Voyez le Ménorxj tome Yl de notre traduction

lUO PHILOSOPHIE ÉCOSSAISK

gnécij ou produites par l'instruction; oUes doivent èlre originairement imprimées en nous par le grand Maître, et ensuite fortifiées et affermies par la culture que nous donnons à notre esprit...» Chap. f, § 4 : « Est-il nécessaire d'être aussi capable de réflexion que Cumberland ou Puflendorfr, pour admirer la générosité, la bonne foi, l'humanité , la reconnaissance, ou de raisonner aussi solidement qu'ils peuvent le faire, pour sentir ce que la cruauté, la trahison et l'ingratitude ont de mauvais? Ces vertus n'excitentelles pas notre admiration, notre amour, et une secrète envie de les imiter dès que nous les apercevons, sans qu'il soit besoin d'une plus ample réflexion; et les qualités opposées, notre mépris et notre haine? Les hommes seraient, en vérité, fort à plaindre, si le sentiment qu'on a de la vertu avait aussi peu d'étendue que notre capacité pour ces sortes d'idées métaphysiques. »

Mais alors, va dire le disciple de Locke, vous revenez aux qua- Htés occultes de la scholastique ; et l'école sensualiste croit avoir abattu ses adversaires, quand elle leur a jeté cette objection quelle regarde à la fois comme un argument péremptoire et une insulte mortelle. Hutcheson n'en est pas du tout altéré ; il accepte l'objection, mais il la renvoie à ses auteurs en leur demandant compte de toutes les causes qu'ils admettent, comme s'il n'y avait pas une muKitude d'effets réels et certains qu'il nous faut bien par conséquent attribuer à des causes réelles et certaines, bien que ces causes soient mal connues. Chap. 7, § 3 : « Cette détermination naturelle à approuver et à admirer, à haïr et à mépriser les actions, est sans contredit une qualité occulte. Mais est-il plus étonnant que l'idée d'une action produise de l'estime ou du mépris que de voir le mouvement ou le déchirement de la chair causer du plaisir ou de la douleur, et l'acte de la volonté mouvoir la chair et les os? La chose n'est pas moins difficile à expliquer, ni moins mystérieuse que cette détermination à aimer et à approuver, à condamner et à mépriser les actions et ceux qui les font indépendamment de, tout intérêt et selon qu'elles paraissent bien ou mal faites. »

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11 ne s'ensuit pas cependant que l'idée du bien soit une idée innée. Ici, comme pour le beau, Hutcheson prévient qu'il n'est point question d'une idée innée, d'une connaissance innée, d'une proposition pratique innée. Ch. 1, § 8 : « On n'entend par là, ditil, qu'une détermination de l'esprit à recevoir les idées simples de louange ou de blâme, à l'occasion des actions dont il est témoin, antérieure à toute idée d'utilité et de dommage qui peut nous en revenir. Tel est le plaisir que nous recevons de la régularité d'un objet, ou de l'hai-monie d'un concert, sans avoir aucune connaissance des mathématiques, et sans entrevoir dans cet objet ou dans cette composition aucune idée difiérente du plaisir qu'ils nous procurent. »

Puisque l'idée du bien ne vient pas des sens ni de la réflexion, qu'elle n'est pas non plus une idée ou proposition innée, il ne reste qu'à la rapporter à xuie faculté de l'âme différente de toutes les autres, dont la fonction est de nous donner cette idée, comme la fonction de la réflexion est de nous donner les idées de la réflexion, et celle des sens extérieurs de nous donner les idées sensibles. Or, cette faculté particulière de l'àme, Hutcheson l'appelle sens moral, comme il a appelé sens du beau la faculté (|ui nous donne l'idée du beau.

Partout dans les Recherches et dans ses autres ouvrages Hutcheson répète que le sens moral est une faculté spéciale, irréductible à toute autre faculté rationnelle ou affective. Dans les Éclaircissements, qui suivent ÏEssaisur la nature et laconduite des passions, il déclare, ch. 2 et ch. 3, se séparer de Clarke et de WoUaston, qui ramènent l'idée du bien à la connaissance des rapports nécessaires et des convenances éternelles des choses ou à l'expression de la vérité. Dans le Stjstéme de philosophie morale, il ne se sépare pas avec moins de soin de la théorie de Smith, comme s'il l'eût pressentie; il montre qu'il est impossible de ramener la perception du bien à la sympathie. Tome!'''', liv. I, chap. 3, § 5, page iT : « La sympathie, dit-il, n"on peut rendre compte, bien qu'elle soit assulément lui principe naturel et une belle partie de notie constitu-

tion. Lorsqu'elle opère seule, elle est, en général, proportionnée aux souffrances aperçues ou imaginées, sans égard aux autres circonstances... Elle ne peut donc expliquer cette bienveillance immédiate qui nous porte vers tout être qui nous apparaît doué d'excellence morale, avant que nous ayons aucune idée de l'état heureux ou malheureux dans lequel il se trouve.» Hutcheson définit le sens moral , « une détermination naturelle et immédiate à approuver certaines affections, et les actions auxquelles elles donnent naissance, un sens naturel de l'excellence qui y est contenue et qui ne se peut réduire à aucune autre qualité perceptible par nos autres sens ou par le raisonnement. « Ibid., § 4, p. 38, Dans le Manuel de philosophe morale, lib. I, c. 1, § 8, il rappelle la doctrine déjà exposée dans la Métaphysique, les sens réfléchis qui entrent en exercice à la suite des sens ordinaires. Ces sens, plus délicats, nous procurent d'autres perceptions, d'autres idées. Laissons un moment Hutcheson s'expliquer lui-même.

§ 10: « Parmi ces puissances illustres de l'âme, il en est une, il est un sens, le plus divin de tous, qui aperçoit dans les mouvements de l'àmo, dans les intentions, dans les paroles, dans les actions, ce qui est noble, beau, honnête. C'est à l'aide de ce sens que la nature nous montre le modèle sur lequel nous devons régler notre caractère, notre conduite, tout le plan de notre vie. C'est lui qui nous pénètre de joie quand nous avons accompli ou quand nous nous rappelons des actions conformes à ses conseils, tandis que les actions contraires nous laissent du repentir et de la honte. Les actions et les intentions honnêtes des autres hommes nous plaisent également; nous les louons et nous aimons leurs auteurs ; nous condamnons et nous détestons les actions et les intentions marquées d'un caractère opposé. Ce que ce sens approuve s'appelle juste, beau, vertueux ; ce qu'il désapprouve est honteux et vicieux. Les objets de l'approbation senties intentions bienveillantes, les mouvements de l'càme qui paraissent venir d'une bonté désintéressée, ou qui du moins semblent exclure un amour de soi étroit et bas. Les objets de la désapprobation srmt l'amour de soi, la mal-

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veillance, le goût des basses voluptés, etc. Ce sens est inné dans l'homme. »

§ 12: « Ce sens sublime a été destiné par la nature à être le guide de toute la vie. 11 juge de toutes les facultés de l'âme, de tous ses mouvements, de toutes ses intentions. 11 s'arroge sur toutes ces choses une autorité suprême. C'est lui qui porte cette sentence que toute la dignité de l'homme et son excellence naturelle, avec le véritable bonheur, consiste dans le goût du beau et de l'honnête. Ceux qui nourrissent en eux et cultivent ce sens y puisent un com-age qui leur fait braver les plus grands dangers et supporter les plus douloureux sacrifices pour accomplir leurs devoirs envers leurs amis, envers leur pairie, envers tout le genre humain ; c'est à cette seule condition qu'ils peuvent approuver intérieurement leur caractère et leur conduite. Ceux qui manquent aux commandements de ce maitre souverain de l'âme, et à qui l'intérêt, la crainte et le désir font trahir leuis devoirs, en sont punis par de cuisantes morsures. »

Nous applaudissons de tout notre cœur à ce noble langage, comme à la réfutation précédente des fausses origines de l'idée du bien. Nous aussi, nous pensons que ni les sens, ni le raisonnement, ni la sympathie, ne peuvent rendre compte de cette idée. Nous admettons entièrement et sans réserve la partie négative de la théorie morale d'Hutcheson. Encore une fois, l'idée du bien ne peut être rapportée qu'à une faculté spéciale de l'âme. Mais quelle est cette faculté ? Elle est sublime, assurément, comme le dit Hutcheson, elle est divine ; mais la célébrer n'est pa> la faire connaître : un hymne ne peut tenir lieu d'analyse. 11 faut donc pénétrer davantage dans cette faculté et rechercher son caractère propre. Ici commence la partie positive de la théorie d'Hutcheson; c'est ici que cette théorie commence à chanceler et à s'obscurcir pour aboutir à une erreur, et à une erreur considérable.

La vraie méthode expérimentale ne sacrifie les faits à aucune fausse explication : et c'est des faits mêmes qu'elle tire leur expli-

cation légitime. L'idée du bien est un fait dont la cause doit être un pouvoir de l'àme, pourvu des caractères mêmes dont son effet est marqué; c'est donc toujours cet effet qu'il nous faut examiner, car il est tout, à proprement parler, et il contient en lui ce que nous pouvons connaître de sa cause. L'idée du bien est différente de toute idée de plaisir physique ; donc la faculté qui nous donne cette idée est une faculté toute morale. L'idée du bien est immédiate, donc elle dérive d'une faculté dont l'exercice est spontané et non réfléchi. L'idée du bien est désintéressée, donc la faculté qui la produit est en nous assurément, mais étrangère et supérieure à ce qui fait notre personnalité proprement dite. L'idée du bien est universelle et nécessaire, donc la faculté qui nous la suggère n'a rien à voir avec notre volonté. En analysant encore de plus près l'idée du bien, nous déterminerons avec plus de précision le caractère de la faculté qu'elle suppose.

