Voyez plus bas la leçon v

« La valeur d'une chose, quelle qu'elle soit, consiste en ce que cette chose peut servir à un usage quelconque ou nous donne]-

quelque plaisir; sans quoi point de valeur. » a La valeur

d'une chose est d'autant plus grande, que les hommes en manquent davantage et se la procurent plus difficilement. » « Les choses les plus utiles ont souvent peu ou point de valeur; quand elles .sont tellement abondantes, qu'on peut se les procurer partout, presque sans nul travail, elles n'ont aucune valeur; elles en ont peu, lorsqu'on se les procure avec un travail facile et qui ne demande presque aucun art. »

"Vient ensuite l'énumération des causes qui accroissent ou diminuent la difficulté de se procurer une chose, c'est-à-dire qui élèvent ou abaissent sa valeur; à savoir, le manque de la matière première, le travail nécessaire, les circonstances qui influent sur le revenu, le talent pai'ticulier qu'exigent certains arts, le plus ou moins de considération et le plus ou moins d'aisance dont jouissent les artisans, selon l'état de la civilisation, car celte considération et cette aisance reposent sur le prix de l'ouvrage.

Ces préliminaires conduisent Hutcheson à expliquer comment, pour faciliter les échanges, on a eu l'idée d'inventer une valeur éminente, pretium aliquod eminens, qui fût à son tour la mesure générale et la représentation commune de toutes les autres. Il indique les caractères que doit posséder cette valeur pour convenir à l'usage auquel elle est destinée : « Il faut qu'elle ne soit pas exposée à se détruire aisément ni à se détériorer par l'usage ; qu'elle puisse enfin se diviser sans inconvénient. L'or et l'argent réunissent seuls ces qualités, et c'est là ce qui les a fait adopter chez les nations civilisées comme la mesure de toutes les valeurs.» Le reste du chapitre comprend des réflexions sur la monnaie, sur le droit de la frapper, sur les causes des variations du prix de la monnaie, sur le danger de l'altérer, etc. : toutes réflexions qui sont un résumé de l'ouvrage de Locke sur les monnaies, et qui ont été agrandies et développées de toute manière par Smith. Hutcheson sert en quelque sorte de lien entre Locke et Smith, et il esl.

je crois, le premier qui ait transporté des notions d'économie politique dans l'enseignement public. A ce titre il mérite une petite place dans l'histoire de l'économie politique.

Le droit naturel et politique d'Hulcheson est une réfutation régulière et continue de la politique de Hobbes, On y reconnaît, on y sent partout les idées libérales des patriotes anglais et écossais du dix-septième siècle, ces idées qui déjà avaient trouvé un éloquent interpiète dans le chantre du Paradis perdu, que Sidney avait osé défendre, lorsqu'elles paraissaient à jamais vaincues, dans l'ouvrage manuscrit qui le conduisit à l'échafaud, que Locke avait clairement et méthodiquement exposées dans son Traité du gouvernement, après le triomphe de la révolution de 1G88, pour en affermir et en consacrer les principes. Le fondateur de l'école écossaise les introduisit dans son cours de philosophie morale, en les rattachant à ses deux grands principes de la bienveillance et du bien public.

Une des premières questions qu'Hutcheson examine est celle de l'origine de la société civile. Nous avons i montré quelle faute de méthode on commet et à quels dangers on s'expose quand on prend pour point de départ de la science politique la question de l'origine des sociétés, au lieu de s'appuyer sur ce grand fait de l'existence actuelle et constante de la société, et de rechercher dans les caractères essentiels de ce fait ses principes et ses lois, sauf plus tarda se demander quelle a été la forme première de celte société, ses commencements et sa formation successive. En général, l'école sensualiste, ici comme ailleurs, débute par la fin; elle s'engage d'abord dans la question de l'origine des sociétés, question obscure, sur laquelle l'histoire ne dit rien, et qui ne peut être éclaircie qu'à l'aide des lumières que fom'iiissent les sociétés établies, c'est-à-dire précisément les questions négligées et écartées. Mais Hulclieson se conforme à la marche de l'auteur qu'il se propose de réfuter. Hobbes, entouré de toutes paits de la société.

1. l'HILOSOPHlE SENSIALISTE, Vie leçon. HoBBES. dvoil nahirei.

