PHIL0S0I4IIE ET PHILOSOPHES

nés dan^ le courant du style et disparaissent dans Timpression ftivorable de l'ensemble. C'est là une excellente méthode de traduction, conciliant un respect scrupuleux pour l'auteur avec un goût parfait dans le style, et servant ainsi la réputation de l'original, en le corrigeani sans l'allérer, en rendant sa pensée avec une transparence heureuse qui met en lumière toutes les beautés et laisse dans l'ombre les imperfections. En présence d'une traduction si habilement faite, la paresse n'a plus d'excuse. La Cité de Dieu appartient dès aujourd'hui à notre littérature, et, grâce à son traducteur, elle est devenue pres(iue une œuvre nationale. Ajoutez à cela que M. Saisset a choisi avec un goût discret dans les richesses exubérantes que mettait à sa disposition la science des Vives, des Coquée, des Hardouin, des Larcher et de tous ces savants hommes qui ont consacré leur vie modeste à commenter la Cité de Dieu. De ces trésors accumulés avec une prodigalité sans bornes, il a tiré quelques notes excellentes, mêlées dans une juste mesure d'histoire et de théologie, auxquelles il a cru devoir ajouter, mais avec sobriété, le fruit de ses études philosophiques. Enfin l'œuvre est précédée d'une remarquable introduction sur laquelle nous aurons à revenir, et dont l'objet n'est rien moins que de nous faire saisir d'un coup d'œil toute la philosophie de saint Augustin, c'est-à-dire toute la philosophie du christianisme.

Avant d'aborder l'examen des grandes questions qui' M. Saisset soulève dans son introducticm, nous voulons donner une idée de la Cité de Dieu, en ayant soin, poui* ne |)as faire double emploi, d'insister de préférence sur «(uelques points que M. Saisset a cru devoir effleurer d'un trait plus rapide. Quand nous connaîtrons l'œuvre , de saint Augustin, nous serons plus à même d'apprécier la portée du beau travail qui la précède et l'explique.

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Le livro de la Cité de Dieu a été la dernière grande |)ensée de saint Augustin. H résume et couronne sa vie philosophique et chrétienne. Interrompu et repris plusieurs fois, il n'a été terminé que vers l'année 427, trois ans seulement avant la mort du saint èvêque. On peut donc considérer cet ouvrage grandiose comme l'expression suprême, le testament de son génie. La pensée de cet ouvrage remonte assez haut dans sa vie. On avait cité déjà deux lettres éloquentes à Volusien et à Marcellin, où se rencontre le premier dessein de l'ouvrage ; mais M. Saisset remarque avec justesse que ces lettres sont de 412, et que déjà, dans un de .ses meilleurs travaux d'exégèse, le De Genesi ad lilteram, commencé en 401, saint Augustin annonçait expressément la Cité de Dieu, et en indiquait avec force l'idée fondamentale. Parlant des deux amours, l'amour de soi porté jusqu'au mépris de Dieu, l'amour de Dieu porté jusqu'au mépris de soi, il disait : « Ces deux amours ont bâti deux cités : l'un, égoïste et impur, a fait la cité de la terre ; l'autre, social et sacré, la cité du ciel. Nous décrironsun jour ces deux cités dans un autre ouvrage, si c'est la volonté de Dieu. » Cette pensée genna dans son esprit et produisit cetti» grande œuvre dont noiis emprunterons l'argument général à saint Augustin lui-même, qui nous expose ainsi dans ses Rétractatiom l'occasion, le dessein et le plan de son livre : « Rome ayant été prise et saccagée par les Golhs, sous la conduite de leur roi Alaric, les adorateurs des faux dieux, que nous appelons païens, rejetèrent ce désastre sur la religion chrétienne, et s(i mirent à blasphémer le véritable Dieu avec plus d'amertume et de violence qu'à l'ordinaire. Ce fut alors qu'enflammé de zèle pour la maison du Seigneur, j'entrepris de combattre leurs blasphèmes ou leurs erreurs en écrivant la Cité de Dieu. Ce travail m'a occupé pendant plusieurs années, parce

