PARSIFAL

Wagner, pendant toute ladurée de l'élaboration de Parsifal, se donna comme un disciple fervent de Schopenhauer. Il est donc nécessaire de préciser nettement sa situation à l'égard du pliilosophe, et particulièrement sur le terrain de la morale, puisque la morale delà pitié sera souvent mise en question au sujet de son drame.

Pour Schopenhauer, il n'existe à la base de toutes choses qu'une seule essence commune : essence dont nous prenons conscience en nousmêmes. C'est une force, un désir que nous appelons volonté de vivre ou plus simplement volonté.

Tout être en ce monde n'est qu'un phénomène,

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LES DRAMES D'APRÈS 1848 l»3

une manifestation de cette volonté. C'est l'illusion du « principe d'individu ation » qui nous empêche de voir que nous, et tout ce qui nous entoure, sommes identiques de nature. On pourrait essayer d'expliquer cette conception par la comparaison suivante.

Il existe sur l'océan une infinité de vagues ; et, bien que chacune paraisse avoir une existence distincte, il n'en est pas moins vrai qu'elles ne cessent pas d'être de simples manifestations d'une même substance.

Si les autres hommes, et aussi les animaux, sont, au même titre que moi, des phénomènes de cette volonté, il est évident qu'il serait injuste et, à plus forte raison, immoral de leur infliger quelque dommage ou torture que ce soit.

Ce ne serait plus, à proprement parler, de l'injustice ; mais il y aurait immoralité à voir nos frères, en cette même essence, soufifrir et ne pas chercher à soulager leurs souffrances.

Enfin, l'homme peut arriver à comprendre que du moment qu'il y a volonté, autrement dit désir

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continuel et impossible à assouvir, il y a souffrance. (Telle est du moins la théorie du philosophe.) « Comprenant l'essence des choses et voyant qu'elle consiste en un perpétuel écoulement, dans une contradiction intime et une souffrance continue, » l'homme arrive à se rendre compte que, cette volonté n'étant qu'une source de douleurs pour les autres comme pour luimême, la seule solution désirable, c'est de se détacher de la vie, autrement dit de nier cette volonté.

Tels sont les trois degrés de moralité suivant Schopenhauer. Les deux premiers consistent en ce que « les religions appellent l'abnégation de soi-même ». Pour éviter de faire souffrir les autres et pour soulager leurs douleurs, il faut, en effet, nier les aspirations du vouloir-vivre personnel. Dans le troisième degré, on arrive à la « négation absolue » de la volonté.

Mais comment parviendrons-nous à nier la volonté, étant donné que, comme individus, nous sommes soumis à l'empire des motifs, c'est-à-

dire incapables de liberté? Nous y parviendrons en acquérant « l'intuition » de cette unité ou identité de tous les êtres. Cette intuition nous vient, le plus généralement du moins, à la suite de grandes douleurs qui brisent en nous tout désir de vivre. Par nos propres souffrances, nous devinons les souffrances d'autrui et les prenons en pitié ; et cette pitié nous fait voir clairement, intuitivement, que le seul salut du monde c'est la négation de la volonté. Cette négation, nous pouvons alors la pratiquer parce que, dans cette intuition, « notre mode de connaissance est totalement changé. » En réalité, c'est la volonté elle-même, essence du monde, qui entre alors en jeu et qui, étant libre, peut choisir de se nier. Un exemple, pris parmi ceux que cite Schopenhauer, nous éclairera plus que toute explication sur ce qu'il entend par cette intuition, née de la pitié par la souffrance. « Raymond LuUe, après avoir longtemps poursuivi une belle, en obtint un jour un rendez-vous ; comme il touchait au comble de ses vœux, celle-ci défit son corsage et

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découvrit un horrible cancer qui lui rongeait le sein. Aussitôt, comme s'il eût aperçu l'enfer, il se convertit, quitta la cour du roi de Majorque et se retira dans la solitude pour y faire pénitence. » Un chrétien n'expliquerait pas cette subite résolution de la même manière que le philosophe. Pour Schopenhauer, cela signifie que la vive douleur morale éprouvée par LuUe lui révéla intuitivement l'essence du monde, et que, par pitié pour ce monde de douleurs, il arriva de suite à nier tout vouloir-vivre.

Wagner souscrit bien à l'ensemble de la doctrine. Il reconnaît qu'il faut nier la volonté au sens de l'abnégation de soi-même. Mais 'pour ce qui est de la négation absolue, aboutissant à l'anéantissement, il ne croit pas devoir suivre le philosophe jusque-là.

Dans la théorie du philosophe, l'essence de la volonté est de désirer toujours sans que jamais cette succession de désirs puisse trouver satisfaction. Sans paraître prêter attention à ce caractère essentiel, Wagner pose en principe que, si le

monde n'a été jusqu'ici, du moins dans la période historique (1), qu'une longue suite de douleurs, c'est parce qu'au lieu de nier le vouloir-vivre, il l'a toujours affirmé. Schopenhauer, par conséquent, considérant ce monde tel que l'histoire nous le révèle, était parfaitement fondé à prononcer sa condamnation et à conclure que, dans ces conditions, son anéantissement est souverainement désirable. Mais si l'on peut supposer comme possible qu'un jour, chacun venant à nier ses aspirations personnelles, poussera même l'amour jusqu'à soulager les souffrances d'autrui, alors le monde aura réalisé le maximum de perfection dont il est susceptible. Il n'y aurait donc plus lieu de désirer son anéantissement.

Or, cette période de perfection, de bonheur terrestre (bien relatif, il faut avouer), peut parfaitement être espérée. Si l'humanité dans la période historique a affirmé le vouloir- vivre, se déchirant

(1) Dans la pensée de Wagner, l'humanité historique s'op^ pose à l'humanité primitive qui n'avait encore perdu aucune de ses riches (|ualités.

198 PHILOSOPHIE ET t)RAME

ainsi elle-même, c'est uniquement parce qu'elle se trouve clans un état de dégénérescence. Cet état de dégénérescence provient de la funeste habitude de faire sa nourriture de la chair des animaux ; et aussi, subsidiairementdu croisement des races. Wagner le dit expressément à la fin d'Héroïsme ei Christianisme m .. . Il y a corruption de notre sang, non seulement corruption par l'abandon de la naturelle nourriture de l'homme, mais aussi parce que le sang héroïque des races nobles a été souillé par celui d'anciens cannibales. »

Ainsi les anciens Hindous, qui savaient qu'euxmêmes et les autres êtres étaient identiques de nature, se gardaient bien de massacrer les animaux pour s'en nourrir. Ils avaient conservé sur ce point une conviction religieuse si ferme qu'au dix-huitième siècle, lors d'une famine, ils préférèrent se laisser mourir de faim au nombre de trois millions plutôt que de toucher à leurs animaux domestiques. Mais une partie de ces races primitives fit exode vers les plateaux désolés de

TAsie centrale. Là, elles prirent des habitudes de carnage qui les conduisirent à adopter une nourriture anti-naturelle, la nourriture animale.

Depuis ce temps-là, cette habitude de massacrer les animaux (phénomènes comme nous de la volonté) s'est perpétuée, entraînant ainsi la dégénérescence de l'humanité. Avec cette habitude, s'est perpétué le règne de la violence, autrement dit de l'affirmation de la volonté. Un fait (?) prouve que c'est bien la dégénérescence causée par cette nourriture qui maintient le règne de la violence parmi les hommes. Dans certaines prisons d'Amérique, grâce à un régime végétal sagement combiné, on est parvenu à transformer des criminels en hommes de grande douceur. (Religion et Art.)

On pourrait objecter que le régime carné est indispensable, au moins dans certains climats, à l'humanité. Nonl répond Wagner. A la suite d'exodes vers des contrées septentrionales, l'humanité s'est trouvée contrainte par le manque de nourriture, par la faim, de recourir à la chair des

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animaux. Et ce qui établit que ce n'est pas la rigueur du climat, mais bien la pression de la faim qui poussa à cette pratique contre nature, c'est l'exemple des paysans russes et des Japonais qui se nourrissent exclusivement de végétaux.

Ce n'est du reste pasla première fois, dit Wagner qu'on prêche l'abandon de cette nourriture animale. Dans l'antiquité, on cite Pythagore qui fut l'apôtre du végétarisme. Au milieu de ses nobles enseignements, le Christ n'omit point de donner un précepte à ce sujet. C'est en ce sens qu'il faut comprendre sa parole de la Cène, lorsqu'il désigna à ses disciples le pain et le vin comme repas quotidien : « Prenez cela désormais en souvenir de moi (1). » Enfin, bien que n'ayant souvent en vue que des considérations utilitaires, c'est au désir inconscient de combattre cette

(1)« Cette interprétation de l'Eucharistie comme repas végétarien est tellement fantaisiste que nous n'essaierons pas de la réfuter. » (Marcel Hébert, page 202 de son ouvrage sur le Sentiment religieux dans l'œuvre de Wagner, Paris, iQ-12,1895.)