En présence d'une action faite par un autre ou par nous-mêmes, la faculté qui s'y applique et la qualifie de bonne ou de mauvaise se produit-elle par un jugement ou par un sentiment ? Nous répondons sans hésiter : Par l'un et par l'autre.

Il y a jugement, car il y a affirmation ; le résultat de cette affirmation et de ce jugement est une idée, et cette idée est pour nous une vérité, différente de toutes les autres, mais égale au moins à toutes les autres, et que nous appelons une vérité morale.

Un homme trahit son ami et la foi donnée, il s'approprie le dépôt qui lui a été confié : nous jugeons et affirmons que cet homme est un traître. Notre indignation peut être plus ou moins vive, selon que nous sommes plus ou moins près du temps et du lieu où l'action a été commise, selon que nous sommes en telle ou telle disposition particulière. Mais il n'en est pas ainsi de notre jugement. De près ou de loin, dix ans écoulés comme le lendemain ou le jour même, en santé ou en maladie, avec vivacité ou avec langueur, nous affirmons et jugeons que celte action est mauvaise et qu'elle est digne de mépris. Quelqu'un nous conteste-

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t-il cela, et prétend-il que c'est un effet de notre humeur particulière, de noire imagination ou de notre sensibilité? Nous soutenons le contraire ; nous soutenons qu'il ne s'agit point ici d'humeur, d'imagination, de sensibilité, qu'il ne s'agit pas d'iuie impression qui nous soit particulière, mais que dans la réalité des choses cette action est mauvaise, et que tout homme qui n'en juge point ainsi est dans l'erreur. Nous imposons ce jugement à tous les autres hommes, comme étant indépendant de nous, de notre volonté, de notre personne. La vérité qu'il exprime a poiu- nous le même caractère : elle n'est point relative à nous, elle est impersonnelle, elle est absolue : nous ne l'avons pas faite, et nous ne pouvons que la concevoir. Or, quelle est en nous la faculté qui affirme, qui juge, qui conçoit? qu'on l'appelle comme on voudra : tuujouis est-il que ce n'est pas la faculté de jouir ou de souffrir, une faculté sensitive, intérieure ou extérieure, mais ime faculté intellectuelle, qui s'appelle ordinairement la raison.

Le fait que nous venons de décrire est certain ; en voici un autre qui ne l'est pas moins : en présence ou au récit de l'action d'un homme qui viole un dépôt confié par l'amitié sous la foi du serment, nous ne jugeons pas seulement que cette action est mauvaise et que cet homme est un traître; à ce jugement correspond un sentiment qui ne vient pas des objets extérieurs, mais qui sort des profondeurs de ràme,un sentiment d'indignation doidoureuse contre cet acte et contre son auteur. Nous souffrons, non pas en dehors, mais en dedans, non d'une peine physique, mais d'une peine morale ; nous souffrons non pas pom- nous, mais en quelque sorte pour l'humanité tout entière. Nous gémissons sur sa faiblesse, nous rougissons de sa lâcheté. Au contraire, en présence ou au récit d'une belle action, d'un sacrifice soit de l'intérêt, soit de la passion, en même temps que nous jugeons que cette action est belle et bonne, que son auteur a bien fait et qu'il est digne d'estime, un sentiment d'une joie exquise et particulière pénètre notre âme ; nous admirons et nous aimons l'auteur inconnu de

106 l'HILOSOPIflE ECOSSAISE

cette action, fût-il séparé de nous par l'Océan, habitât-il un autre monde, ou fût-il couché dans la tombe depuis mille ans; nous sommes fiers de cette action pour la nature humaine; et tous ces mouvements intérieurs ayant leur expression au dehors, nous relevons la tête, de nobles larmes humectent nos yeux. Est-ce là juger? non, c'est sentir; c'est sentir non pas par un de nos cinq sens , mais par un pouvoir spécial de l'àme différent de la raison, mais qui se mêle à son exercice et lui sert d'auxiliaire.

Les deux faits qui viennent d'être rappelés diffèrent essentiellement et se tiennent intimement; ôtez l'un des deux, la perception morale perd un de ses éléments, et la théorie qui en résulte est défectueuse.

Remarquez, toutefois, que (fes deux éléments qui composent la perception morale, le principal est le jugement. Si le bien n'est pas une vérité attestée par la raison, qu'est-il, je vous prie? Il n'est plus qu'un sentiment. Mais le sentiment tient à toute la sensibilité. C'est un phénomène complexe qui est le lien de l'âme et du corps, de la raison et des sens. Moins mobile que la sensation, parce qu'il ne dépend pas des objets extérieurs et que sa source est tout autrement profonde, il n'a pas non plus la pureté inviolable delà raison. Les idées, c'est-à-dire les vérités universelles et nécessaires, sont les lois mêmes des êtres ; nous les apercevons, nous ne les faisons pas. D'un autre côté, les sensations sont aussi variables que les rapports des objets à notre sensibilité ; elles nous appartiennent par l'aperception qu'en a la conscience; mais la conscience les subit, elle ne les fait ni les retient; elles changent instantanément et perpétuellement comme la face mobile de ce monde; elles fuient d'une fuite éternelle ou nous assaillent irrésistiblement. Entre l'idée et la sensation est le sentiment, leur vivant lien. Le cœur avec la liberté est le privilège éminent de l'homme, mais il n'est pas l'homme tout entier :1e fond immortel de l'homme est la raison, comme sa partie périssable est la sensation. Le sentiment est meilleur que l'une et il réfléchit admira-

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blement l'autre; il n'est pas le principe de la raison, mais il en est en quelque sorte la vie. C'est par les sentiments que les idées se réalisent; c'est quand l'idée a passé dans le sentiment que l'homme a revêtu cette force merveilleuse qui peut résister à la sensation, aux accidents extérieurs, au monde entier. Voilà le sentiment bien haut; mais ôtez-lui la raison et l'idée, réduit à lui-même, faute de son appui naturel, le sentiment retombe plus ou moins du côté de la sensation, et il devient instable comme elle. 11 varie dans le même homme et d'homme à homme presque autant que la sensation. Le genre humain est un et identique à lui-même dans la raison ; il n'est que différent par la sensation ; par le sentiment vrai, c'est-à-dire uni à la raison, il est un et il diffère, il a de l'unité et de la variété, il vit de la vie la plus noble et en même temps la plus animée. Séparez le sentiment de la raison, c'en est fait de l'unité, c'en est fait de la fraternité humaine; il ne reste plus que la variété, les membres épars d'une famille brisée, des cœurs qui battent encore, mais qui ne battent plus à l'unisson. Plus d'idée commune, plus de commune mesure. L'énergie même des sentiments accroît leur différence. Le bien, diversement senti, apparaît à l'un entièrement différent de ce qu'il apparaît à l'autre. Dans cette discordance, tout peut successivement devenir bien ou mal, selon la disposition particulière de chacun ; tout peut être bien, par conséquent rien n'est bien en soi.

Nous insistons sur les fâcheuses conséquences d'une théorie qui réduirait la perception morale au sentiment, parce que nous sommes à l'entrée d'une école qui est tombée dans cette faute. L'année prochaine, quand nous vous conduirons en Allemagne et vous exposerons la philosophie morale de Kant, comme nous aurons affaire à une école qui est tombée dans la faute contraire, et qui a presque absorbé la perception morale tout entière dans la raison, alors nous relèverons le sentiment, nous lui restituerons son rang et son rôle dans l'âme et dans la vie. Nous ferons voir que. s'il n'est pas le fondement unique de la vertu, il en est

le tout-puissant auxiliaire, et que c'est du mélange de la raison et du sentiment que se forme la conviction, c'est-à-dire le ressort de l'âme, l'instrument de tout bien, le glaive à la fois et le bouclier dans la vie, au milieu des passions qui se disputent l'empire de ce monde. La raison est la lumière éternelle qui éclaire toutes les intelligences. D'un rayon de cette lumière, le sentiment exprime, au foyer de la conscience, le feu qui fait vivre l'âme et battre le cœur. Notre philosophie, placée au centre de la vérité, a des devoirs dilîérents, suivant les rapports qu'elle soutient avec les dillercnts systèmes. Sans se contredire, ou plutôt pour ne pas se contredire, tantôt elle rappelle à l'idéalisme que l'homme est de chair et d"os, que les sens ne lui ont pas été donnés en vain , et qu'il est insensé de ne pas ouvrir les yeux avec reconnaissance aux beautés et aux magnificences de cet immense univers ; tantôt elle réveille l'esprit enivré de cet admirable spectacle; elle l'avertit qu'il est à lui-même un spectacle cncoie plus beau, qu'il a aussi ses forces et ses lois analogues et supériem-es aux lois et aux forces de la nature, que toutes ses idées ne lui viennent pas des objets extérieurs, que les meilleures lui viennent d'une autre source, de celle qu'il porte en lui-même. Et dans ce monde intérieur de l'âme il y a tant de trésors qu'il est naturel de ne pas apercevoir les uns quand on est vivement frappé des autres. Lorsque la force divine du sentiment éclate, elle semble composer à elle seule toute la grandeur de notre être. Ou bien c'est la raison qui, de son caractère universel, immuable, absolu, domine sur tous les phénomènes et traite le sentiment lui-même d'apparence éphémère aussi bien que la sensation. 11 faut qu'une saine philosophie remette l'ordre et l'harmonie là où les systèmes ont introduit la division et la guerre ; il faut qu'elle rappelle à Kant et à son école la dignité et la puissance du sentiment ; il faut aussi qu'elle apprenne à Hutcheson et à Smith que la jaison ne doit pas être confondue avec le raisonnement, que la raison est le juge unique de tout ce qui est vrai, et pai' conséquent du bien qui, selon Platon, est la première de toutes les vérités, le premier

tboisii:mk lkcgn. — m n heso> 109

principe et la loi même de l'être ^ : que le sentiment séparé de la raison n'est qu'une lueur fugitive ou un flambeau éblouissant qui bientôt se consume lui-même ; qu'on n'est pas tous les jours monté au ton de l'enthousiasme et que pomtant tous les jours il faut croire au vrai, au beau, au bien, et les exprimer dans sa vie, en petit ou en grand, sur des théâtres éclatants ou sur des scènes modestes. Mais arrêtons-nous; excusez même ces vues prématurées: elles ont du moins l'avantage d'éclairer d'avance toute la carrière.