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qu'il me sunenait un grand nombre d'affaires que je ne pouvais ajourner, et où il fallait mettre ordre sans retard. Mais enfin, j'ai terminé les vingt-deux livres qui composent ce grand ouvrage. Les cinq premiers réfutent ceux qui s'imaginent que les prospérités temporelles sont attachées au culte des dieux du paganisme, et qui voient dans l'abolition de leurs autels la cause de tous les malheurs de l'empire; les cinq livres suivants sont contre ceux qui, tombant d'accord que les calamités de ce genre n'ont jamais été et ne seront jamais épargnées au genre humain, et qu elles recommencent toujoui-s, tantôt plus grandes et tantôt plus petites, sans autre diversité que celle dis temps, des lieux et des individus, se rejettent à soutenir que le culte des dieux est utile pour la vie future. Les dix premiers livres ont donc pour objet de réfuter ces deux opinions chimériques, ennemies de la religion chrétienne. Mais pour prévenir le reproche d'avoir combattu les sentiments d'autrui sans établir les nôtres, j'ai employé à cet objet la seconde partie de l'ouvrage, qui compi'end douze livres; du reste, tout comme dans les dix premiers, j'expose au besoin notre croyance; je ne manque pas non plus, dans les douze derniers, de réfuter, quand il le faut, les opinions de nos adversaires. Les quatre premiers de ces douze livres contiennent la naissance des deux cités, celle de Dieu et celle du monde; les quatre suivants, leur développement ou leui-s progrès; les quatre derniers, la lui où elles doivent aboutir. Et ces vingt-deux livres, bien qu'ils traitent éiralement des deux cités, ont toutefois emprunté leur nom à la meilleure, en sorte qu'on les appelle de préférence les Lirrea de ta Cité de Dieu. » Tout ceci n'est, on le voit, qu'une sorte de nomenclature des sujets traités, et c.unme une table des matières dressée par saint Augustin. Ténétrons un peu plus avant dans l'analvse de l'œuvre.

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Cette analyse offre plus d'une difficulté. M. Saisset a bien défini les caractères de l'œuvre, quand il roppolle un monument irrégulier et grandiose. Au milieu de ce prodigieux mouvement d'affai,-es et d'études, d'adminis- . fiation et de poléinique, oi. s'absorbait, où s'épuisait la v.e de samt Augustin, cette vie qui ne fut rien qu'un dévouement et un con.bat, il ne faut pas s'étonner si ces Vingt-deux livres, composés avec plus d'a.deur que de suite, manquent d'unité apparente et d'ordre. La pensée ( ebm-de en chapitres très inégaux d'importance et de - développement, jetés souvent comme au hasard, les uns après es autres, se suivant parfois sans se compléter, se succédant, comme les répliques animées d'une conversation accidentée, plusieurs fois reprise, plusieurs fois b.-isee, se repétant souvent, à certains intervalles, comme se répètent les arguments d'un hom.ne qu'un premier |;ffo.t ne satisfait pas, et qui revient sur son idée pour I étendre et la fortifier. Improvisation immense, au fond de laquelle on sent un grand travail accumulé, et l'on saisit la trace des longues méditations. Ébauche gi^ranlesque d'une œuvre qui doit à l'irrégularité même de%es proportions, à la forme souvent incohérente de l'expos.tion, un caractère de plus de vérité, et comme un charme nouveau de suprême originalité. D'ailleurs, à qui sait lire, 1 ordre intérieur, plus fort que le désordre apparent, se révèle; l'unité de la pensée anime et soutient celle œuvre, où vit tout le christianisme du cinquième siècle, avec sa dialectique passionnée, son énergie militante, sa philosophie sublime, avec toute sa poésie et toute sa science, tout son amour et toute sa foi.