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dégénérescence qu'obéissent les fondateurs des associations de végétariens, de celles pour la protection des animaux, et des ligues de tempérance.

Jusqu'à ce jour, toutes les tentatives sont restées vaines. Cela tient à ce que, par le fait de cette habitude antinaturelle, l'humanité était plongée dans un état de déchéance. Et cet état dedéchéancel'a empêchée de profiter de ces révélations. Ainsi, l'Église ne put obtenir de ses enseignants l'abstinence de nourriture animale (?).

Comment donc l'humanité pourra-t-elle rejeter cette habitude démoralisante, et par là même devenir apte à pratiquer cette négation (partielle) de la volonté que le bouddhisme et Schopenhauer ont enseignée, mais que le Christ surtout nous a révélée par le moyen de ses propres actes ?

Si nous prenons, dit Wagner, la pensée de notre philosophe comme guide vers l'inexorable problème de la destinée de la race humaine, nous

devons reconnaître que ce que nous avons appelé le déclin de la race humaine, tel qu'il nous est révélé par les faits de l'histoire, est réellement l'austère école de la souffrance que la volonté s'est imposée à elle-même afin d'acquérir la clairvoyance. (Religion et Art.)

Voici comment on peut expliquer cette pensée de Wagner. Au début des âges, nous voyons l'humanité, en la personne des Hindous, pratiquant la négation du vouloir-vivre individuel (abnégation de soi-même). Puis, par suite de circonstances contraignantes, l'humanité prend des habitudes de nourriture antinaturelle (1) qui

(i) Il est, en dehors de la nourriture animale, une autre cause de déchéance suivant Wagner : c'est le croisement de races supérieures avec les inférieures. Bien que Wagner ait tenté incidemment de rattacher cette théorie à celle de la nourriture en parlant « du sang des races nobles souillé par celui d'anciens cannibales », il nous parait impossible de les considérer autrement que comme deux théories entièrement distinctes. Voici du reste un résumé de celte théorie des races dans ses lignes les plus générales. On verra combien Wagner cherche à l'exposer dans une forme analogue et presque parallèle à son autre théorie. Par suite de certaines fatales conditions (importance numérique relativement très faible des races supérieures, guerres et conquêtes), les races nobles aryennes s'allièrent aux races inférieures, et par là tombèrent

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la rendent incapable de pratiquer cette négation. Pour sortir de cette impasse il n'est qu'une solu-

en déchéance. De ce mal sortit le bien. Wagner dit expressément : « Peut-être notre globe ne donna-t-il naissance à la vie que pour lui procurer la guérison. » En effet, l'humanité, se voyant décliner dans ses plus nobles races, produisit un effort suprême. Dans cet effort, la Volonté-Essence du monde entre en jeu et donne naissance à un homme tout à fait supérieur, le Rédempteur. Né ainsi de l'effort, non d'une race seule, mais de la volonté elle-même, son sang coule, non pour une race, mais pour la salvalion de l'humanité entière. (Telle est l'idée maîtresse d'Héroïsme et Chriitianisme.) Mais, ici, nous rencontrons une grave difficulté. Dans notre civilisation, l'esprit chrétien s'est affaibli au point que le sang divin paraît « s'être lui-même 6gé ». Dans la théorie sur la nourriture, on voit que l'état de déchéance a empêché l'humanité historique de profiler de l'enseignement chrétien, mais que l'humanité nouvelle, faite consciente par la souffrance, va pouvoir le mettre en pratique. Ici, rien de pareil. Wagner n'indique aucunement comment on peut sortir de cette impasse. Tout au plus pourrait-on trouver dans Connais-toi toi-même, non pas l'indication d'une voie, mais la constatation d'un simple symptôme d'espoir. Le raisonnement, bien qu'entaché d'une flagornerie un peu trop visible à l'égard du public allemand mérite d'être cité. La race germanique est la continuatrice la plus parfaite des traditions héroïques aryennes. Wagner la déclare encore pure à l'époque où les Romains se soumirent les Germains. « Là, l'histoire répète la beauté unique de leurs héros mythiques : les mains sanglantes, ils servent les Romains, mais les considèrent comme infiniment inférieurs à eux. » Mais « le fait de devenir les maîtres du grand empire latino-sémite (lisez : romain) leur fut fatal». Wagner semble vouloir dire par là qu'ils commencèrent alors à perdre leur autique pureté. [Ils la

tion : que l'humanité acquière l'intuition que ses souffrances ne proviennent de rien autre que de

perdaient donc, non par dliance directe avec des races inférieures, mais simplement avec une race supérieure dégénérée? Les races « soi-disant latines » ont en effet le caractère « sémitique » et proviennent d'un « mélange de races blanches et noires qui se produisit lors de l'empire chaldéo-assyrien. »] Cependant, plus tard, la race germanique allemande est toujours encore pure, au moins dans la noblesse. Lors des crises, « cette noblesse contribue à faire revivre l'esprit propre de la race. » Toutefois, après la guerre de Trente ans, la substance nationale est tellement diminuée dans le peuple que les nobles, quoique « relativement moins éprouvés », ne peuvent y réussir. C'est alors l'écIipse à peu près complète du sentiment allemand. Or, dit Wagner, il se dessine depuis quelque temps en Allemagne un mouvement de défense contre l'infiltration juive, — mouvement justifié en ce sens que les juifs, par leur esprit tout opposé, constituent un grave péril pour les races aryennes. Ce mouvement ne peut provenir d'un instinct de race, puisque cet instinct parait aboli en Allemagne. H ne peut donc provenir que d'une tendance plus haute : la tendance vers le « Purement humain ». Dans la pensée de Wagner, cela signifie que, par là, on prévoit un retour vers la « sainte dignité » de l'iiomme primitif. (C'est là la pensée dominante de l'opuscule.) Ce retour ne peut se produire qu'en Allemagne. En effet, dit Wagner, nous avons tout au moins conservé « un héritage intact de nos ancêtres : notre langue... A travers cette langue, nos sentiments remontent jusqu'à l'homme primitif lui-même... Grâce à cette possibilité de puiser toujours à la source primitive de notre propre nature, nous nous sentons être, non pas une race, mais une des branches originelles de l'humanité. C'est elle qui nous a valu de posséder de grands hommes, de courageux héros, etc., etc. » Cette théorie, exposée du reste d'une manière parfaitement

son affirmation constante du vouloir-vivre. Or, cette intuition ne peut naître qu'à la suite de douleurs qui, brisant en nous le désir de vivre, nous permettent d'apercevoir clairement, intuitivement, en quoi consiste l'essence de ce monde.

obscure et imprécise, ne rend pas compte, comme la théorie de la nourriture animale, de l'idée générale de Parsifal. De plus, comme on peut s'en rendre compte, elle ne peut se fondre avec cette dernière. C'est pourquoi nous la passons sous silence dans notre exposé général. Il fallait cependant la mentionner, et, pour prévenir certaines critiques et surtout afln de montrer comment Wagner explique l'apparition du Rédempteur, et sur quelles raisons non surnaturelles il se fonde pour nous présenter dans son drame une vague contrefaçon du grand sacrement chrétien. Comme nous l'avons vu, le Sauveiur a versé son sang sur la croix pour tous les hommes. Eh bien, « le fait de prendre sa part du sang de Jésus tel qu'il est symbolisé dans le seul sacrement authentique de la religion chrétienne, doit élever les races les plus humbles à la divine pureté. » Ainsi que traduit M. Chamberlain, nous avons là « un antidote versé à tout le genre humain pour la plus noble purification de tous les vices de son sang. » Avouons que c'est une assez curieuse manière de chasser le surnaturel par une porte pour le faire rentrer par l'autre.

Les derniers écrits de Wagner, où s'exposent ces théories peu connues chez nous, paraissent, sur la foi de nos commentateurs habituels, empreints d'une mystérieuse autorité. Si quelqu'un se risquait à tFouver certaines de ces théories un peu aventurées, je l'engagerais à se reportera l'ouvrage du critique anglais Ernest Newman (^4 study of Wagner, IX, § 3, Londres, 1899) ; il y trouvera une façon de les apprécier, sévère peut-être, mais peut-être pas injustifiée.

