'ample sein de la sensibilité, sont d'autres sens, cachés mais réels, qui n'entrent pas d'abord en exercice, qui ne prennent jamais l'initiative, mais qui mêlent leur action à celle des autres sens et apportent leur pai't distincte et efîective à la connaissance humaine. Ce sont des