La Cité de Dieu est à la fois une réfutation du pagamsme, uim philo.sophie de l'histoire, un svstème de inéf,l'bysique. Rien n'égale l'abondance des idées qui .e pressent dans ce vaste ouvrage, m la variété des tons qui

s'y rencontrent. C'est tour à tour la satire incisive des fausses ivligions, c'est l'épopée mystique du christianisme à travers les âges, c'est enfin un poème métaphysique de la plus grande heauté. M. Siiisset s'est surtout emparé, dans sa forte et lumineuse introduction, de la pnrtie philosophique de l'œuvre. Nous aurons à y revenir tout à l'heure. Pour le moment, nous voulons surtout considéivr, dans la Cité de Dieu, la réfutation du paganisme et la nouvelle philosophie de l'histoire. Ces deux grands c(Més de l'œuvre de saint Augustin, sans être omis ou négligés par M. Saissel, ont été un peu obscurcis à ses yeux par le rayonnement de l'idée philosophique. Nous voudiions les remettre en pleine lumière.

Rome prise et ravagée par Alaric, les barbares campés autour du Capitole, c'était là un événement inunense, (|ui annonçait la fin d'une grande chose et le conunencement des temps nouveaux. Il semblait que la terre tremblât sur sa base, et on entendit retentir dans le monde un long cri de douleur et d'effroi. La majesté de Rome et la grandeur de ses souvenirs n'avaient pu la protéger contre la fureur des Goths. Ils avaient mis le feu à la ville éternelle, ravagé et pillé ses temples, poursuivi par le fer et la flamme ses habitants consternés; ce délire de profanation et de sang ne s'arrêta que devant la basilique des Siunts Apôtres, où s'était ivfugiée une troupe mêlée de fidèles et d'infidèles, réunis par la terreur au pied des mêmes autels. Cependant, il fallait trouver un grand crime pour expliquer cette grande catastrophe ; car l'humanité est ainsi faite, qu'elle cherche toujours dans le mal l'explication du malheur, appliquant ainsi, même au temps présent, avec un iiTésistible instinct, les lois de cette logique providentielle du mérite et du démérite, qui a toute l'étemité pour s'accomplir. Le grand crime qui seul pouvait rendie compte de tels événements, c'était, aux yeux de la multi-

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lude infidèle, le christianisme, cette grande injure aux cbeux anciens, ce défi prodigieux à toute la civilisation du ,.asse, a toutes les traditions de la patrie. Le cri de terreur que le monde avait poussé, lorsque Rome tomba . ^ous les barbares, devint un cri de colère, un cri de fureur contre les chrétiens quand les barbares furent IKutis. On demanda compte aux adorateurs du Christ des •"ni.hatmns extrêmes de la patrie; on imputa au Christ hii-ineme les maux i^m Rome avait soufferts. Il s'éleva un sourd murmure contre l'impuissance de ce Dieu nouveau • qui n avait pas su protéger Rome contre la barbarie qui avaa semblé indifférent aux misères de ses plus zélés'adorateurs, les confondant avec les infidèles, permettant le .01 des vierges chrétiennes et le massacre de ses servieurs, en même temps que la ruine publique de la pa- •H". Pour ces populations matérialistes, c'eût été une den.onstration victorieuse de la vérité de la religion ;;;H.veIle, qu'un miracle en faveur des chrétiensî lé Cbnst avait déclaré son néant en laissant la catastrophe s accomplir. ^

Indignù de ces blnsph.^os, saint Augustin, dans un ou 0 genereus,. colo.o qui fut un jour de génie, prend !.. plume et comn.enee eetle grande œuvre, qui nesl d abord qu une réponse aux objections et aux injures des n de es, et qu,. en s ebnantde plus en plus, devient une relutafon v.etoneuse du paganisme, et finit par être un ".onument détinitif où se réunissent, avec une incompaiable vgueur, la pbilosophie de Tbistoire. la religion, l« ""■lapbys.que des tenq,s nouveaux. C'est ainsi que n.nsseni, d une occasion vive et pressante, les œuvres qui ne sont que de grandes pensées. Saint Augustin médite, deini.s dix ans, ce problème, la lutte des deux cités, le conihl du bien et du mal. qui fait le drame éternel et le supivme mléièt deTbisloiie. Lébranleracnt du monde à

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la chute de Rome, donne à son génie la secousse qu'il fallait pour produire la Cité de Dieu.