Voilà pourquoi la volonté s'est infligé cette longue et douloureuse épreuve. Avec l'homme, la volonté a atteint son but. Par son intelligence, l'homme reconnaît que lui et les autres êtres ne sont que des manifestations d'une même essence. Grâce à sa faculté « de souffrir consciemment », il devine, d'après ses propres souff'rances, les souff"rances des autres êtres et y compatit. Par cette compassion, « cette pitié sur lui-même, » il acquiert enfin l'intuition delà tragédie du monde, il voit que l'affirmation du vouloir est la cause de toutes douleurs; et que par conséquent la négation seule du vouloir, du désir, peut rendre supportable le sort de l'humanité. Mais lorsque l'homme s'élève à ce degré de conscience, ce ne sont plus les seules facultés de l'individu qui l'éclairent; c'est la volonté elle-même, essence du monde, qui entre en jeu. Et cette volonté ainsi instruite par la souffrance antérieure, a la puissance de renoncer, en chacun de ses individus, aux fâcheuses habitudes de nourriture antinaturelle et d'instaurer chez eux la pratique de la

négation du vouloir et de l'amour compatissant.

En résumé, Schopenhauer dit : « A la suite do grandes souffrances, l'homme acquiert l'intuition que l'essence de la volonté, et du monde, par conséquent, est de toujours désirer vainement, autrement dit, de souffrir. » Et il en conclut que le seul remède est que cette volonté vienne à se nier, à s'anéantir.

Wagner, au contraire, affirme : « A la suite de la douloureuse période que l'humanité historique a traversée jusqu'ici, l'homme acquiert l'intuition que l'affirmation du désir de vivre est la cause de notre état douloureux. Par là, il est capable de nier ce désir égoïste et de mettre en pratique l'amour compatissant à l'égard de ses semblables. »

La liberté fort grande que prend Wagner vis-à-vis des théories de celui qu'il considère comme son maître, peut sembler un peu invraisemblable de la part d'un disciple. Mais il faut remarquer que, pour Wagner, Schopenhauer n'est pas le penseur unique qui, pour la première

fois, a porté la lumière dans l'énigme du monde. Les fondateurs de religions supérieures (brahmanisme, christianisme) avaient déjà pénétré l'essence de l'univers. Mais ils avaient traduit leurs visions sous la forme de mystères, d'allégories ou symboles. Cette forme, étant donné le développement de l'ancienne humanité, était la seule qui pût faire pénétrer ces vérités dans l'intelligence des masses. L'Église, entraînée par la dégénérescence générale, d'esprit plus juif que chrétien (c'est Wagner qui parle) avait laissé perdre ces vérités. Au lieu de chercher derrière le mythe sa véritable signification, elle exigeait que le mythe fût accepté et cru dans son sens littéral. C'est ces vérités que Schopenhauer a eu le mérite de restaurer et d'exposer pour la première fois sous une forme philosophique. Nous pouvons donc nous faire une idée maintenant de la situation de Wagner par rapport au philosophe. Schopenhauer a renoué la chaîne interrompue des grandes traditions sur l'essence du monde Aussi, l'ensemble de sa doctrine doit-il

être accepté. Mais quelque grande que soit sa tentative, elle n'en reste pas moins une tentative, c'est-à-dire une étape dans la prise de conscience de l'humanité. C'est pourquoi, sans quitter les voies qu'il a indiquées, il faut continuer à avancer. Schopenhauer n'a vu que le monde tel que l'histoire nous le montre. Le trouvant enserré dans la souffrance, il en souhaite l'anéantissement. Wagner voit plus loin. Il voit les faits d'hier et les possibilités de demain. Préjugeant de l'avenir d'après un libre regard jeté par delà l'histoire sur l'humanité primitive, il se sent autorisé à modifier les conclusions du philosophe. L'humanité souffre, mais sa souffrance ne lui est pas inhérente essentiellement. Elle provient de ce qu'en vertu d'un état de déchéance, l'humanité se tortorturait elle-même en affirmant le vouloir-vivre. De cette période douloureuse sort son salut. La pitié qu'elle éprouve sur elle-même lui acquiert le savoir (l'intuition) : le savoir c'est de nier le désir et de* pratiquer l'amour compatissant. Ce

nouveau règne d'amour une fois établi dans le monde, il n'y aura plus lieu d'en désirer l'anéantissement.

Connaissant de quelle manière Wagner entend le développement de la vérité à travers l'histoire nous ne nous étonnerons pas de ce que, dans Pursifal en particulier, il identifie (1) la négation du désir de vivre, doctrine d'apparence toute schopenhauérienne avec les enseignements du Rédempteur. Le bouddhisme, le christianisme, l'exposé schopenhauérien sont des révélations d'une même vérité sous des formes différentes. Les religions ne sont en effet pour Wagner que des visions d'hommes supérieurs traduites en langage allégorique; elles ne sont aucunement

(1) Voici, à titre de comparaison, im passage d'il quoi sert celte connaissance? d&na lequel cette identiGcation est également formelle : « Il n'y a que la charité qui a germé dans la compassion et qui se manifeste dans la compassion jusqu'à l'entière destruction de la volonté propre, qui soit la charité chrétienne libératrice dans laquelle la foi et l'espérance sont contenues nécessairement : la foi comme connaissance infaillible et sûre de la signification morale du monde, l'espérance comme conviction consolante de l'impossibilité d'être déçu par cette connaissance. » (Trad. par M. Hébert, op. cit., p. 211.)

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des révélations surnaturelles. Mais parmi ces enseignements, celui du Sauveur exprime le plus parfaitement la vérité sur la signification du monde et il l'exprime d'une manière telle que c'est le seul auquel nous puissions recourir en vue d'obtenir quelque influence sur notre pratique.

En effet, l'intuition seule, nous rend capables de pratiquer la vertu, c'est-à-dire la négation du vouloir-vivre. Par conséquent, la connaissance abstraite, celle qui se transmet par les paroles ou parles écrits, est de nul effet au point de vue de la conduite. S'il n'en était pas ainsi, dit Schopenhauer, « la vertu pourrait s'enseigner; et, ici, par exemple, comme nous exprimons en forme abstraite l'essence de la vertu et de la connaissance, qui lui sert de base, tout lecteur qui nous comprend se trouverait par le fait amélioré moralement. Et il n'en est rien. » (Le Monde... 1. IV, I 66, trad. Burdeau.) Cette intuition ne peut se transmettre par des mots; elle « obtient sa seule expression adéquate dans les actes, dans la con-

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duite d'une vie d'homme ». Donc, si nous pouvons apprendre des autres à nous approcher de cette intuition, c'est seulement par la contemplation des actes de ceux qui s'y sont élevés (1).

Or, justement, le Sauveur ne s'est pas borné à exposer ses enseignements en des préceptes ; mais il a « prêché par l'exemple » . On comprendra par là cette expression qui revient si souvent dans les derniers écrits de Wagner : « Les yeux levés vers le Rédempteur... » Cela se rapporte à la contemplation des actes du Sauveur, contemplation grâce à laquelle nous pouvons nous élever à cette fameuse connaissance intuitive. Et nous savons que l'exposé abstrait du philosophe est impuissant à nous y hausser.

Ce fait d'avoir prêché par l'exemple, d'avoir réalisé la négation du désir, entraîne cette conséquence capitale : c'est que le Sauveur n'est pas un sage comme Brahma, mais qu'il est divin. La

(1) On trouvera sur ce sujet, dans l'ouvrage déjà cité de Marcel Hébert, un intéressant eztraùt d'Etat et Aeligion (P. 190.)

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négation de la volonté, dit Wagner, est certainement un miracle, car elle implique une abrogation des lois de la nature. Celui qui la réalise doit, par conséquent, être au-dessus de la nature, et posséder un pouvoir surhumain. (Bel. et Art.)

C'est d'ailleurs le Rédempteur qui révéla au monde l'idée de la divinité. Les Grecs avaient des dieux individuels « dont les noms servaient à marquer des groupes de choses spécifiques, exactement comme les noms d'objets colorés servent à désigner les couleurs elles-mêmes ». Mais ils n'avaient pas réussi à s'élever jusqu'à l'idée de la « divinité » . Pour Wagner, avec le Rédempteur, la véritable idée de la Divinité s'est présentée sous une forme humaine ; c'était la personnification de la quintessence de tout amour compatissant arborée au sommet de la croix de douleur.

Cette divinité du Sauveur a été pressentie depuis longtemps par la masse des croyants. Cela se marque dans le mythe de la naissance miraculeuse du Sauveur, né d'une Vierge et sans pater-

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nité humaine. Ce mythe, dans son vrai sens (suivant Wagner), signifie « qu'en Dieu la négation du monde se révèle par une vie .consacrée par avance à sa rédemption... qu'en lui, le vouloirvivre devait avoir été aboli même avant qu'il fût né... que sa naissance ne provenait pas de la volonté de vivre, mais de la volonté de libérer le monde ». (Rel. et Art.)