La perception morale est composée de deux éléments distincts, le jugement et le sentiment. Ainsi l'idée du bien, dont Hutcheson recherche l'origine, se rapporte à deux facultés : l'une qui a pour objet l'idée du bien, proprement dite, l'autre le sentiment du bien. Faute d'avoir suffisamment reconnu et démêlé le fait complexe qu'il s'agit d'expliquer, Hutcheson rapporte le tout aune seule et même faculté qu'il appelle le sens moral. Sur quoi nous lui demandons : Ce sens moral est-il une faculté rationnelle ou une faculté sensitive "? A cette question on chercherait en vain dans 'Hutcheson une réponse claire et distincte, car il ne se doutait pas de la question. Hutcheson ne s'est proposé qu'un dessein, de bien établir que la faculté morale n'est pas le sens extérieur, le goût de la jouissance, qu'elle n'est pas non plus le raisonnement et la réflexion, encore bien moins un calcul intéressé. Là il triomphe, il est précis et lumineux. Mais quelle est-elle, cette faculté ? Rappelez-vous que la chose à expliquer est une idée. Or la philosophie régnante veut que toutes les idées viennent des sens. Hutcheson a épuisé son analyse et son courage à démontrer, contre Locke, que le bien n'est pas une idée ordinaire qui vienne de nos sens extérieurs. Satisfait de cette démonstration généreuse, au lieu de poursuivre le combat et la victoire, il s'arrête, et s'inclinant devant la théorie que toute idée vient des sens, il lui rend les armes, ou plutôt il parle la langue convenue

i. République, livre Vil; voyez uotre tiadaction, tome X.

I H) l>HILOS(>l»HIK ECOSSAISr

(le son temps : il dit que l'idée du bien n'ayant son origine dans aucun des cinq sens, doit l'avoir dans un autre sens, appelé le sens moral. îse lui en demandez pas davantage, car c'est là tout ce qu'il a voulu établir, et c'est déjà beaucoup, quand on se reporte à 1723. Mais nous, aujourd'hui, nous pouvons tâcher de voir clair dans ce sens moral et rechercher s'il comprend les deux éléments dont la perception morale se compose. Or, malgré quelques contradictions de langage, le sens moral d'Hutcheson est évidemment une faculté sensitive, qui rend compte des phénomènes affectifs que les actions vertueuses ou criminelles excitent en nous , mais non pas des jugements que nous portons de ces actions.

Hutcheson ne parle partout que d'all'ections vertueuses ou vicieuses. 11 réclame pour la vertu la gloire d'être une affection désintéressée : il n'en fait jamais une conception de la raison aussi bien qu'une affection du cœur. Au fond, tout son livre n'est qu'une analyse de la partie affective de l'âme. C'est en quoi Hutcheson a excellé. Son second ouvrage, nous l'avons vu, est intitulé : Essc^ sur la nature et la conduite des passions et affections, avec des' Éclaircissements sur le sens moral. 11 est fâcheux que ces Éclaircissements n'aient jamais été traduits. Le premier chapitre est précisément consacré à déterminer le caractère de la vertu et à réfuter la supposition que la vertu soit quelque chose de conforme à la vérité ou à la raison. L'auteur définit la raison : le pouvoir de produire des propositions vraies; définition très-incomplète, arbitraire et tout à fait scholaslique, qui lui permet aisément de conclure que ce n'est pas la conformité d'une action avec une proposition vraie qui détermine à la faire, ni cette qualité qui détermine l'approbation. 11 nie qu'il y ait aucune idée de bien moral antérieure à aucune sensation ou affection, et qui, antérieurement à celte sensation ou affection, détermine l'action ou l'approbation. Dans ces éclaircissements, comme dans sa psychologie , la volonté n'est pour Hutcheson qu'un désir, un appétit raisonnable ; et la faculté qui nous porte au bien ou nous le fait

TKUlSItMb: LIXON. — HlTCHEsON 111

approuver est aussi un appétit, un désir, un sens. Il dit expressément que, chap. 1 : « tout de même que l'étendue, la figure, la couleur, le son, la saveur, sont des perceptions ou sensations sur lesquelles nous établissons des comparaisons, des jugements, des raisonnements ; ainsi il y a des sentiments ou sensations qui ne sont pas causés par des impressions corporelles et qui produisent des idées morales. Un certain caractère, un état, un tempérament, une affection d'un être sensible, quand ils sont perçus et connus, excitent en nous naturellement, d'après la constitution de notre âme, un agrément, une approbation, tout de même que des impressions corporelles produisent des perceptions externes. La raison ou l'intellect n'engendre aucune espèce nouvelle d'idées : elle ne fait autre chose que discerner les rapports des idées déjà perçues par les sens externes ou internes, physiques ou moraux. »

Cette dissertation, de quelques années postérieure aux Recherches, ne laisse aucun doute sur la vraie pensée du père de la philosophie écossaise.

Passons à la troisième et dernière question sur laquelle nous devons interroger la morale d'Hutcheson.

111. Quel est le caractère, non plus seulement de l'idée du bien, mais du bien lui-même, c'est-à dire, quel est le principe de la vertu dans l'àme, et quelle est dans l'action vertueuse la qualité qui la constitue?

Selon Hutcheson, le principe de la vertu dans l'àme est la bienveillance, et la qualité constitutive de la bonne action est de servir au bien public.

Les deux parties de cette théorie se tiennent intimement; mais pour en faire paraître le mérite et les défauts, il importe de les considérer séparément et l'une après l'autre .

1*^ Établissons d'abord jusqu'à quel point et dans quelle mesure il est vrai que la bienveillance est le principe de la vertu dans l'àme.

Oui, à côté de l'amour-propre, il est en nous une puissance qui

ti-2 PHILOSOPHIE ECOSSAISE

ne se rapporte pas à nous, mais aux autres, qui nous rend sensibles à leurs joies et à leurs peines, et nous fait souhaiter leur bonheur comme nous souhaitons le nôtre. Cette puissance naturelle est la bienveillance. Hutcheson la définit, Chap. 2, §2, « une affection qui nous porte à désirer le bonheur de notre prochain. » Cette aifection est accompagnée d'un plaisir particulier différent des plaisirs des sens^et des plaisirs de l'intérêt satisfait. Ce plaisir ne précède point la bienveillance, car la bienveillance est un instinct qui agit nécessairement avant la connaissance du plaisir attaché à son exercice. Aussi notre philosophe se demandant : Quel est le vrai principe de la vertu? se répond à lui-même, chap. 2, § 10 : « Une certaine détermination naturelle à procurer le bonheur d'autrui, ou im instinct antérieur à tout motif intéressé, qui nous porte à aimer nos semblables. »

Remarquez bien, je vous prie, le caractère de l'opinion d'Hutcheson. Cette opinion est exclusive et absolue. Hutcheson ne dit pas que la bienveillance est une vertu qui se mêle à toutes les autres ; il déclare que la vertu n'est que la bienveillance. Chap. 2, § !J : « Toute vertu émane de ce principe... » Chap. 3, § 3 : « Ces considérations montrent quel est le principe universel du bien et du mal moral, c'est-à-dire, d'un côté, la bienveillance pour les autres, et de l'autre, la malice et même l'indolence ou l'indifférence » Chap. 2, § 1 : « Toute action que nous concevons

comme moralement bonne ou mauvaise, est toujours supposée produite par quelque aifection envers les êtres sensitifs. » Enfin le § 2 du chapitre 4 est intitulé : La bienveillance, fondement unique de notre approbation.

C'est dans ce caractère extrême que consiste la théorie d'Hutcheson, et c'est ce même caractère qui la renverse. Après avoir démontré à merveille que l'intérêt personnel n'explique pas toutes les démarches de Vàme, et qu'il y a une bienveillance naturelle et désintéressée, Hutcheson échoue dès que, forçant et outrant le principe qu'il oppose à l'égoïsme, il en vient, par une exagération contraire à celle de ses adversaires, à mettre toute vertu dans la

bienveillance. Le principe qu'invoque Hutcheson est vrai et il est excellent, mais il ne rend pas compte de toutes les vérités morales; il ne répond pas à toute l'excellence de l'âme humaine.