Quelques chapitres suffisent pour répondre aux |)aïens qui prétendent imputer au Christ les malheurs de Home. Ces malheurs sont la suite naturelle de la guerre. Encore faut-il hien voir que la guerre, dans ses fureurs, n'avait jamais épargné le vaincu par respect pour les dieux, et qu'ici c'est une grande chose que ce respect mystérieux dt's vaimpieurs en face de la sainte basilique. Les adversaires du nom du Christ ne devraient-ils [kis reconnaître, comme un des fruits du christianisme, cette modération inouïe des barbares? Mais non, parmi ceux que l'on voit insulter si hardiment aux serviteurs du Christ, il en est [ilusieurs qui n'ont du la vie qu'à ce nom sacré <ju'ils [U'ofanent aujourd'hui. Quelle ingratitude et (pielle démence ! On dit : Mais les bons et les méchants ont été enveloppés dans la même ruine, et parmi ceux qui ont été sauvés, il en est beaucoup dont le cœur était [lervers et la raison infidèle. — Qu'importe? répond victorieusement saint Augustin. Dieu fait chaque jour lever son soleil sur les bons et sur les mécliants, et tomber sa pluie sur les justes et les injustes. Ici apparaît la grande doctrine de l'épreuve. Les biens et les maux de la vie sont généralement communs aux bons et aux méchants. Mais (juel différent usage en font les uns et les autres! L'homme bon résiste aux séductions de la fortune et aux désespoirs de l'adversité; le méchant v succombe, a La différence de ceux qui sont frappés deincure dans la rosscndilaiiri" des maux qui les frappent.... Il importe de ronsidéier non les iiiiiux qu'on souffre, mais l'esfirit dans leipiel on les subit; le même mouvement, qui tire de la lioui- une iideui' fétide, imprimé à un vase de paHums. eu fait sortir les pins douces exhalaisons. » Le mallieur n'est jamais, pour le chrétien, qu'une épreuve ou un cliàlimcul; il u'esl donc

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pas à propiement parler, le mal. Le seul mal, c'est le pecl.e. ,.| dés lors tombent toutes les objections des infi- -leles, raillant Jésus-Christ de n'avoir pas su défendre ses

qu > a- -Il d étonnant qu'une créature faite pour la mort v.en„e a n.ourir'.' il ne f.ut pas s'en n.ettre en peine. Où -l-.;lle a,,res la mort? Voilà la question. Beaucoup des I.. •(.eus n.assacrés n'ont pas reçu la sépulture. Qu'im- ""■'-; encore une fois'.' Dieu a pron.is de les .-essusciter. I «> vierges chi'etiennes ont été déshonorées. Où réside le • .leshonneur? Est-ce dans l'injure de la chair ou dans consentement de l'âme'?

J'^l'r T'"- '^'"'"'''"" '''' '^ ^"'■'•^«' ^»"" Augustin pu .11 olfensue et va porter la guerre dans le camp des

P^i us. Ces dieux, que vous regrettez, leur dit-il, quoni- 1 s au pour vous? Ils ont été inutiles pour la vie présente ds le seront aussi pour la vie future. Alors commence uuè longue réfutation du paganisme, qui va se poursuivre pei..lant neuf livres, sous les formes les plus variées, À lavers des digressions et des épisodes de toute sorte lial.ile. pressante, mêlant les plaisanteries les plus mor- • d;n,les aux raisonnements les plus élevés, passionnant la d.alec iqu,. par l'ironie et accablant ses adversaires sous le poids d une éloquence qui ne recule devant rien, pas ■lieme devant ces trivialités de génie qui ne sont souvent «juc I excès du bon sens abusant de sa force, et qui produisent .le si merveilleux effets sur le peuple. 11 v a de out dans ce livre prodigieux, de quoi confondre iJs philosophes et de quoi passionner la multitude. .Nous ne |)ouvons en donner qu'une faible idée.