Pour ne pas trop s'étonner de cette manière d'entendre la « divinité » du Sauveur, il faut se rappeler que Wagner, en disciple de Schopenhauer, n'admet pas l'existence d'un autre monde que celui de la volonté, monde dont nous faisons partie en tant que phénomènes. Il n'y a pas de divinité personnelle qui soit en dehors, au-dessus de ce monde que nous connaissons. Admettre un Dieu-Personne, créateur du ciel et de la terre, c'est se ravaler (dit Wagner), à souscrire aux pires conceptions judaïques. Citant à la fin de Religion et Art, cette exclamation du poète : « Pressens-tu ton Créateur, ô Monde? » il s'empresse d'expliquer que c'est « par néces-

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site » que le poèt/e a dû risquer cette « métaphore anthropomorphique ». En cela il reste fidèle aux idées de son maître. « L'Ancien Testament, dit Schopenhauer, avait bien fait du monde et de l'homme, l'œuvre d'un Dieu ; mais le Nouveau a reconnu que le salut et la délivrance du monde, aujourd'hui plongé dans la misère, devaient venir du monde même : aussi il a dû faire de ce Dieu un homme. » (Le Monde... IV, 59.) Le Rédempteur est supérieur aux autres hommes, mais il est quand même un homme, issu de ce monde au même titre que toute l'humanité. Rappelons à l'occasion deux conceptions de Wagner qui se rattachent plus particulièrement à la théorie des races (voir la note page 202), mais qui ont leur importance au point de vue de la compréhension du drame. C'est d'abord la manière dont Wagner explique dans Héroïsme et Christianisme , la venue du Sauveur. Schopenhauer prétend que dans un type d'animal donné, la force reproductrice, menacée de périr, peut s'augmenter d'une manière si extraordinaire dans un couple, que

216 PHILOvSOPHIE ET DRAME

du sein de la mère il sort, non pas seulement un individu mieux organisé, mais que cet individu peut constituer une nouvelle espèce. Le sang doit avoir ainsi coulé dans les veines du Rédempteur, comme la quintessence divine de l'espèce, du suprême effort de la volonté du Rédempteur, pour sauver l'humanité agonisant dans ses plus nobles races. Ajoutons, en second lieu, que Wagner, suivant Texpression de M. H. Lichtenberger, « imagina une théorie d'un curieux mysticisme sur le sang du Christ répandu sur la croix pour le salut du genre humain. » Le fait de prendre sa part de ce sang « dans le seul sacrement authentique de la religion chrétienne doit élever les races les plus humbles à la pureté divine. »

En résumé, le Sauveur est né d'un effort suprême de l'humanité voulant se racheter. Il est divin parce qu'il a réalisé ce miracle de nier le désir de vivre. Et c'est à cause de ses actes miraculeux que nous devons le prendre pour guide, avoir les yeux levés vers lui, car la con-

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templation de ses actes peut nous élever à la connaissaiice intuitive, source de la vertu (1).

L'humanité est donc arrivée au terme de sa période douloureuse. Elle va maintenant pratiquer la négation du désir de vivre et l'amour compatissant selon les maximes du Rédempteur. Il nous faut maintenant examiner s'il n'y a pas quelques précautions à prendre pour l'empêcher

(1) Ce bref exposé de la manière dont Wagner comprend la personnalité du Sauveur nous permet de répondre en passant à une question souvent discutée : celle du christianisme de Wagner. Évidemment, Wagner peut être considéré, si l'on veut, comme un admirateur fervent du Christ; mais il parait impossible de dire qu'aux dernières années de sa vie, il devint chrétien au sens véritable du mot. — On objectera peut-être qu'en faisant un homme du Sauveur, Wagner n'a guère fait que se conformer à une tradition fort répandue dans le protestantisme. C'est très vrai : la remarquable Agonie du luthéranisme, publiée dans le Correspondant du 25 janvier 1907, donne des exemples typiques de cette négation de la divinité du Christ. Mais la question n'en est pas modiGée. Il faut toujours en revenir à ce point : « Peut-on, au Wagner des environs de 1880 (de même, si l'on veut, qu'aux partisans de certaines sectes protestantes), appliquer, sans contradiction, le qualificatif de chrétien? » Prenons une analogie. Un homme sensible peut être un admirateur de Wagner à cause de son affection envers les animaux; pourra-t-on, pour cela, le qualifier de wagnérien? (Sur cette question du protestantisme, voir l'intéressant ouvrage d'Albert Sueur, Intellectualisme et eatholiàsme, p. 55 et suiv.; Paris, Bloud, 1906.)

0 de retomber une fois encore sous la sujétion de l'aveugle volonté ». Faut-il pour cela fonder une nouvelle religion ? Non ! répond Wagner : « Dans notre repas quotidien (végétarien), ne célébrons-nous pas le Rédempteur ? » (Avouons que cette simple liturgie végétarienne ne menace pas de verser dans un formalisme compliqué.) Puis, tout ce déploiement d'allégories dont s'entourent les religions a le grave défaut de les conduire à l'artificiel et à la mômerie.

Autrefois^ ces symboles pouvaient avoir leur raison d'être : ils faisaient pénétrer dans la masse des vérités qui fussent sans cela demeurées inaccessibles. « Mais nous avons maintenant devant nous une autre réalité : une race religieusement consciente de la cause de sa chute et s'élevant de là à un nouveau développement. » Pour cette race, il suffit de jeter les yeux sur « le livre véridique de l'histoire », et de savoir le lire. Savoir lire le livre de l'histoire, cela signifie : voir dans la période historique l'école de la douleur qui nous a acquis la conscience, — et, par compas-

sion sur toutes les souffrances, « tâcher à s'écarter de ce qui cause cette souffrance, à éviter consciemment l'entraînement des passions, à diminuer et à éviter des douleurs à autrui. » (A quoi sert cette connaissance ?) Or, pour apprendre à lire, il faut un guide. Ce guide, ce ne sera plus le prêtre, ce sera l'artiste. « Heureux serons-nous, dit Wagner, si nous nous laissons docilement conduire par l'artiste, par ce poète du tragique universel, vers une expression apaisée de celte vie humaine. »

Cette importance attribuée à l'art peut paraître surprenante. Aussi est-il nécessaire d'exposer les motifs sur lesquels Wagner prétend baser son assertion.

En premier lieu, l'art « a sauvé l'esprit des reKgions » . Comme nous l'avons vu, les religions ne sont pas autre chose que les visions sur l'univers de certains hommes supérieurs, visions exposées sous une forme mythique, symbolique. Ces symboles ne doivent pas être pris dans leur sens immédiat. Précisément les religions, per-

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dant peu à peu leur esprit primitif, ont oublié que la vérité n'est que derrière ces signes : elles ont fait de ces signes des articles de foi. Les artistes, au contraire, en représentant ces symboles, ont deviné toujours qu'il ne fallait pas les prendre pour des réalités matérielles, mais qu'on devait tâcher à rendre intelligible leur signification cachée. Entre plusieurs, voici un exemple. Le croyant, nous l'avons vu, pressent la divinité du Rédempteur et en conclut que sa naissance a dû être miraculeuse. Mise sous forme allégorique, cette intuition se traduit ainsi pour la masse : le Rédempteur est né, à l'encontre des lois naturelles, sans paternité humaine. Perdue dans son formalisme, l'Église voudrait nous obliger à considérer comme un fait authentique cette naissance inconcevable. Les artistes, au contraire, auraient, suivant Wagner, deviné par derrière ce mythe sa véritable signification. Ainsi Raphaël donne à sa célèbre madone une telle expression qu'on y devine « l'amour divin élevé au-dessus de toute impossibilité de connaître même l'im-

pureté, et cet amour qui, par la plus intime négation du monde, a donné naissance à l'affirmation de la Rédemption. » En conséquence, Raphaël, prétend du moins Wagner, a pénétré le sens véritable de ce mythe de la naissance du Sauveur. Cette naissance ne « provient pas de la volonté de vivre, mais de la volonté de rache ter le monde. »

Sans nous arrêter aux autres exemples que donne Wagner de cette prétendue divination des artistes, voyons l'autre raison par laquelle il légitime cette haute mission donnée au Prélre- Poète. Cette raison réside en ce fait que l'artiste au moyen d'images appropriées, arrive à nous faire dépasser la signification allégorique de ces images et à nous donner l'intuition de l'idée même de son sujet.. « L'imagination se crée une image avec la partie superficielle d'une notion, et l'art, se saisissant de cette image qui ne pouvait avoir qu'une signification allégorique, en fait un tableau parfait embrassant la notion tout entière, et la transfigurant ainsi en une révélation. »

m PHILOSOPHIE ET DRAME

(Rel. et Artf cité par Chamberlain, le Drame wagnérietii p. 247.) Des exemples feront saisir, mieux que toute explication, ce que Wagner entend par celte puissance évocatrice de l'art. Parlant de la statue grecque, il dit avec Schopenhauer : « C'est comme si l'artiste montrait ce que la nature a voulu, mais n'a jamais pu complètement réaliser; c'est pourquoi IHdéal artistique dépasse la nature. » Ou encore, au sujet de l'amour rédempteur qui se révèle en la Madone de Raphaël, il ajoute : « Cette ineffable merveille, nous la voyons devant nos yeux, mais s'élevant bien au-dessus de toute expérience imaginable. Si la statue grecque a élevé la nature jusqu'à un idéal jamais atteint, le peintre, ici, nous révèle l'insaisissable, cela non pour la laborieuse raison mais pour le ravissement de l'intuition. »