Suivons le principe d'Hutcheson dans ses applications les plus importantes. En voici une qui est un peu extraordinaire. Si la bienveillance est le seul motif légitime d'action, si elle est la règle unique et absolue de la conduite , elle interdit à l'homme de se préférer jamais à autrui ; et néanmoins nous le faisons souvent sans que la conscience réclame. Qui a tort, en ce cas, de la conscience ou du système? Hutcheson prétend que les exceptions au principe de la bienveillance ne sont ici qu'apparentes et qu'au fond elles y reviennent. Il raisonne de la manière suivante : L'agent moral dont le devoir est de travailler au bonheur du genre humain, en fait lui-même partie; sa bienveillance serait défectueuse, si elle ne se puitait aussi sur lui-même ; elle doit l'admettre au bonheur au même titre que tous les autres. Supposons une action qui aurait pour conséquence de faire beaucoup de mal à son auteur et assez peu de bien à autrui ; peut-il et doit-il s'abstenir de cette action? Oui, répond Hutcheson, parce que l'acte en question serait plus nuisible à l'hmnanité qu'il ne lui serait utile. La quantité de mal qui tomberait sur un seul surpassant la quantité de bien qui se disséminerait sur plusieurs, l'humanité aurait plus à perdre d'un côté qu'à gagner de l'autre; il est donc d'une bienveillance intelligente de s'abstenir dans le cas que nous avons posé. La même bienveillance intelligente nous éclaire et nous conduit dans toutes les situations. Mais de peur qu'on ne nous accuse d'exagérer la subtilité des idées d'Hutcheson, rapportons ses propres paroles : « 11 est à propos d'observer que tout agent moral peut se regarder à juste titre comme une partie de ce système raisonnable qui est utile au tout, et participer comme tel à la bienveillance qu'il a pour tous les hommes en général... Toute action qui cause plus de mal à l'agent que de bien aux autres, a pom* principe la fausse opinion où l'on a été qu'elle contribue au bien public; de sorte que tout homme qui raisonne juste et qui considère

le tout, ne la conseillera jamais à qui que ce soit... Si l'on proposait quelque bien à la poursuite d'un agent, et qu'il se présentât un concurrent qui l'égalât à tous égards, la bienveillance la plus étendue ne devrait jamais engager cet homme sage à le préférer à lui-même. L'homme le plus bienfaisant peut, sans contredit, se traiter soi-même comme ini tiers qui, ayant autant de mérite qu'un autre, aspirerait à la même place... Il peut se préférer à son concurrent sans qu'on doive le taxer d'être moins bienveillant que de coutume. » Chap. 3, § 7.

Rien d'instmctif comme le spectacle des efforts d'un auteur qui sent le côté faible d'une doctrine et qui cherche à le fortifier et à le défendre. Les explications ne font que mettre de plus en plus à découvert le vice qu'elles tentent de justifier, et c'est alors pom* l'historien de la philosophie une bonne fortune de pouvoir recueillir des mains de l'inventeur d'un système, par l'effet même des embarras où il se jette et des sophismes où il se perd, la condamnation que le bon sens lui inflige. N'est-il pas évident qu'autant il est impossible de ramener la bienveillance à l'amour-propre sans la dénaturer, autant il est impossible et presque ridicule de vouloir ramener l'amour-propre à la bienveillance ? Pour que l'amour-propre soit légitime, il suffit qu'il ne soit pas contraire à la justice. 11 agit par une force instinctive qui lui est propre, 'et qui a été donnée à l'individu pour sa conservation. Quand un honnête homme maintient ses justes intérêts, il fait un acte de défense personnelle, il ne prétend pas faire un acte de bienveillance; il n'allègue pas cette raison quintessenciée que, faisant partie du système général des êtres, il contribue au bien de l'ensemble par les actes qui font son bonheur personnel ; il ne dit point avec Hutcheson : Je suis un membre de l'humanité, donc je la sers à l'aide du bien que je me procure. Le cœur humain n'est pas si philosophe; il n'a pas recours à toutes ces subtilités ; il ne se donne pas pour vertueux quand il cède à un penchant naturel; il ne colore pas d'un faux semblant de bienveillance un amour-propre licite et permis. Un maître meilleur que tous les systèmes, la conscience, lui fait

distinguer sûrement ce qui est permis et ce quiest défendu, l'amourpropre criminel et l'amour- propre non pas vertueux, mais légitime. Une des vertus qui semblent se prêter le mieux à la théorie d'Hutcheson, est la reconnaissance. Chap. 2, § 3 : « La reconnaissance naît des bienfaits que nous avons reçus, ou qui ont été répandus sur ceux que nous aimons par un principe de bonne volonté. La reconnaissance renferme quelque complaisance, et celleci praduit toujours la bienveillance. » Cette explication est plus spécieuse qu'exacte. La reconnaissance comprend deux éléments qu'une saine analyse ne doit pas confondre. Quand un homme nous a rendu volontairement un service plus ou moins considérable, nous jugeons que nous lui devons de la reconnaissance, c'està-dire qu'il est juste que nous nous efforcions de lui rendre service à notre tour ; de plus, il s'élève en nous un sentiment de complaisance, comme dit Ilutcheson, c'est-à-dire une all'ection bienveillante pour celui qui nous a fait du bien. Mais autre chose est le jugement qui fonde notre obligation sur la justice même, autre chose est le sentiment qui l'accompagne. La reconnaissance est un devoir ordinairement accompagné d'une all'ection bienveillante, mais distinct et indépendant de cette affectien. Celle-ci peut varier, augmenter ou décroître, tandis que le devoir subsiste le môme; elle peut même disparaître entièrement; bien plus, elle pomTait faire place à un sentiment de répugnance, et le devoir demcmerait tout entier. Prenons pour exemple la reconnaissance ûliale. Un fils doit de la reconnaissance à son père, et d'ordinaire en même temps il l'aime ; mais il est possible que la nature ait donné à ce fils une âme froide et peu sensible ; il aimera donc son père aussi tièdement qu'il aime toutes choses. En est-il moins obhgé à la reconnaissance envers son père? -Non assurément. Ainsi la reconnaissance n'est pas tout entière dans l'affection. Allons plus loin. Quand ce fils découvrirait dans son père des qualités déplaisantes, et même une conduite condamnable qui na. tm-ellement diminuerait ou détruirait toute complaisance et toute bienveillance, la conscience ne lui imposerait-elle pas encore de

la reconnaissance envers son père, par cela seul qu'il est son fils et que l'autre est son père? L'amour est le ressort le plus énergique qui pousse l'homme à l'action, mais il n'est le fondement d'aucun devoir; il est le charme de la vertu, il n'en est pas le principe. Appuyer le devoir' sm* l'alTection, même sm* l'aiTectiou la plus naturelle et la plus universelle, c'est lui donner une base toujours mobile et souvent ruineuse. Quand Hutcheson réduit la reconnaissance à la bienveillance, il en fait un sentiment qui diminue ou augmente, s'accroît ou s'évanouit, sans même que nous y puissions rien. Or, toute obligation qui repose sur le sentiment n'est pas une obligation véritable; cai" on n'est obligé qu'à ce qu'on peut : on n'est responsable que de ce dont on dispose; et nul ne dispose de ses affections ; on n'aime pas à volonté. La bienveillance est donc le principe de la partie affective et en quelque sorte sentimentale de la reconnaissance, mais non pas de cette autre partie qui en fait un devoir, une vertu.

Il en faut dire autant d'une autre vertu dont la reconnaissance est ràrae,la piété. Hutcheson, au lieu de dire avec l'école sensualiste : Primus in orbe Deos fecittimor, donne l'amour pour fondement unique à toute religion et à tout culte. Chap. 3, §2 : «Toutes les actions qu'on regarde comme religieuses dans quelque pays que ce soit, sont estimées émaner de quelque sentiment affectueux envers la Divinité... Tout mouvement extérieur, qui n'est accompagné d'aucun sentiment affectueux envers Dieu ou envers son prochain, ne saurait être ni moralement bon ni moralement mauvais... Lorsque les hommes approuvent un culte extérieur, ce n'est que dans la persuasion où ils sont qu'il procède de l'amom' qu'on a pour la Divinité, ou de quelque autre sentiment avec lequel cet amour est nécessairement lié, tel que le respect, le repentu' ou la douleur de l'avoû- ofofensée. Il résulte de là que l'amour est le pinncipe général de toute l'excellence morale qu'on croit apercevoir, même dans les cultes les plus fanatiques; car, quant à ceux qui n'ont été institués que pour apaiser un être malfaisant, il n'est point d'homme qui y attache aucune vertu ou excellence réelle. » Ajoutez que l'amour de Dieu,