Itome parle toujours avec orgueil de la protection de ses dieu.x Mais, loin d'avoir été sauvée par eux, c'est par '■"X .|u elle a été perdue. C'est de ces divinités perverses qu est venu 1 exemple de toute infamie et la corruption

publique. Toute la mythologie, qu'est-elle qu un long scandale? Et les jeux scéniques, institués pour honorer les dieux de la patrie, qu'étaient-ils autre chose qu'une initiation honteuse et publique aux mauvaises mœurs? La prospérité de Rome, où était-elle? Dans la richesse, dans la luxure. Est-ce là cette prospérité tant regrettée? Et ici saint Augustin s'élève à la plus haute éloquence : «Qu'importe aux adorateui-s de ces méprisables divinités, aux ardents imitateurs de leurs crimes et de leurs ébauches, que la République soit vicieuse et corrompue? Qu'elle demeure debout, disent-ils; que l'abondance [y règne; que nous fait tout le reste? Ce qui nous importe, c'est que chacun accroisse tous les joui*s ses richesses pour suffire à ses profusions continuelles et s'assujettir les faibles. Que les peuples saluent de leurs applaudissements, non les tuteurs de leurs intérêts, mais les pourvoyeurs de leurs plaisirs; que rien de pénible ne soit commandé, rien d'impur défendu; que les lois veillent plutôt à conserver à chacun sa vigne que son innocence; que l'on n'appelle en justice que ceux qui entreprennent sur le bien ou la vie d'autrui, et, qu'au reste, il soit permis de faire librement tout ce qu'on veut des siens ou avec les siens; que les prostituées abondent dans les rues pour quiconque désire en jouir, surtout pour ceux qui n'ont pas le moyen d'entretenir une concubine; partout de vastes et magnifiques maisons, des festins somptueux, où chacun, pourvu qu'il le veuille et le puisse, trouve jour et nuit le jeu, le vin, le vomitoire, la volupté; qu'on entende partout le bruit de la danse; que le théâtre frémisse des transports d'une joie dissolue et des émotions qu'excitent les plaisirs les plus honteux et les plus cruels. Que ceux-là seuls soient regardés connue de vrais dieux qui ont procuré au peuple ce bonheur et qui lejui conservent. Est-ce là, est-ce donc là le peuple romain? ou plutôt n'est-ce pas

la maison de Sardanapale? „ Voilà donc celte prospérité que les Roma.ns doivent à leurs dieux, c'est-àidire l'o e cas,on et la matière de toute luxure et de toute infam Mais les laux d.eux ont-ils au moins préservé fiTme" . <ies malheurs temporels? Quelle illusion de le ^uZZ |.n mstant Fau.-il rappeler cette longue sér e de m heu., qu. forment le tissu de ll.is.oire romaine ? Col ment Jup-ter ou Venus auraient-ils sauvé Rome quand 1 avaient pu épargnera Troie les derniers désasl.^'s?Méme fa,blesse, même impuissance sur les bords du S • Sa.„i Augustm refait à grands traits n,is,oire de rIT et montre partout des crimes, des châtiments effroyabre ' des catastrophes soit par la guerre civile soit nar là guerre étrangère. Quelle est donc, s ecrie-t- 1 q Iri