Il est une condition, toutefois, pour que l'art remplisse dignement cette mission; et un art, plus que tous les autres^ est éminemment approprié à cette révélation. « L'art le plus élevé ne peut acquérir l'autorité nécessaire pour une telle

révélation s'il lui manque la base d'un symbole religieux de l'ordre de choses moral le plus parfait, car c'est par là seulement qu'il peut se faire vraiment comprendre du peuple; c'est uniquement en empruntant à la vie l'apparence de la divinité que l'œuvre d'art peut la présenter à la vie et ainsi nous conduire par delà la vie au pur contentement et à la rédemption. » Quant à l'art vraiment propre à seconder le Prêtre-Poète dans cette haute mission, lorsqu'on sait que Wagner admet les idées de Schopenhauer, il n'y a pas à douter un instant : cet art, c'est la musique. La musique est, en effet, le vrai langage des espoirs. Wagner l'indique par sa fable de la Nixe qui, pour avoir recouvré l'espérance, fit entendre des chants comme jamais humain n'en avait ouï. « Maintenant le Rédempteur lui-même nous invite à chanter nos désirs, notre foi et nos espérances. L'Église chrétienne nous a laissé son plus noble héritage : l'âme du christianisme qui sait tout plaindre, tout dire et tout chanter La sainte musique envolée du temple pourrait péné-

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trer et animer la nature, enseignant à l'humanité, qui a besoin de salut, une nouvelle languepourrendreTinfini. »(/?^/.eMrï,citéparHébert,p.217.)De plus, la musique aie don de rendre l'inexprimable. La forme même des peintres reste conditionnée par les termes du dogme, et lorsque nous contemplons l'image de la mère de Dieu (dans le tableau déjà cité de Raphaël), dans sa majestueuse virginité, elle nous élève au-dessus de la non-conformité du miracle avec la raison, simplement en nous le faisant voir comme presque possible. Mais dans la peinture, nous entendons : « Cela signifie. » Et la musique dit : « Cela est. » Car elle supprime tout désaccord entre la raison et le sentiment au moyen de formes sonores complètement en dehors du monde des apparences, (?) et ne pouvant être comparées à rien de matériel, s'emparant de notre cœur comme par l'eflfetde la grâce. (Bel. et Art.) Enfin, la musique est, seule, la vraie dépositaire de la foi chrétienne. L'explication que donne Wagner de cette affirmation a AU moins le mérite d'une certaine ingéniosité.

Au temps où l'art était encore religieux, les peintres avaient relativement une certaine latitude dans la représentation des symboles . Le poète^ pour ne pas sortir de l'orthodoxie, était, au contraire, obligé de conserver le concept même du dogme. C'était donc uniquement dans l'expression lyrique d'une adoration enthousiaste qu'on pouvait atteindre à la poésie : dès lors, le lyrisme se déversait dans une expression purement musicale qui n'avait pas besoin de couler sa pensée dans le moule d'expressions abstraites. La musique chantait les paroles du dogme; mais les mots étaient tellement fondus qu'ils passaient inaperçus, et, par conséquent, elle ne traduisait pas autre chose à la sensibilité charmée que le pur contenu émotionnel des paroles. (Rel. et Art.) C'est pour toutes ces raisons que la musique est appelée à avoir un rôle si important dans notre accession à la nouvelle existence de l'humanité. « Pour nous, après avoir célébré dans notre repas quotidien le triomphe certain de la volonté sur elle-même, nous pouvons considérer que le fait

de se plonger dans les ondes des révélations symphoniques est un acte religieux de purification sacrée. »

En résumé, l'humanité, depuis qu'elle est entrée dans l'histoire, souOre parce qu'un état de déchéance la maintient dans l'affirmation constante du désir de vivre. A la suite de cette période de souffrances, parvenue à l'état de conscience, elle éprouve de la pitié sur ellemême et cette pitié lui acquiert le savoir, c'est-àdire la rend apte à pratiquer la négation du désir selon que le Sauveur nous l'avait déjà enseigné par ses actes.

Pour nous conduire à cette pitié sur nousmêmes, source de la vertu, un seul homme est qualifié, c'est l'artiste, le Prêtre-Poète, Il y parviendra en s'appuyant sur la base d'un symbole religieux et en s'aidant de la musique, le seul art qui soit Texpression fidèle de la pensée chrétienne.

Ce résumé nous donne la définition môme de Parsifal. C'est un poème^ un drame musical qui

s'appuie sur le symbole chrétien. Il place devant nos yeux les actes d'un héros à qui, par la pitié, est révélé le savoir, c'est-à-dire la négation chrétienne du désir de vivre. Grâce à cette forme, il ne saurait être question d'exposé abstrait. Dans les actes du héros s'exprime, « adéquatement », l'intention qui l'a conduit à nier le désir, et par la contemplation de ses actes, nous pouvons espérer d'y parvenir nous aussi.

Au moment où le rideau se lève, nous sommes dans la forêt de Montsalvat. Nous apprenons que le roi de ce domaine du Graal souffre d'iMie blessure qui paraît être inguérissable. Le seul espoir, c'est la venue d'un Simple et Pur : telle fut, du moins, la prophétie révélée au roi Amfortas lui-même. Le chevalier Gauvain est toutefois parti à la recherche d'un nouveau baume : pourvu qu'il ne succombe pas aux pièges de Klingsor, s'écria le roi ! Pour aujourd'hui, il se décide à essayer de l'élixir apporté par Kundry. Les questions qu'adresseront les écuyers à Gour-

nemanz sur ces deux noms de Kundry et de Klingsor vont lui permettre d'exposer tout au long la situation du Graal et de ses chevaliers.

Les réponses de Gournemanz au sujet de Kundry attirent Taltention sur deux aspects de son existence. Elle est très dévouée au Graal, toujours prête à aller porter les messages au travers des périls. Peut-être ces actes les accomplit-elle en expiation d'une faute commise dans une vie antérieure (allusion à l'explication que donne Schopenhauer de la possibilité de la métempsycose entendue comme une palingénésie). Mais, d'autre part, il est des périodes où elle disparaît, et, avec ces absences, coïncident souvent les malheurs de la chevalerie. Est-ce coïncidence fortuite ou rapport? Le doute règne là-dessus. D'autant plus que Gournemanz, l'interrogeant sur les lieux où elle errait lors de la perte de la sainte lance conservée avec le Graal, elle répond de manière évasive.

Ce rappel de la lance amène le vieil écuyer à conter tout le détail de ce triste épisode. Dans

une vallée vivait, solitaire, Klingsor. Désireux d'expier une vie coupable, il projeta de se faire admettre parmi les chevaliers. Mais incapable de vivre vertueusement, il se mutila. Non seulement, dans cet état, Titurel refusa de l'admettre, mais il le repoussa « avec mépris ». Nous retrouvons là un souvenir d'idées chères à Wagner. La négation du désir demande le plus grand effort d'énergie. Titurel agit ici comme l'Église qui n'admet « au vœu de la renonciation totale au monde que des individus parfaitement sains »» {Héroïsme et Christianisme.) Pour se venger, Klingsor change le désert en un jardin de délices où des femmes diaboliquement belles séduisent les chevaliers qui s'en approchent et les jettent ainsi sous le pouvoir du magicien. Il est du reste assez curieux de remarquer que ce pouvoir de commander à tous les serfs du désir, il le tient uniquement de ce fait que lui-même est incapable de succomber matériellement. Cela ressort de son dialogue avec Kundry, au deuxième acte. « Lorsque Titurel, sous le poids d'un grand âge.

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eut confié la royauté à son fils, Amfortas ne voulut de repos qu'il n'eut fait cesser ce fléau de l'enfer. » 11 partit donc en expédition contre Klingsor. Cela constituait une double faute. D'abord, toute expédition guerrière, à moins qu'elle ne soit un simple acte de défense contre un agresseur, continue la guerre fratricide que les hommes, phénomènes d'une même volonté, ne doivent pas se faire entre eux. Puis ce n'est pas par la violence qu'on peut espérer de ter- Tasser le désir, pas plus chez les autres que chez soi (1) . Victime de son imprudence, Amfortas se laisse séduire par une des Floramyes. La lance qu'il avait posée à son côté, lance avec laquelle il était invincible, Klingsor s'en empare et s'enfuit après en avoir frappé le roi. La détresse est depuis ce temps fort grande à JVlontsalvat, car le magicien pouvant, « avec cette lance, blesser les saints mêmes, il croit fermement aussi qu'il ravira le Graal. »

(1) Pour les brahmanes, « l'apaisement de l'impétueux désir peut seulement être obtenu par la plus scrupuleuse pratique de douceur et de sympathie envers tout ce qui vit. »(Rel. et Art.)