TliOlSIÈME LECO?*. — IinCHESO?! 117

pour Hulcheson comme pom- Fcnelon, est un amour désintéressé comme la vraie reconnaissance elle-même. Mais ici encore il faut distinguer. Il est impossible de songer à la cause de cet admirable univers dont toutes les lois sont si harmonieuses et si bienfaisantes, surtout à la cause de notre être, de cette intelligence et de cette âme où s'élèvent spontanément les idées sublimes du bien, du beau et du saint, il est, dis-je, impossible de penser à celu^ qui a fait gratuitement tout cola, sans juger que nous devons l'honorer et le vénérer, et que. dans l'impuissance de lui rendre ce qu'il a fait pour nous, il est juste au moins de lui en témoigner, de toutes manières, ime sincère reconnaissance. La raison le dit et le cœur le sent. La piété est cette reconnaissance qui lie, qui oblige l'homme envers l'auteiu" de toutes choses, envers son père qui est dans le ciel; et en même temps elle est mêlée d'un sentiment inexprimable d'amour tantôt secret et silencieux, tantôt s'épanchant en prières et en hymneis. Il est absurde de séparer dans la pratique ce qui est naturellement uni, surtout quand il s'agit de celui auquel toutes nos facultés nous élèvent et se rapportent. Une sincère analyse ne sépare pas, mais elle discerne deux éléments dans la reconnaissance envers le bienfaiteur céleste comme envers les bienfaiteurs humains. Nous jugeons qu'il faut honorer Dieu; là est le principe de tout devoir religieux. De plus nous aimons Dieu, et cet amour est le soutien, la consolation, le charme de notre faiblesse dans les hommages imparfaits que nous lui adressons. Mais ici comme ailleurs, l'amour accompagne le devoir, il ne le constitue pas. Xous n'honorons pas Dieu parce que nous l'aimons, mais nous l'honorons et nous l'aimons tout ensemble. Quand même d'autres objets remplissent pour un moment notre capacité d'aimer, si la raison n'a pas été séduite par le sophisme comme le cœur par la passion, elle prononce encore que Dieu, étant l'auteur de tout bien pour nous, a toujours droit à notre reconnaissance. C'est sur ce ferme fondement que repose la religion {reJigio a Hgare, obHgare), le culte intérieur et les cultes publics. Toutes les âmes ne sont pas faites pour aimer également; tous les hom-

mes ne sont pas Fénelon, toutes les femmes ne sont pas sainte Thérèse. Le sentiment religieux comme tous les autres dépend de circonstances étrangères ; il s'exalte ou s'abat par des causes sur lesquelles nous n'avons presque aucun empire. Si le sentiment est le principe unique de la piété, le culte que nous devons à Dieu est à la merci du souffle inconstant qui agite incessamment la partie affective de notre être. L'amour vivi6e la religion, mais tout seul il ne la soutient pas. Il faut un culte intérieur, fixe et réglé, qui subsiste alors même que le sentiment est distrait ou affaibli, précisément pour le ranimer quand il languit, pour le fortifier quand il défaille. Telle est la base vraie et solide des cultes publics ^ .

Hutcheson se donne beaucoup de peine pour ramener à la bienveillance les quatre vertus qu'on appelle ordinairement vertus cai'dinales. Chap. 2, § t : « Qu'on demande à l'hermite le plus sobre si la tempérance peut être moralement bonne par ellemême, il conviendra qu'elle n'est pas meilleure que la gourmandise, si elle ne nous rend pas plus propres au service du genre humain, ou à la pitié, ou à la recherche de la vérité... Le courage ne serait qu'une vertu d'insensé s'il ne servait à défendre l'innocence... La prudence se recommande aussi par son utilité; et, si la justice ne tendait au bonheur des hommes, elle serait une qualité beaucoup plus convenable à la balance, son attribut ordinaire, qu'à un être raisonnable... Donc les quatre vertus cardinales n'ont reçu ce nom que parce que ce sont des dispositions absolument'nécessaires pour procm-er le bien public, et qu'elles marquent une affection bienveillante envers des êtres raisonnables. Sans cela elles ne seraient point des vertus.»

Hutcheson confond ici l'effet certain de la vertu avec le principe même de la vertu. Grâce à Dieu, toutes les vertus servent au bonheur général, mais ce n'est pas là toujours leur objet. La prudence est utile, mais de plus elle est belle et bonne en elle-même.

1. Di: Vrai, du Deau et dc Bien, leçon xvie -. Dieu^ principe de l'idée du bien, p. 427.

Supprimez, par hypothèse, ses conse'qiiences bienfaisantes, et voyez s'il ne vous paraît pas meilleur encore d'être maître de soi et de tenir les rênes de sa conduite que de la laisser flotter au gré de désirs aveugles et imprévoyants? N'en est-il pas de même de la force, du courage ? S'élever au-dessus de la peur du danger et de la mort, et préférer à la vie ce qui seul lui donne du prix, n'est-il pas la marque d'une grandeur d'àrae que tous les hommes admirent, sans songer au profit qu'ils en tireront? Quand je serais jeté pai- la tempête, dans une île déserte, si je conserve le sentiment de la dignité de l'àme et de sa supériorité sur le corps, je me ferai encore un devoir, quoi qu'on dise l'hermite d'Hutcheson, de cultiver la tempérance. Dès que la raison se développe, elle nous suggère l'idée d'une perfection morale à laquelle nous nous sentons obligés de tendre sans cesse, comme à la vraie fin de la vie. Au milieu de la société de nos semblables, il est évident que les deux grandes routes de la perfection sont la justice et la charité ; mais si, dans la solitude, la matière de ces deux vertus nous manquait, toute vertu ne nous serait point interdite : il resterait devant nous une carrière immense de perfectionnement intérieur. N'admettre d'autres devoirs que ceux dont l'accomplissement est utile aux autres, c'est supprimer presque tous nos devoirs envers nousmêmes; c'est délier de toute vertu une grande partie du genre humain, le prisonnier dans les fers, le malade sur son lit de douleur, le vieillard désarmé par l'âge, l'affligé aux prises avec le chagi'in, et cette foule d'infortunés qui, d'un bout de la terre à l'autre, ont bien plus besoin de s'adresser à la bienfaisance qu'ils ne sont capables de l'exercer. Et quelles sont les vertus qu'un tel système retranche ? Précisément celles qui demandent le plus d'énergie morale. Les vertus de bienveillance et de bienfaisance portent avec elles leiu" récompense dans l'épanouissement de l'àme qui les accompagne. 11 est doux de faire du bien à ses semblables, de venir au secours des malheureux, d'être utile à ses amis et à ses concitoyens. La reconnaissance privée ou publique ne nous manque guère alors, et nous paye avec usure le prix de sacrifices

qui n'ont pas été très-considérables, car toutes les pentes de notre âme nous inclinent à la bienfaisance, à la pitié, à la sympathie, à l'amour de la louange, etc. Il n'en est pas ainsi de la tempérance, de la résignation, des luttes intérieures contre l'envie, l'orgueil, l'ambition, l'indolence, surtout contre les passions affectueuses égarées sur des objets illégitimes. Ici la nature ne nous soutient pas; elle nous entraîne. 11 ne s'agit pas de la suivre mais de la combattre, et de préférer à la voix enivrante de la passion la voix austère du devoir. Voilà donc toutes ces fortes vertus renvoyées dans les cloîtres, et reléguées parmi les vertus de préjugé; ou bien elles doivent faire la preuve qu'elles sont utiles à ce monde auquel elles n'ont pas songé, qu'elles satisfont tel ou tel besoin de la société, tandis que l'âme ne les a si laborieusement cultivées que pour satisfaire ce besoin de dignité et de grandeur conforme à sa nature immortelle *.

II y a dans Hutcheson un remarquable passage, où le système de la bienveillance et de la bienfaisance est présenté par un de ses endroits les plus séduisants et les plus vrais. Hutcheson fait voir combien on se trompe en se figurant l'héroïsme toujours environné d'éclat et de gloire, réservé à quelques âmes extraordinaires et demandant des théâtres illustres. Il prouve que l'héroïsme n'est le privilège d'aucune condition et d'aucun homme. Chap. 3, § 13 : uL'héroïsme est de tout état. Les raisonnements précédents me fournissent une conséquence capable de combler de joie tous les hommes, même ceux qu'on estime les plus abjects; c'est que nul état extérieur de la fortune, nul désavantage involontaire, ne peuvent empêcher aucun mortel d'aspirer à la vertu la plus héroïque. Car, quelque petite que soit la part de bien public qu'un homme procure, il suffit, pour rendre sa vertu aussi grande qu'elle puisse être, qu'elle soit proportionnée à ses facultés. Le souverain, l'homme d'État, le général d'armée, ne sont pas les seuls qui aient

1. Nous avons pins d'une fois coiiilialtu ce svsti'me du dix-tiuiiicme siècle qui ramène toutes les vertus à la bienfaisance, par exemple I'remiers Essais de philosophie, p. 28:2, surtout Philosophie sensualiste, leçon ve, Saint-Lambert.

droit d'aspirer au véritable he'roïsme, quoiqu'ils soient les seuls dont la réputation intéresse tous les âges et toutes les nations. Un commerçant, honnête homme, qui réunit en lui l'ami généreux, le conseiller prudent et fidèle, le voisin charitable, l'époux tendre, le parent affectionné, le compagnon paisible et amusant, le protecteur zélé du mérite, l'arbitre circonspect des querelles et des débats, le conciliateur de l'union et de la bonne intelligence entre les personnes de sa connaissance, nous paraîtra aussi estimable qu'aucun de ceux dont l'éclat extérieur éblouit les ignorants, au point de les leur faire regarder comme les seuls héros vertueux, si l'on fait attention qu'il s'acquitte de tous les bons offices que son état lui permet de rendre aux autres. »