I en^^-ontene des païens, quelle audace à eux ou Iw que le déraison de ne pas imputer leurs andennes' ^

ct^t iu"i? "' «' " ™P"^- •«« ""-elles à Jésu a.r,st Qu ,1s accusent donc leurs dieux de tant de maux ces mêmes hommes qui se montrent si peu reconna"' sants envers le Christ! Certes, quand ces Lux Ion avives, la flamme des sacrifices brûlait en l'honneur des <l-eux; 1 encensde l'Arabie s'y mêlait au parfum desfleu nouvelles; partout des victimes, des jeux, des transpo

aes autels. Samt Augustin ne prétend pas nier nourtant la grandeur inouïe et la gloire de IpmnL " P"""^"""' daborH H .\,,ui; empire romam ; mais

pa ■ icuh- H''' T '""' ""''"''' '"•• '' ^'•«'«^^ désastres pa. tauhers. Pu.s ,1 soutient que cest le vrai Dieu, arbitre

<les na lons, qu. a daigné favoriser celle de Romain e permettre sa grandeur et sa du.-ée.

II a réfuté le paganisme dans ll.isloire, il va le réfuter «namtenant dans la théologie. C'est là. sans contredit «„"

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des parties les plus curieuses de l'ouvrage, et peut-être aussi une des moins connues.

Le grand théologien du paganisme, c'est Varron. Aussi les deux livres de polémique religieuse consacrés à la réfutation du paganisme sont-ils une réponse directe et suivie à l'ouvrage célèbre du théologien romain. Varron divisait la science des dieux en trois espèces : l'une, inylliique ou fabuleuse; Tautre, civile ou politique; la troisième, physique ou naturelle. La première est celle des poètes; la seconde est celle des peuples ; la dernière est celle des philosophes. Celle des poètes convient au théâlro ; celle des peuples à la cité; celle des philosophes convient au monde. Qui ne voit déjà la faiblesse incurable du paganisme? Qui ne voit par où il va périr? H y a donc trois ordres de vérités divines; les unes qui sont bonnes pour les fictions des poètes et les amusements du tlièâtre, les autres qui sont utiles, nécessaires pour consolider les mœurs politiques d'un peuple, les autres plus générales, qui sont bonnes et vraies dans la plus grande extension du mot, et qui conviennent à l'humanité. Mnis de ces trois espèces différentes de vérités, n'esl-il pas évident qu'il en est deux au moins qui sont convaincuts de n'être que des impostures ou des erreurs! Est-ce que les choses divines peuvent se scinder ainsi? Y a-t-ildonc, peut-il y avoir des divinités vraies pour le théâtre, fausses pour la cité? Peut-il y en avoir de vraies pour un peuple, de fausses pour l'humanité ? Quelle plaisanterie I Saint Augustin serre cet argument de près, avec force et sobriété, et je ne sais ce que Varron aurait pu répondre à ces belles paroles : « 0 Marcus Varron, s'écrie-t-il, tu es le plus pénétrant et sans aucun doute le plus savant des hommes, mais tu n'es qu'un homme, tu n'es pas Dieu, et même il ta manqué d'être élevé par l'esprit do Dieu à ce degré de lumière et de liberté qui rend capable de con-