En laissant ainsi tomber en des mains criminelles l'une des reliques qui lui étaient confiées, Amfortas inflige au Sauveur une offense perpétuelle. Cette offense s'aggrave de ce que lui, devenu pécheur, profane encore le Graal lors des cérémonies. Aussi sa blessure (nous le verrons plus tard, et Gournemanz l'avait bien pressenti), ne pourra se fermer que lorsque tout sera rentré dans l'ordre, lorsque le sacrilège continuel sera aboli. C'est-à-dire lorsque la lance sera tirée des mains de l'impie et qu'un nouveau roi, pur de toute souillure, sera envoyé pour le remplacer dans ses fonctions. Ce sauveur du Graal a d'ailleurs été promis au malheureux Amfortas. Ce sera un Pur, un Simple ou Candide qui n'apprendra sa mission, ne tirera son savoir que de son cœur, que de sa compassion.

Des cris interrompent Gournemanz. Pendant que le roi se baignait dans le lac, voici que tombe, frappé d'une flèche, un cygne familier. On arrête l'auteur de ce méfait : c'est Parsifal. Mais son nom ne nous est pas encore révélé ; c'est à

la scène de la séduction de Kundry qu'il sera pour la première fois prononcé. Le jeune chasseur que Gournemanz a devant lui est évidemment un simple. A toutes les questions, son inévitable « Je ne sais pas » le prouve bien. Et Kundry le confirme en révélant que sa mère l'a élevé dans l'absolue solitude des bois. C'est un être primitif qui agit sans aucune conscience, sous la seule inspiration de son instinct (1). Le cygne volait; il l'a frappé. Il n'a pas d'autre raison à donner de son acte. Mais on s'aperçoit que son cœur serait vite éveillé à la pitié compatissante. Compatir à toute douleur même à celle des animaux (manifestation de la même volonté que nous) : il suffit que Gournemanz lui fasse remarquer le regard du cygne mourant pour

(1) Wagner entend par là qu'il a été soustrait à l'influence malsaine de notre civilisation. Pour la régénération, la puissance d'aimer, et par suiie, de compatir, est indispensable. Or, « comment les jeunes cœurs, à qui le monde d'aujourd'hui se dévoile avec une clarté grandissante, pourraient-ils aimer ce monde, puisqu'on ne leur recommande rien autre que d'être circonspects et soupçonneux dans leurs rapports avec lui? » {A quoi tert cette eonnaissance?)

qu'il jette au loin ses flèches. Ne pas faire le moindre mal même à ceux qui nous infligent une douleur : l'annonce de la mort d'Herzeleide lui a porté un coup pénible, mais sur une simple remontrance de Gournemanz il laisse aller Kundry qu'il avait prise à la gorge. Simple, compatissant : pur? sans doute l'est-il puisqu'on ne parvient à Montsalvat que par « des voies que le pécheur ne saurait trouver. » Toute cette suite de présomptions décide Gournemanz à emmener le jeune homme dans le temple où Amfortas va justement officier. L'action est donc nouée dès à présent. Il est arrivé providentiellement un homme qui paraît remplir les conditions indiquées par la prophétie: sera-t-il ou ne sera-t-il pas le sauveur ? C'est là-dessus que repose tout l'intérêt de l'œuvre, considérée dans le développement de la fable dramatique. Pour bien suivre le fil de la trame, il faudra toujours se rappeler que les faits, dont dépend l'accomplissement de sa mission, sont : qu'il est et restera Pur et qu'il apprendra seulement de son propre cœur cette mission de

libérateur, sans que personne la lui révèle. C'est ce que spécifie très nettement Gournemanz, lorsque à la question: « Qu'est le Graal? » il répond : « Cela ne se dit pas ; mais si par lui tu as été élu, la compréhension de ce qu'il est ne te fera pas défaut. »

Au moment où ils partent, on sait que par un jeu de machines, le paysage se déplace pour amener sans interruption le décor de la scène suivante. Parsifal s'écrie : « J'avance à peine... mais déjà je me crois loin. » Et Gournemanz de répondre : « Tu vois, mon fils, le temps ici devient espace! » Je partage sur cette grandiloquence absolument l'avis de M. Ernest New^man (A study of Wagner, p. 356, London, 1899), qui trouve que c'est d'une solennité bien grande eu égard à un simple changement de décor. Aussi je ne rappelle ces paroles que pour donner un exemple de la domination qu'exerçaient sur Wagner les idées qu'il avait, une fois, adoptées. Qu'on veuille bien relire dans : A quoi sert cette connaissance ? le passage où il cite avec admira-

lion cette phrase de son philosophe : « La paix, le repos et le bonheur habitent là seulement où il n'y a plus ni Quand ni Où. » Alors on comprendra (je ne dis pas : on excusera) pourquoi, au moment où l'on va pénétrer dans la sérénité du sanctuaire, il place cette considération, au moins inattendue, sur l'espace et le temps.

Suivons maintenant le héros dans la salle sacrée N'oublions pas surtout (on souligne rarement assez la chose) qu'il ne sait ni où il est, ni les faits que Gournemanz nous a appris sur la lutte avec Klingsor, ni même ce qu'est le Graal et s'il existe une lance. C'est là ce qu'on aurait appelé, autrefois, la première péripétie du drame. Va-t-il, dans ce dont il va être témoin, prendre conscience de sa mission? « Fais-moi voir, dit Gournemanz, si tu es un fol et candide, quel est le savoir qui sera ton partage. »

Les chants lui révèlent d'abord que les assistants se réunissent en un « repas d'amour »•. Jadis le sang du Sauveur a coulé pour l'humanité pécheresse. « Le corps qu'il a offert pour notre

rachat, qu'il vive en nous par sa mort. » Ce corps et ce sang, ils vont le recevoir sous la forme du pain et du vin. Le roi Amfortas doit officier, mais il supplie qu'on ne l'y oblige pas, car c'est pour lui la cause d'un horrible tourment. Ce tourment, c'est « la souffrance infernale d'officier en étant maudit... souffrance pire que la blessure et la rage de ses douleurs » . Cette souffrance infernale est causée par la conscience qu'il a d'outrager le Suprême Compatissant en touchant le Graal de ses mains impures. Et à chaque nouvel office, elle se ravive douloureusement car il y trouve la certitude que son pardon ne lui est pas accordé. En effet, « il aspire avec ardeur à la grâce du salut », il s'approche du Sauveur avec « la pénitence expiatoire du plus profond de l'âme ». Au moment où le Graal s'illumine, il « sent se répandre dans son cœur la source du sang divin. » Va-t-il donc être pardonné, va-t-il pouvoir prendre part lui-même au festin sacré qu'il consacre pour ses frères? Pas du tout. A l'approche de ce sang divin, « l'onde impure de

son propre sang, dans une fuite affolée, reflue alors, pour se jeter avec un effarement sauvage vers le monde de la concupiscence ; de nouveau elle rompt l'écluse et jaillit par la blessure. » Et a ce sang ardent du pécheur éternellement renouvelé par la source du désir » vient couler dans le sanctuaire et, ô honte ! le souiller à nouveau. Aussi demande-t-il au Sauveur de le guérir de cette plaie d'impureté, mais surtout afijU de se réconcilier avec lui et de pouvoir mourir saintement. — Je prie qu'on prête bien attention à ces flux et reflux de sang : c'est par là que nous sera donnée la clef de la grande scène du deuxième acte.

Il est à coup sûr malaisé de se représenter véridiquement l'impression que doivent produire ces plaintes d'Amfortas sur une nature absolument primitive comme l'est Parsifal. Nous savons qu'il compatit vivement aux souffrances d'Amfortas, puisque, « lors de ses cris de douleur, il porte vivement la main sur son cœur où il la tient crispée et reste plongé dans la stupeur. »

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Mais ce mot de stupeur nous indique précisément que, dans la pensée de Wagner, à côté des souffrances physiques d'Amfortas qu'il partage profondément, il reste pour lui quelque chose d'obscur. Ce point obscur, c'est l'abominable souillure où l'on se trouve plongé par l'asservissement au désir. Son ignorante pureté l'empêche de sentir quelle sacrilège humiliation est infligée au Graal chaque fois que l'impur Amfortas l'approche pour la consécration. Incapable de sentir la portée de cette injure, il est incapable pour le moment de sentir la tristesse du Sauveur outragé. Plus tard, lorsqu'il aura entrevu la dégradante servitude du désir, il comprendra quelle douleur le Sauveur doit éprouver à voir son saint Graal souillé par des mains pécheresses. A ce moment seulement, en distinguant « sa plainte à cause du sanctuaire profané » , il comprendra à quelle mission de libérateur du Graal il est appelé.