Oui certes, Hutcheson a raison; ce n'est pas la fortune qui fait les héros, et le dernier des hommes a l'héroïsme en sa puissance et à sa portée ; mais c'est à une condition qu'Hutcheson a oubliée, à la condition de grands efforts faits sur soi-même et de sérieux sacrifices accomplis. On n'avait jusqu'ici placé les héros que dans une sphère sublime et sur la tète des hommes : Hutcheson, à bon droit, les fait descendre dans la foule et même jusqu'aux derniers rangs. Mais là, il ne sait pas les reconnaître. Il voit un héros dans tout honnête homme qui s'acquitte des bons offices que son état lui permet de rendre aux autres. C'est aussi mettre l'héroïsme à trop bas prix. Des moralistes excessifs l'avaient fait peut-être un peu trop aristocratique, Hutcheson le fait beaucoup trop bourgeois. Il est de tout état, il vrai, mais partout il suppose la grandeur et la force, nulle part il ne se confond avec la simple bienfaisance. Si l'héroïsme était la bienfaisance, c'est alors qu'on aurait bien raison d'y voir le privilège de quelques hommes ; car la bienfaisance est nécessairement relative à la puissance, au génie, au rang, à la fortune : à ce compte, en effet, l'héroïsme est le partage de bien peu d'hommes sur la terre. Qu'est-ce, je vous prie, que ce négociant estimable dont parle Hutcheson, comparé à ceux qui tiennent dans leurs mains les destinées des nations, si l'héroïsme se mesure au bien qu'on peut

faire dans le monde? Mais restituez à l'héroïsme son vrai caractère et il redevient de tout e'tat. L'iiéroîsrae appartient à toute âme qui place haut la fin de la vie, et qui se fait à elle-même un idéal de grandeur qu'elle s'efforce de réaliser. Sans doute, l'héroïsme seni par le génie et par la fortune, emporte l'admiration des hommes, et pourtant le titre de l'héroïsme à l'admiration n'est point le succès. Il y a eu des héros trahis par la fortune, et qui n'en ont été que plus admirés. On peut concevoir même des héros toujours malheureux et par conséquent inutiles au monde ; mais il n'y a pas d'héroïsme sans force morale. C'est la force qui fait l'héroïsme, et la force ne se mesure point à ses objets et à ses résultats; sa mesure est en elle-même. On pourrait être un héros dans un désert , un héros de courage , de tempérance, de constance, de force morale appliquée au plus grand de ses emplois, au gouvernement de l'âme. A plus forte raison on peut être un héros dans ce qu'il plaît d'appeler les derniers rangs de la société ; cai', dans ces derniers rangs comme aux premiers, il y a lieu à souffrir sans se plaindre, à se défendre de l'envie et de la haine, comme ailleurs de l'orgueil et de l'insolence, à résister aux mille tentations qui nous assiègent, à être juste, sincère, ami dévoué, soldat intrépide, ouvrier courageux. 11 est vrai qu'il est toujours possible d'être utile aux autres et d'exercer en quelque degré la bienfaisance ; on peut toujours donner un verre d'eau à celui qui a soif, et ce verre d'eau a un mérite infini quand soimême on est altéré : à ce prix, la bienfaisance la plus humble peut être héroïcjue. Mais, quand même on serait si dépourvu que toute bienfaisance fût impossible, on conserverait tout entière la puissance de l'héroïsme, car on serait capable encore de quelque sacrifice intérieur, d'un effort accompli dans le plus secret de l'âme. Quelle que soit la place où le sort nous ait jetés, qu'il ait fait de nous un prince ou un pâtre, un général ou un soldat, un ou\Tier ou un philosophe, on peut travailler toute sa vie à rendre à Dieu son âme moins imparfaite qu'on ne l'a reçue. Cela se peut dans toutes les conditions, car dans toutes les con-

TROISIÈME LEÇON. — HUTCHESO?» 123

ditions cela se doit. Ce qui fait l'héroïsme, ce n'est pas la grandeur des effets obtenus, c'est la grandeur des moyens employés, c'està-dire le comage, le dévouement, la constance, en un mot la force du caractère. Or cette force peut être la même dans les circonstances les plus différentes et dans tous les états. Ainsi, nous maintenons la maxime d'Hutcheson, mais nous l'entendons bien différemment ; il faut même choisir entre sa maxime et sa théorie; sa théorie, en eil'et, supprime l'héroïsme, en mettant à sa place une vertu qui ne l'accompagne pas toujours, la bienfaisance.

Cette théorie détruit donc les vertus les plus hautes. Il y a plus : nous disons qu'elle détruit toute vertu . La bienveillance est le principe de la bienfaisance. Mais qu'est-ce que la bienveillance? c'est un instinct, un sentiment, une affection, généreuse si l'on veut, mais involontaire ; c'est un désir plus noble que les autres, mais qui est l'ouvrage de la nature et non le nôtre ; c'est le mouvement d'un heureux tempérament, comme le dit Hutcheson luimême. La bienveillance s'exerce, ainsi que toutes les propriétés naturelles, selon des lois nécessaires, et d'après des rapports de proximité ou de distance, comme l'attraction et la gravitation. C'est notre philosophe lui-même qui fait cette comparaison, chap. o, § 2 : « On peut comparer la bienveillance qu'on a pour les hommes en général à ce principe de gravitation qui influe peut-être sur tous les corps qui existent dans l'univers, mais qui augmente à proportion que la distance diminue, et devient plus fort lorsque les corps viennent à se toucher. y> Dès que la vertu est un pur instinct, il faut accorder que les animaux ont aussi des vertus ; ce n'est plus entre eux et nous qu'une différence de plus et de moins. Hutcheson a prévu l'objection et il s'y rend presque. Chap. 7, § 3 : « On pom-rait nous objecter qu'en suivant nos idées, on serait porté à regarder les brutes comme capables de vertu..,. Mais il est évident, premièrement, que les animaux ne sont point capables d'un si haut degré de vertu.... Quoi qu'il en soit, il faut convenir que nous remarquons dans le caractère de certains animaux quelque chose qui gagne notre affection et notre bienveil-

lance, et qui nous leur fait accorder une espèce subalterne d'estime, quoique nous ne soyons pas dans l'habitude de les regarder comme vertueux.... Je ne vois pas ce qu'on pouriait inférer contre nous, de ce que nous admettons une espèce infime de vice et de vertu dans des créatures privées de raison et de réflexion. »

Voilà donc où l'esprit de système a conduit un moraliste tel qu'Hutcbeson ! On commence par ne pas trop choquer la philosophie régnante, par mettre toutes nos facultés morales dans le sentiment, dans un sentiment, il est vrai, désintéressé et généreux, mais qui, comme tout sentiment, ne suppose dans l'être qui le possède ni la raison ni la liberté : on est ensuite obligé, pour ne pas démentir les faits les plus certains, de retrouver ce sentiment à des degrés diflerents, dans presque toutes les natures sensibles; en sorte que ce qui avait été donné comme le principe de l'excellence morale de l'homme, devient le partage des animaux. 11 y a en effet des animaux qui, avec l'instinct de conservation, possèdent aussi des instincts relatifs à leur espèce et d'un caractère généreux, le courage, la pitié, une sorte de sympathie, et même d'affection ; mais il n'y a qu'une seule race, il n'y a qu'un seul être sur la terre qui ait le pouvoir, non pas seulement de faire des abstractions et des raisonnements sur des données sensibles, mais d'apercevoir immédiatement le vrai, le beau et le bien ; il n'y a qu'iuT seul être qui soit doué d'une volonté capable d'accomplir le bien et l'obligation qui y est attachée, à l'aide du sacrifice consenti et délibéré des désirs et des afYections naturelles, c'est-à-dire qui soit capable de vertu; il n'y a qu'un seul être enfin en qui la sensibilité, unie à la raison et à la liberté, revête ce double caractère afi'ectif et rationnel dont sont marqués l'admiration, le respect, l'enthousiasme, le sentiment de l'infini, l'exquise émotion que donne la beauté, l'attendrissement ou les sublimes mélancolies de l'âme en présence du ciel étoile ou en présence d'un objet plus grand encore, la dignité humaine aux prises avec la fortune. Ces sentiments sont dans l'àme humaine, et dans elle seule, exclusivement à toute autre nature ; et ils sont

TROISIÈME LEÇON. — HITCHESO" 125

évidemment composés d'éléments trop difl'érents pour qu'une analyse fidèle ne les rapporte pas à des facultés différentes^ surtout à un autre principe que la bienveillance.

2" Si la bienveillance n'est pas l'objet unique de l'approbation morale et l'unique fondement de toute vertu dans l'àme, comment la qualité essentielle de l'acte vertueux serait-elle la propriété de servir au bien général? Ici les deux paities de la théorie d'Hutcheson s'accordent à merveille, mais elles tombent l'une avec l'autre.

Leur vice commun est l'exagération d'une idée vraie. II est certain qu'en général, sinon absolument, les actions vertueuses sont utiles au public, à la pairie, au genre humain; comme en général aussi, mais non pas absolument, elles sont utiles à leur autem'. Dans ce dernier cas, Hutcheson n'a pas du tout conclu que leur principe fût l'amour-propre ; pourquoi dans le premier cas leur principe serait-il l'utilité générale? Apprécier la vertu par ses effets extériem's, c'est la prendre poui' une force naturelle et non pom* une force morale ; c'est lui imposer une mesure contraire à sa nature et à laquelle des faits avérés donnent un éclatant démenti .

Laissons Hutcheson exposer lui-même cette nouvelle face de son système.

Puisque le bien en soi est le bien général, il s'ensuit que pour savoir si mie action est bonne ou mauvaise, pire ou meilleure qu'une autre, il suffit de reconnaitre si elle est plus ou moins utile ou nuisible : c'est là aussi, selon Hutcheson, l'opinion de tous les hommes. Chap. 3, § 3 : « On est bientôt d'accord dès qu'on est convenu de l'influence de l'action sur le bien universel du genre humain. Celle qui produit généralement plus de bien passe pour bonne et son opposé pour mauvais. »

Ibid., § 8 : « Quand les degrés de bonheur que l'action doit procurer sont égaux, la vertu est proportionnée au nombre des personnes qui doivent y paiticiper ; et lorsque les nombres sont égaux, la vertu est comme la quantité du bonhem" ou bien naturel, ou en raison composée de la quantité du bien et du nombre

des personnes qui s'en ressentent. De même, le mal ou le vice moral est comme le degré de misère et le nombre de ceux qui souffrent. »

Ibid. : (( Lorsque les conséquences des actions sont d'une natiu'e mixte, c'est-à-dire partie avantageuses et partie nuisibles, l'action est bonne quand ses bons effets l'emportent sur les mauvais, comme, au contraire, elle est mauvaise lorsqu'elle produit des effets opposés. Dans l'un et l'autre cas, le nombre peut être compensé par l'importance morale des caractères ou la dignité des personnes, ainsi que par les degrés de bonheurou de misère.»