TROISIÈME Li;ÇO>. — IlLrCHESO?( 137

met en doate si l'homme est naturellement fait pour elle, et décide pom- la négative. Le paradoxe est un peu fort, mais il est très-conséquent à la maxime fondamentale de Hobbes, que les hommes sont naturellement ennemis, leur seul principe naturel d'action élant leur intérêt propre. Le philosophe qui appuie toute la philosophie morale sur la bienveillance avait beau jeu contre Hobbes; il aurait pu le réfuter avec ime très-grande force. 11 faut convenir que rien n'est plus faible que le chapitre 4 du ManucJ, de Civitatum origine etcaiisis, ainsi que le chapitre correspondant du Système de philosophie morale, t. H, liv, III, ch. 4, p. 212. Mais enûn, Hutcheson adopte et maintient la vieille maxime qui se défend, il est M'ai, assez bien par elle-même, que l'homme est un être naturellement fait pour la société.

Signalons celte définition de l'Ltat radicalement opposée à celle de Hobbes : Ibid. «L'État est la réunion d'hommes libres associés, sous un môme gouvernement, pour l'utilité commune de tous. » « 11 est convenu, dit Hutcheson, que l'utilité commime est la lin du pouvoir civil : les peuples invoquent cette vérité, el tous les rois y fondent leur autorité qui n'ont pas la criminelle folie d'oublier leur condition humaine poiu s'arroger les droits du Dieu toutpuissant et tout bon et même des droits plus grands que ceux-là. Le pouvoir civil diffère, de tout l'intervalle du ciel, du pouvoir despotique. Il n'est juste qu'autant qu'il sert à l'utilité commune. Dès qu'il nuit, il n'a plus de droit, eùt-il pour lui le consentement d'un peuple imbécile et imprévoyant. » Les mêmes propositions se rencontrent dans le Système de philosophie morale, p. 221 : « Nid pouvoir civil n'est juste s'il ne tend au lien de l'État. » Hutcheson, en cela, a parfaitement raison; il est certain qu'une société n'appartient à personne; qu'elle n'appartient qu'à elle-même, et que le gouvernement ne doit pas avoir pour but l'utilité d'un homme ou d'une classe d'hommes, mais Tutililé commune de tous. Seulement, il aurait fallu déterminer en quoi consiste cette utilité commune et en donner une idée nette et précise, de peur que, du principe de l'utilité commune, accepté et proclamé par Hobbes

tout autant que par ses adversaires, un chef habile ne tire la tyrannie d'un seul sur tous, ou celle de tous sur plusieurs, tyrannie qui ne vaut pas mieux que la première. Une multitude peut être assez ignorante ou assez lâche pour se laisser persuader qu'il est de son intérêt de sacrifier à son repos et à son bien-être du moment une partie considérable de sa liberté légitime. Surtout, une majorité peut aisément croire qu'il est de son intérêt d'opprimer une minorité impuissante. Les publicistes de l'antiquité ont défendu l'esclavage au nom de l'utilité de l'État. Chez les modernes, combien d'esclavages aussi ont été couverts du grand nom de l'intérêt de l'État! 11 faudrait donc sortir de ces ténèbres; il faudrait dire en quoi gît cet intérêt. C'est ce qu'Hutcheson n'a pa3 plus fait que ne l'avait fait Hobbes et que Rousseau ne l'a fait depuis 1 . La théorie d'Hutcheson, comme celle de Rousseau, n'est vraie qu'à moitié : elle contient une lacune immense où peuvent disparaître, méconnus par l'ignorance ou foulés aux pieds par la force, les droits les plus sacrés du genre humain.

Dans la science politique comme dans la science morale, Hutche son n'est ferme que sur la partie négative; il chancelle, dès qu'il en vient à la partie positive. Quand on a confondu la volonté avec le désir et la liberté avec l'appétit raisonnable, on ne peut guère soupçonner que le droit c'est précisément la liberté, que la liberté est sainte et sacrée, que la fin de la société est de la faii'e respecter, de la laisser poursuivre son développement légitime, au lieu de l'entraver sans cesse en invoquant une utilité commune mal définie. La vraie utilité commune, c'est le respect commim de la liberté, non d'un seul, non de quelques-ims, non de la majorité, mais de tous, sans en excepter un seul, à aucun titre, sous l'autorité suprême de l'État, du gouvernement, institué pour maintenir la liberté commune, c'est-à-dire la justice, investi de la force nécessaire à cette fin, chargé de défendre les droits de tous, d'en prévenir, d'en réprimer, d'en punir la violation 2.