Donc Parsifal ne paraît pas avoir été illuminé par le Graal, comme Gournemanz ^l'espérait.

Puisqu'il n'a pas eu conscience de son rôle de sauveur, c'est, sans doute, qu'il n'est pas cet élu annoncé. Aussi le chasse-t-il non sans quelque rudesse.

Le deuxième acte se passe au château de Klingsor. Le magicien voit, dans un miroir enclianté, que Parsifed vient vers son domaine. Et il évoque Kundry afin que par ses charmes elle fasse succomber le jouvenceau : nous apprenant qu'elle, déjà, a fait faillir Amfortas. La voilà donc représentée dans le second aspect de son existence. Elle voudrait bien ne pas remplir ce triste rôle de séductrice. Mais Klingsor est son maître. Il l'est (nous l'avons noté déjà) parce que sa mutilation le garantit contre la chute matérielle : « Parce que seulement sur moi, dit-il à Kundry, ta force ne peut rien. » Et le charme magique est si fort qu'elle est déjà à l'œuvre, sans même que le maître se soit aperçu de son départ.

Parsifal ne se présente pas sous les murs du

château avec les idées néfastement belliqueuses d'Amfortas. Pourquoi vient-il? Sans doute uniquement parce que son destin le rapproche, sans qu^il s'en doute, de cette lance dont l'existence même lui est inconnue. Mais il ne songe pas à perpétuer « la guerre fratricide de la volonté contre elle-même ». Il est sans armes. C'est parce qu'on l'assaille qu'il terrasse Ferris, lui prend son épée et s'en sert pour se défendre contre les autres chevaliers de Klingsor. Enfin, les combattants cèdent la place et il se trouve en face des Filles-Fleurs. Cette première tentation, d'un très grand effet scénique par les évolutions de groupes qu'elle comporte, n'est pas bien redoutable. Cette affluence de tentatrices est plutôt faite pour effaroucher un candide comme Parsifal. Kundry, au contraire, procède avec une ruse bien plus subtile. Elle lui rappelle les souvenirs lointains, elle amollit son cœur en lui faisant sentir la douleur de sa mère abandonnée; enfin, elle endort sa défiance jusqu'à pouvoir s'approcher de ses lèvres. Mais, sous ce baiser,

Parsifal se redresse. « Amf ortas I . . . . s'écrie-t-il, La blessure I . . . » On a beaucoup discuté sur la vraisemblance de ce ressouvenir. Le point principal serait, semble-t-il (et jamais on ne le fait), de montrer de quelle manière l'auteur a essayé de le justifier. On se rappelle les paroles d'Amfortas sur lesquelles nous avons attiré l'attention. Au moment où le Gra£il brille et où il croit sentir le sang du Sauveur pénétrer dans son cœur, à ce moment son propre sang impur s'enfuit avec un effarement sauvage et fait rouvrir la plaie. Sous le baiser de Kundry, Parsifal a éprouvé cette espèce d'arrêt du cœur et ce chaud bouillonnement du sang qui accompagnent les violentes secousses de passion (1). Celte impression presque douloureuse, tant elle est forte sur sa nature neuve, il ne l'a jamais ressentie auparavant; et il la rapporte aussitôt à ce qu'Amfortas disait luimême de la fuite de son propre sang. 11 n'est pas

(1) Cf. les paroles de BrtinDhilde à la scène finale de Siegfried : « Mon sang, comme tout mon sang roule vers toi, ce feu sauvage, ne le sens-tu point ?»

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trop invraisemblable alors qu'il s'imagine, dans son trouble, qu'une blessure s'ouvre aussi pour laisser échapper ce torrent qui l'étouffé. Sans doute, cette manière de rendre vraisemblable l'exclamation de Parsifal est bien quelque peu artificielle : mais enfin c'est une explication. Et du moment qu'elle existe dans le poème, je ne vois pas pourquoi on la remplace habituellement par des considérations fort ingénieuses, peut-être, fort ornées de majuscules, mais n'ayant qu'une parenté très douteuse avec la pensée de Wagner.

C'est là le premier stade de l'illumination qui, née de la compassion de son cœur, doit lui révéler l'œuvre à accomplir. Nous trouvons là l'application de la théorie schopenhauérienne sur l'origine de la pitié : « Deviner les souffrances d'autrui d'après les nôtres et les égaler à cellesci. » Dans la scène du temple, comme nous l'avons vu, Parsifal n'avait ressenti en lui que l'écho des souffrances physiques d'Amfortas, sa pure ignorance ne lui ayant pas permis de com-

prendre les plaintes du roi sur son asservissement au péché. Parsifal avait compati à la seule blessure; c'était donc à la blessure que son souvenir devait se porter en premier lieu.

Mais cette fois il s'est passé quelque chose de nouveau dans l'âme du héros. Il a senti dans ce coup d'émotion une force inconnue qui agit sur lui, à son insu et malgré lui, une force qu'on subit passivement (passio) et qui est dégradante justement par cet asservissement où elle nous plonge. Il souffre de cette contrainte : par sa souffrance, il « devine » celle d'Amfortas pleurant sur ce désir qui renouvelle éternellement son impureté, ce désir « qu'aucune pénitence jamais ne calme ». Voilà donc, comprend-il, la cause des tortures du roi : cette force qui me poigne, c'est le désir qui l'a jeté dans cet enfer. « J'ai au cœur l'incendie I L'ardent et effréné désir (1) qui saisit

(1) Pour bien s'expliquer ce rôle important attribué ici à l'amour, il faut se rappeler que Wagner, en disciple de Schopenbauer, voit dans cette passion du sexe l'affirmation la plus intense du désir, de la volonté de vivre. Voici, du reste, les propres paroles du philosophe [le Monde..., IV, | 60) : « La

tous mes sens et les subjugue ! Oh ! tourment de l'amour! Comme tout l'être frémit, tremble et tressaille dans une convoitise coupable ! » Voilà une seconde étape dans la voie du savoir.

Comment va-t-il enfin prendre conscience de sa mission? Il se remémore les plaintes d'Amfortas sur sa douleur à chaque fois qu'il s'approche du Graal. Le vase s'illumine. Par l'entremise de son sang, le Suprême Compatissant vient jusqu'au cœur de chacun porter « la joie céleste et douce de la rédemption ». Et Amfortas, qu'a-t-il dit de lui-même, lors de ce solennel ins-

satisfaction du besoin sexuel dépasse raffirmation de l'existence particulière, limitée à un temps si court, va plus loin, et par delà la mort de l'individu, jusqu'à une distance infinie, affirme la vie... La conscience même, la force du désir nous révèle dans cet acte l'affirmation la plus décisive de la volonté de vivre. C'est l'idée même qui, sous forme mythique, se retrouve dams le dogme chrétien du péché d'Adam : ce péché, évidemment, c'est d'avoir goûté le plaisir de la chair ; tous nous y psurticipons et par là nous sommes soumis à la douleur et à la mort. » Il faut du reste remarquer que cette condamnation de la procréation, très à sa place dans la théorie schopenhauérienne, serait assez difficile à concilier exactement avec les vues quelque peu mitigées que Wagner nous expose dans Parsifal.

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tant? Il a dit qu'à ce moment le désir se réveillait en lui, qu'en « son cœur le tourment ne voulait céder ». Ehl quoi donci au Sauveur qui vient à lui en toute bonté et miséricorde, c'est par la profanation du sanctuaire qu'il répond, c'est en y faisant couler son impur sang de pécheur ! Oh ! quelle douleur doit être celle du Sauveur en face de cette cruelle offense ! « La plainte du Sauveur, je la distingue, la plainte à cause du sanctuaire profané : Délivre-moi, sauve-moi des mains coupables! — Ainsi retentit formidable la plainte de Dieu en mon âme. » Cette fois, par sa compassion seule, Parsifal a acquis le savoir de ce qu'il est appelé à faire. Il ne lui reste plus qu'à mener à bien sa mission de libérateur.

Il a d'abord, maintenant que le voilà conscient de sa mission, à résister en toute connaissance de cause aux assauts de Kundry.

Elle essaye d'abord de le prendre par la pitié, de l'attendrir sur son sort de réprouvée. « Si tu ressens dans ton cœur seulement les douleurs d'autrui [allusion à sa plainte sur Amfortas], res-

sens donc aussi à présent les miennes. » Mais dans ses paroles : « Laisse-moi une heure seulement m'unir à toi, » il pénètre la tentation du désir dont elle est obsédée. En s'identifiant à Amfortas, il a eu trop profondément l'intuition des tortures du désir pour être tenté de s'y abandonner lui-même. Et comme il a vu Amfortas attendre du Graal son pardon, sa délivrance, il fait entendre à la Démone que c'est par là seulement qu'elle aussi pourra se libérer.