îbid., § 2 : « Manière d'apprécier la moralité des actions. Pour avoir une règle générale qui serve à apprécier au juste la moralité des actions, quand il s'agit de juger les nôtres ou celles d'autrui, il faut observer les propositions ou axiomes qui suivent :

« 1'' L'importance morale de quelque agent que ce soit, ou la quantité de bien qu'il procure au public, est en raison composée de sa bienveillance et de sa capacité ; car il est évident que ses bons offices dépendent de toutes deux conjointement. »

« 2^ A l'égard des vertus de différents agents, lorsque les talents sont égaux, la valeur du bien public est proportionnée à la bonté du tempérament ou à la bienveillance ; et dans les cas où les tempéraments sont égaux, la quantité du bien est comme les talents. »

« 3'^ La vertu ou la bonté du tempérament est donc précisément comme l'importance du bien lorsque les autres circonstances sont égales, et en raison inverse comme les talents ; c'est-à-dire que la vertu diminue dans chaque degré donné de bien, à proportion de l'étendue des talents. »

Ibid. : En quoi consiste la perfection de la vertu. « Puis donc que, lorsqu'il s'agit de juger de la bonté du tempérament de quelque agent que ce soit, ses talents doivent entrer en ligne de compte, ainsi qu'on l'a dit ci-dessus, et que personne ne peut agir au delà de ses talents, il s'ensuit que la perfection de la vertu consiste à faire du bien proportionnellement à ce même talent et

TROISIÈME LEÇO^. — HUTCHESON 127

à agir de toutes nos forces pour le bien public, et que dans ce cas la perfection de la vertu est comme l'unité. »

Voilà les fondements de cette arithméticjue et de cette algèbre morale qui croit dérober à la vertu son secret au moyen du calcul : entreprise impuissante fondée sur la double ignorance des conditions du calcul et de celles de la vertu.

Voyons, acceptons pour un moment l'arithmétique et l'algèbre d'Jlutcheson. Toutes les données de l'équation à résoudre sont ni plus ni moins :

1° Une quantité de bien produit;

2'' La quantité de bienveillance qui détermine l'acte ;

S** Le talent, la fortune^ le rang, la position, et en général la capacité qui a permis à la bienveillance de produire cette quantité de bien.

Ainsi le bien est un produit dont les deux facteurs sont la bienveillance et la capacité. D'où il suit que l'importance morale d'une action est en raison composée de l'une et de l'autre.

Sur quoi nous livrons à Hutcheson le problème suivant. Deux hommes ont donné à un malheureux la même somme d'argent ; ils ont la même fortune et la même bienveillance : évaluer l'importance morale de ces deux actions.

11 est évident, aux termes du calcul précédemment établi, que l'importance morale des deux actions est mathématiquement la même.

Rien de plus certain, ce semble, et pourtant rien de plus faux.

En clfet, le calcul a oublié une toute petite donnée, à savoir, le plus ou moins de sacrifices faits par l'un et par l'autre agent. Tous deux étaient également riches et également bienveillants ; mais le premier, jeune et beau, avait songé à employer cette somme d'argent à satisfaire des goûts délicats et chaimants auxquels il n'a renoncé qu'avec regret; le second, tout aussi bienveillant et tout aussi généreux, n'avait pas en ce moment le moindre besoin de cette som^me ; il l'a donnée du même cœiu-, mais avec un bien moindre sacrifice, tandis que l'autre, sans

éprouver un plus vif sentiment de bienveillance, a dû faire sur lui-même un plus grand effort. Ce plus ou moins d'effort sur soimême, ce sacrifice plus ou moins pénible, n'entre- t-il donc pour rien, ô messieurs les mathématiciens, dans le caractère moral de l'action? Vous ne considérez que le produit, et vous dites : Pour la société et le genre humain des deux côtés l'action est la même. Vous avez aussi la bonté de tenir compte du sentiment intérieur de la bienveillance; c'est déjà quelque chose ; ce n'est point assez; et la voix du genre humain, le cri de la conscience proclament, en dépit de vos calculs, que des deux actions l'une est meilleure que l'autre, parce qu'elle a plus coûté. Elle n'a pas coûté plus d'argent, il est vrai, mais elle a coûté plus d'effort. L'effort, voilà une donnée nouvelle que vous aviez négligée, et qui, introduite, dans votre équation, la renverse.

Ainsi deux actions identiques, produites par la même capacité et par la même bienveillance, ont une valeur morale différente, selon le plus ou moins de sacrifice ou d'effort qu'elles ont coûté ; le fait est certain. En voici d'autres qui ne le sont pas moins, et qui troublent bien plus encore l'arithmétique d'Hutcheson.

Un homme, avec telle capacité et telle bienveillance, produit telle quantité de bien ; un autre produit une moindre quantité de bien avec moins de capacité et un peu moins de bienveillance, mais avec incomparablement plus d'effort, soit parce qu'il est natiu-ellemcnt moins généreux, bien qu'il veuille l'être autant, soit parce qu'il avait rêvé un tout autre emploi de son argent, plus agréable à son cœur : quelle est la valeur relative des deux actions ? Aux yeux de l'arithmétique, c'est celle qui a le plus rapporte aux autres, celle qui contient une plus grande quantité de bien produit. Aux yeux de Dieu et de la conscience, le contraire est évident : le plus vertueux n'est pas celui qui a le plus donné, mais celui qui a donné avec le plus de dévouement, avec le plus de sacrifice.

Supposez qu'un homme fasse aux autres hommes un bien immense, pai- l'cflûsion d'une nature généreuse, sans aucun sacri-

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fice, sans avoir à lutter contre une tentation, contre un désir moins noble et moins pur : cet être merveilleux est un ange sur la terre, mais ce n'est pas un homme vertueux. Il a reçu du ciel des dons magnifiques; il n'y a point ajouté ce bien singulier qu'on ne reçoit pas, et qu'il faut acquérir à la sueur de son front, la vertu.

Le sacrifice, l'effort sur soi-même, n'est donc pas seulement une donnée nouvelle, qui doit être introduite parmi les données légitimes du problème de l'importance morale des actions ; c'est la première de toutes ces données, c'est la donnée fondamentale et essentielle, qui mesure et constitue presque à elle seule fimportance morale. Ainsi cette impoitance n'est pas, comme lo prétend Hutcheson, dans la quantité du bien produit, et en raison compos('e de la bienveillance et de la capacité. Loin de là, et à parler avec une rigueur extrême, la capacité et la bienveillance entrent à peine dans le mérite d'une action. En effet, la capacité d'un agent, son talent ni même sa fortune ne lui appartiennent point : ils ne sont presque jamais son œuvre ; ils ne lui confèrent donc aucun mérite qui lui soit propre. La bienveillance lui appartient encore moins : elle est instinctive et involontaire 3 sa vivacité est une giâce de la nature, et sa langueur est un défaut plutôt qu'un vice. D'où il suit que, s'il n'y a pas d'autres facteurs du bien, le bien est un résultat où la volonté n'a point de part ; par conséquent, l'action qui le produit est sans mérite, c'est-à-dire qu'au fond il n'y a pas de vertu, mais une certaine quantité d'avantages que le public recueille avec grand plaisir, mais sans devoir à leur auteur aucun sentiment qui ressemble à l'approbation morale, à l'estime, à l'admiration *.

1. C'est à riiiiitation de celle aiitlmiélique moiale qae des inalliéiiialiciens, qni u'étaient pas |)hilosoi)\ies, ont eu la raailicureiise idée d'appliquer le calcul des probabilités à des quantités morales, aux actions des lionniies, aux jugements des tribunaux, etc. Eu pareille raatiéie. il n'y a lieu qu'à des prévisions générales et non pas à des calculs piécis. Sur cent hommes qui jugent ou agissei.t, il e^t certain que tous sont faillibles -, il est vraisemblable que plusieurs se tromperont ou agiront mal; mais combien et dans quelle proportion? Impossible de le prédire. Sur cent hommes, placés en

Déjà nous avons vu Hutcheson rayer d'un trait de plume de la liste des vertus celles dont l'exercice s'épuise en nous-mêmes à la poursuite de notre perfection morale, indépendamment des avantages que le public peut y trouver. jNous ne reviendrons pas sur ces sortes de vertus dont Hutcheson est embarrassé. Cependant il serait curieux de voir comment il expliquerait entre autres une de ces vertus qui ne sert de rien au public, et qui, malgré cela, est assez estimée, je veux dire l'empire sur soimême. 11 n'y a point là de produit extérieur, aucun bien fait à nos semblables. Quels sont d'ailleurs les facteurs de ce bien d'une nouvelle espèce ? La fortune et le talent y sont inutiles : im esprit juste, une bonne conscience sont toute la capacité requise. Nulle place à la bienveillance. Nous sommes seuls en face de nousmêmes, et, au lieu de pratiquer à notre égard cette complaisance que la bonté prodigue aux autres et que l'amour de soi se prodigue à lui-même, nous n'avons pour nous que de sévères avertissements. Ici donc, selon Hutcheson, le produit et les facteurs du bien manquant, le vrai bien n'est pas, et il ne reste qu'un bien de préjugé, un fantôme de vertu, inutile aux autres et à nousmêmes. C'est pourtant ce fantôme qu'invoquaient Socrate et Marc- Aurèle, et qui les a soutenus dans la prison de l'ai'éopage et sur le trône de l'univers.

Autres conséquences du même principe.

Si le bien est cela seul qui doit être le plus utile au plus grand nombre, où trouver le bien et qui le peut reconnaître ? Pour savoir si telle action que je me propose de faire est bonne ou mauvaise, il faut que je m'assure si, malgré son utilité visible et directe dans le temps présent, elle ne deviendra pas nuisible dans un avenir que je ne connais pas encore. Je dois rechercher si, utile aux miens et à ceux qui m'entourent, elle n'am-a pas des

(le telles circonstances, il se peut que nul ne se trompe qiioi(iu'ils soient tous faillibles; et sur cinq hommes iilacés dans les mêmes circonstances, tous les cinq peuvent se Il omper. Quelle moyenne établir où toutes les quantités sont essentiellement variables? l.a liberté et le calcul s'excluent.

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contre-coups fâcheux pour le genre humain, auquel je dois songer avant tout. 11 importe que je sache si l'argent que je suis tenté de donner à cet infortuné qui en a besoin ne serait pas plus utile, autrement employé. En efVet, la règle est ici le plus grand bien du plus grand nombre. Pour la suivre, quels calculs me sont imposés! Dans les ténèbres de l'avenir, dans l'incertitude des conséquences un peu éloignées de toute action, le plus sûr est de ne rien faire qui ne se rapporte à moi, et le dernier résultat d'une pmdence si raffinée est l'indifférence et l'égoïsme '. . Je suppose que vous ayez reçu en dépôt d'un opulent voisin, vieux et malade, une somme dont il n'a aucun besoin, et sans laquelle votre nombreuse et jeune famille court le risque de mourir de faim. 11 vous redemande cette somme ; que devez-vous faire? Le plus grand nombre est de votre côté, et le plus grand bien aussi ; car cette somme est insignifiante pour votre riche voisin, tandis qu'elle sauvera votre famille de la misère et peutêtre de la mort. Père de famille, disciple d'Hutcheson, je voudrais bien savoir au nom de quel prinpipe vous hésiteriez à retenir la somme qui vous est nécessaire?

Raisonneur intrépide, il faut aller plus loin : placé dans l'alternative de tuer cet homme vieux et malade ou de laisser mourir de faim votre femme et tous vos enfants, vous le devez tuer en toute sûreté de conscience. Vous avez le droit, vous avez même le devoir de sacrifier le moindre avantage d'un seul au plus grand bien du plus grand nombre ; et puisque ce principe est l'expression de la vraie justice, vous n'êtes que son ministre en faisant ce que vous faites.

Un ennemi vainqueur ou un peuple furieux menace de détruh-e une ville entière, si on ne leur li^Te la tête de tel homme^ qui pourtant est innocent. Au nom du plus grand bien du plus grand nombre, on immolera cet homme sans scrupule. On pourra même soutenir qu'innocent la veille, il a cessé de l'être aujour-

1 Nous avons déjà présenté cette objectiou contre la morale réduite à l'intérêt du plus grand nombre, DtJ Vrai, dd Beau et dc Bien, leçon xiiie, p. 523.

d'hui, puisqu'il est un obstacle au bien public. La justice ayant été une fois déclarée l'intérêt du plus grand nombre, l'unique question est de savoir où est cet intérêt. Or, ici, le doute est impossible; donc il est parfaitement juste d'offrir l'innocence en holocauste au salut public. Il faut accepter cette conséquence ou rejeter le principe.

En répondant à Locke sur les sauvages qui égorgent leurs vieillards, sur les Spartiates qui exposaient les enfants faibles et difformes, etc., Hutcheson avait fait voir que ce n'est pas là manquer de l'idée de la justice, mais l'appliquer mal. Il ne s'en tient pas là. Égaré par son fatal principe du bien public, non-seulement il explique le meurtre des vieillards accablés par l'âge, il le justifie. Chap. 4, § 3 : « S'il est vrai qu'en otant la vie à un vieillard on rende service au public, et qu'on mette fin aux misères du défunt, je ne vois rien dans cette action qu'on ne puisse justifier. » Passe encore pour cela ; mais voici qui fait reculer la philosophie de deux mille ans, la ramène du dix-huitième siècle au quatrième siècle avant notre ère, de la charité chrétienne à la barbarie de l'antiquité. Ce n'est pas l'esprit de l'Évangile, c'est l'esprit froid et inexorable d'Aristote < qui a dicté au philosophe écossais ces impitoyables paroles : « Si un enfant vient aa monde si faible et si ditTorme qu'il ne doive être d'aucune utilité au genre humain, et qu'il devienne même un fardeau assez insupportable pour plonger tout l'État dans la misère, il est juste de lui donner la mort. » Justice abominable et extravagante, droit chimérique de l'État qui se réduit au droit du plus grand nombre, "c'est-à-dire au droit du plus fort; comme si la force constituait un droit ; comme si le plus grand nombre avait plus droit de vivre que le petit nombre ; comme si des pères étaient reçus à dire aux fruits de leurs entrailles, semblables à eux par le fond même de leur être et qui ont une âme comme eux : Ce corps n'est pas assez robuste ; celte main est mal faite, ce pied mal tourné; donc je vous ôte la vie ! Hutcheson al- 1. Voyez Pclitique, livre VllI, etc.

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lègue, pour justifier Lacédémone, l'exemple d'un vaisseau qui, menacé de périr dans ime tempête parce qu'il est trop chargé, sacrifie quelques-uns de ses passagers. Je réponds que si, sur les cent passagers qui surchargent le vaisseau, quatre-vingt-dix se concertent et s'entendent pour jeter les dix autres à la mer, au nom du principe de lintérêt du plus grand nombre, je les tiens pour des lâches et des assassins. La justice, en ces sortes de rencontres, est au moins de tirer au sort : c'est alors le sort qui décide et frappe comme l'ouragan et la foudre. 11 y a là un malheur efl'royable ; il n'y a point d'injustice : le faible n'a pas été égorgé par le plus fort. Au sein d'une grande calamité publique, qu'un homme s'ofl're lui-même en sacrifice pour sauver ses concitoyens, ce dévouement est sublime, parce qu'il est volontaire ; voilà pourquoi CodiTis et Décius sont des héros. Les Romains et les Athéniens ont pu accepter ce sacrifice avec des larmes d'admiration et de reconnaissance : ils n'avaient pas le droit de l'exiger. Mais détournons les yeux des dernières et extrêmes conséquences d'un système qui se présentait sous de si belles couleurs, et qui se termine si tristement.

Nous avons longuement exposé et apprécié, soit en elles-mêmes et dans leur pinncipe, soit dans leurs applications les plus importantes, les idées générales qui servent de base à la morale d'Hutcheson et composent la seconde partie des Recherches^, une partie An Manuel et An Système de philosophie murale. Il nous reste à dire im mot de l'économie politique et du droit naturel et politique qui entraient dans renseignement d'Hutcheson et qui ont passé dans ses écrits.

L'économie politique d'Hutcheson est peu de chose en ellemême, et pourtant elle est digne de notie attention, car c'est peutêtre à cette partie du com"s d'Hutcheson que l'Europe doit le plus grand économiste du dix-huitième siècle. Smith a été le disciple et le successeur dHutcheson. C'est en conformant son enseignement à celui de son prédécesseur et de son maître, qu'il a été conduit à s'occuper d'économie politique, et que, gr.àce à di-

verses circonstances *, grâce surtout à son génie, il a élevé cette partie de la philosophie morale à la hauteur et à la dignité d'une science. On ne peut passer indifféremment à côté du chapitre unique du Manuel de philosophie morale, consacré à l'économie politique, quand on songe que c'est de là qu'est sortie la Richesse des nations.

Ce chapitre a du moins l'avantage de porter d'abord l'attention sur la question qui se rencontre à l'entrée de la science économique. Le chapitre 12 du Manuel est intitulé : de la Valeur, de Renim pretio.Eu.lcheson définit parfaitement la valeur : ce qui sert à quelque usage ou à quelque plaisir. Telle est au moins la condition nécessaire de la valeur. Ce qui ne se rapporte à aucun besoin, à aucun usage, est comme s'il n'était pas et n'a aucune valeur ; mais il ne faut pas confondre la condition de la valeur avec sa mesure. Le besoin, l'usage font qu'une chose peut avoir de la valeur; ils ne font pas qu'elle ait telle ou telle valeur déterminée. Quand j'aurais le plus grand besoin possible d'une chose, elle n'aurait pas une grande valeur pour moi, si, en même temps que j'en ai un besoin pressant, elle ne me manquait pas et ne pouvait guère me manquer. Un verre d'eau sur les bords de la Seine a très-peu de valeur; il en aurait beaucoup dans les déserts brûlants de l'Afrique. C'est une erreur de quelques économistes de considérer la valeur des choses prises en elles-mêmes et sans rapport à nous, à nos usages et à nos besoins ; c'est une erreur d'autres économistes de mettre toute la valeur dans le besoin ; la vérité est que la valeur a pour condition un besoin quelconque, et pour mesure le plus ou moins do faciMté que nous avons à nous procurer ce dont nous avons besoin, le plus ou moins d'efforts qu'il nous faut faire pour cela, le plus ou moins de travail que cela exige. Plus tard, en étudiant Smith, nous verrons l'importance de ces principes ; aujourd'hui, nous nous bornerons à les signaler dans Hutcheson; ils y sont très-distinctement marqués.