Alors Kundry essaye de le tenter par l'orgueil : « L'étreinte entière de mon amour te donnera la divinité. » Mais il est trop tard. Parsifal, tout à sa mission, n'oublie point de quelle voie peut venir le salut. Il ne demande qu'une chose, c'est de trouver « le chemin vers Amfortas » .

Le rappel d'une de ses fautes passées (avec le Roi-Pécheur) augmente encore chez Kundry sa rage d'être dédaignée. Dans sa colère, elle révèle à Parsifal la seule chose qui lui restait à apprendre : à savoir que c'est avec sa propre lance que le roi a été blessé et que son maître à

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elle, Kundry, fut celui qui le frappa. Cette arme sainte, le héros comprend de suite qu'il faut la rapporter à Montsalvat. Aussi, lorsque Klingsor s'avance en la brandissant contre lui, la saisit-il avec empressement. Quant au signe de crpix qu'il trace dans les airs, quant aux paroles qu'il prononce ensuite, devinant que la lance a le pouvoir de fermer la blessure, de faire écrouler le château de Klingsor, je renonce à trouver quoi que ce soit, dans ce qui précède, qui puisse les expliquer. Mieux vaut avouer que nous voilà en plein merveilleux, en plein mysticisme.

C'est encore dans le plein mysticisme que se déroule le troisième acte. Nous sommes au jour du vendredi saint. Gournemanz, devenu un vieillard, relève dans les halliers Kundry à demi morte. Il s'étonne du changement qui s'est produit en elle. Et sur ces entrefaites arrive Parsifal, masqué sous son armure, mais que tous deux reconnaissent bientôt. Le héros a peine à croire qu'il est au terme de ses recherches : il a tant

souffert en sa route! « Détresses sans nombre, luttes et combats me détournaient du chemin quand je croyais l'avoir reconnu. » Dans ces luttes, il se « laissa blesser par toutes armes, car, de la lance, je ne devais pas me servir dans le combat ». Sans doute Parsifal^ attaqué, eût pu, sans manquer à la loi de la négation du désir, se défendre avec une arme ordinaire. Mais cette lance est le symbole de l'amour compatissant. Elle rappelle « le Sauveur qui, privé de toute défense, offrit son sang divin au monde pécheur comme expiation ». Elle ne doit point, après avoir trempé dans le sang divin, se souiller au sang des liommes. Enfin, en se laissant frapper ainsi, le héros se rapprochait davantage de la grande figure du Rédempteur.

Gournemanz le rassure : enfin est-il bien à Montsalvat. Et il lui décrit le triste déclin de la chevalerie depuis le jour où, pour la première fois, il était venu. Amfortas éperdu de douleur, se refuse au saint ministère .'Privés du sacrement, les chevaliers languissent ; et Titu-

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rel a fini par mourir au fond de son cercueil.

A ce récit, Parsifal se désoie. C'est par sa faute pense-t-il, que ces malheurs sont arrivés. C'est parce qu'il n'a su trouver plus tôt le chemin de Montsalvat : « Ahl quelles coulpes de péchés, quelles coulpes de forfaits doivent sur cette tête de fol depuis l'éternité peser, pour que nulle pénitence ne m'arrache à l'aveuglement ! » La malédiction de Kundry n'a donc eu prise sur lui que parce qu'il était le libérateur nouveau portant sur sa tête tout le poids des fautes humaines. Ces errances constituent l'une des épreuves de sa mission, Après la renonciation au désir, il devait encore affirmer la persévérance dans son œuvre. Tel est du moins le sens le plus probable qu'il faut attribuer à ce récit de ses malheurs.

Dans les épisodes qui suivent, nous trouvons la confirmation de ce que nous avons dit au sujet du mysticisme discutable de cette fin de drame. Nous savons que la salvation complète de la chevalerie du Graal exige non seulement que la

lance soit reconquise, mais encore qu'un nouveau roi sans tâche vienne suppléer Amfortas. Parsifal demande donc le baptême et la royale onction des mains de Gournemanz. Mais, à moins de lui supposer une illumination surnaturelle, il est vraiment impossible de trouver dans les faits précédents quoi que ce soit qui puisse lui suggérer naturellement cette nécessité du sacre. De même, lorsqu'il est venu aux funérailles de Tilurel et que par l'imposition de la lance il a guéri Amfortas qui demandait la mort, de môme est-ce par un procédé un peu puéril que l'occasion de demander à célébrer l'office lui est fournie. « Oh! quel miraculeux bonheur! s'écriet-il, de l'arme qui put fermer ta blessure, je vois découler un sang sacré, aspirant à la source parente qui coule là-bas dans l'onde du Graal ! » Wagner veut faire entendre par là que, tout étant rentré dans l'ordre à Montsalvat,les divines agapes vont se célébrer à nouveau pour donner force et valeur aux chevaliers. D'accord! Mais quel emploi vrain>ent artificiel du « merveilleux »

pour arriver h faire dire au héros : « Que le Graal ne soit plus enfermé 1 Ouvrez la Châsse ! » Je n'ai pas parlé de l'Enchantement du' Vendredi saint. L'épisode, très attachant au point de vue musical, n'a pas une importance spéciale pour la marche de l'action. — Les dernières paroles de Parsifal à Amfortas demandent en revanche quelques observations. « Bénie soit ta souffrance, dit-il, elle qui donna la puissance suprême de la compassion et le pouvoir de la plus pure sagesse au fol timoré ! » On pourrait se demander, en effet, pourquoi ce n'est pas Amfortas qui, à la suite de ses longues soufrances, arrive au savoir, à l'intuition. La raison en est, je crois, celle-ci. Si Amfortas était arrivé à se libérer lui-même, on aurait été exposé à conclure que, même dans l'avenir, une vie de tortures serait nécessaire pour parvenir à s'élever à la négation du désir. En attribuant, au contraire à Parsifal l'intuition libératrice, Wagner marque bien que, dans son idée, la période (historique) de souffrances est passée et qu'il suffît, dès main-

tenant, pour y parvenir, de compatir aux douleurs des générations passées.

Nous voyons par là qu'Amfortas (et par extension la chevalerie) est la personnification dans le drame de l'humanité. Et, si l'on voulait résumer la signification générale que Wagner a voulu donner à son œuvre, on pourrait le faire à peu près dans ces termes.

A la suite d'une erreur, d'une faute (antinaturelle), l'humanité a perdu son état de bonheur primitif, se plongeant dans l'affirmation du désir de vivre. — Une faute également (l'expédition contre Klingsor et la blessure) plonge Amfortas dans la détresse, en le rendant l'esclave du désir.

Les longues souff"rances de la période historique ont acquis à l'humanité la conscience. La pitié sur ces douleurs passées nous procure l'intuition de ce qu'il faut accomplir pour faire cesser cet état — et nous rend capables de le réaliser. — Les tortures d' Amfortas blessé correspondent aux souffrances de la période historique. (On pourrait remarquer ici, la dureté de cette concep-

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tion suivant laquelle des milliers de générations ont dû souffrir sans espoir, comme le Roi-Pécheur, cela afin que d'autres générations arrivent à la conscience.) Ce sont les tortures du roi qui donnent le savoir à Parsifal. Ce savoir lui apprend— par quels moyens, nous Tavons vu — ce qu'il faut accomplir pour annihiler les suites de la faute royale et pour faire que toutes choses soient remises dans l'ordre. Il lui donne aussi la force nécessaire pour accomplir son œuvre.

Toutes choses sont remises dans l'ordre ! Cela veut dire : dans le drame, que la Chevalerie va reprendre sa vitalité d'autrefois ; — dans la réalité, que l'humanité reviendra à son ancienne dignité et, par conséquent, aux doctrines pratiquées par les races primitives : doctrines révélées à nouveau au cours de Thistoire, et avec une incomparable lumière, dans les actes de cet homme divin que fut le Rédempteur. A ce moment, l'humanité, encore en pleine déchéance, ne put profiter de cette révélation. C'est maintenant seulement que, devenue consciente en Scho-

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penhauer et ses continuateurs (lisez : Wagner), elle va, guidée par le Prêtre-Poète, pratiquer l'abnégation du moi et l'amour compatissant.

Il semblerait pour un peu que nous voilà presque en plein christianisme. Je crois pourtant pouvoir terminer cette étude par cette réflexion d'apparence paradoxale : c'est pour n'avoir pas su, ou pas osé, le juger autrement que d'un point de vue « chrétien » , que nombre de bons esprits n'ont pas réussi à bien élucider le drame de Parsifal.