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naître etd'annoncerles choses divines; lu vois clairement cfuil faut séparer ces grands objets d'avec les folies et es mensonges des hommes; mais tu crains de heurter les fausses opinions du peuple et les supertitions autonsees par la coutume; et cependant, quand tu examines de près ces vieilles croyances, tu reconnais à chaque pa^o et tu laisses partout éclater combien elles te paraissent contraires à la nature des dieux, même de ces dieux iinaginaires tels que les ligure, parmi les éléments du monde, la faiblesse de l'esprit humain. Que fait donc ici le génie de l'homme et même le génie le plus excellent '> A quoi te sert, Varron, toute cette science si variée et si profonde, pour sortir de l'inévitable alternative où tu es place? Tu voudrais adorer les dieux de la nature, et tu es contranud'adorer ceux de la cité! Tu as rencontré, il est vraid autres dieux, les dieux de la fable, sur lesquels tu décharges librement ta réprobation ; mais tous les coups que lu leur portes retombent sur les dieux de la politique. Tu dis, en effet, que les dieux fabuleux conviennent au théâtre, les dieux naturels au monde les dieux civils à l'Etat: or le monde n'est-il pas une œuvre d.v.ne, tandis que le théâtre et l'État sont des œuvres uiinames, et les dieux dont on rit au théâtre ou à qui 1 on consacre des jeux sont-ils d'autres dieux que ceux qu on adore dans les temples de l'État et à qui l'on offre des sacritices? Combien il eut été plus sincère et même plus habile de diviser les dieux en deux classes, les dieux naturels et les dieux d'institution humaine, en ajoutant' quant a ceux-ci, que si les poètes et les prêtres n'en parlent pas de la même manière, il y a ce point commun entre eux que re qu'ils en disent est également Aiux et par conséquent agréable aux démons, ennemis de la vérité. »

Saint Augustin e^itre alors dans le vif du débat : il montre

avec une verve et une abondance incroyables d'argumentation que les dieux de la fable et de la cité, impuissants adonner les biens de la terre, sont bien plus impuissants encore à donner la vie éternelle. D'ailleui^ il rejette absolument celte distinction subtile et commode, inlroduitejjar Varron, entre les dieux du tbéâtre et ceux de la {Molitique. La théologie fabuleuse imagine des fictions honteuses, la théologie civile les protège; l'une sème, l'autre moissonne : l'une souille les choses divines par les crimes qu'elle invente à plaisir. Taulro met au rang des choses divines les jeux où ces crimes sont inventés; Tune chante les infamies des dieux et l'autre s y complaît : Tune les invente, l'autre les atteste pour vraies: toutes deux impures, toutes deux détestables, la théologie effrontée du théâtre étale son impudicité. et la théologie élégante de la cité se pare de cet étalage. 11 y a donc ressemblance et accord fondamental entre la théologie mytiiique et la théologie civile; l'une se ramène né«:essairemeut à l'autre; de sorte que celle des deux qu'on réprouve et qu'on rejette n'est qu'une partie de celle qu*««n juge digne d'être cultivée et pratiquée. Toutes deux sont également fabuleuse^ et également civiles; toutes deux fobuleuses. si l'on regarde avec attention les fulii s et les obscénités de Tune et de l'autre, toutes deux civiles, si Ton considère que les jeux scéniques. qui sont du domaine de la théologie fabuleuse, font partie des fêles des dieux et de la religion de l'État.

Laissons décote la tjiéologie fabuleuse et ses inventions impures, ses adultères, ses crimes. Prenons la théologie civile, et voyons de quelles mesquines inventions elle se compose. Saint Augustin laiss*3 déborder son ironie contre ces divinités microscopiques, imaginées pour tous les détails les plus minutieux de la vie. Il y revient à plusieurs reprises, à différents intervalles, avec une verve de

plaisanterie qui semble inépuisable. Il demande gravement, parmi cette multitude de dieux qu'adoraient les Romains, quel est celui ou quels sont ceux à qui ils se croient pailiculièrement redevables de la grandeur et de la conservation de leur empire. Je ne pense pas qu'ils osent attribuer quelque part dans un si grand ouvrage à la déesse Cloacina, ou à Volupia, ou à Libertina quTlire son nom du libertinage, ou à Vaticanus. qui préside aux vagissements des enfants, ou à Cunina, qui veille sur leur berceau. C'est là que se révèle en toute liljerté ce que M. Saisset a spirituellement nommé l'ironie voltairiennc de saint Augustin. .\ous n'en citerons que quelques traits, mais caractéristiques : Si quelqu'un s'avisait de donner deux nourrices à un enfant, lune pour le faire manger, Fautre pour le faire boire, à l'exemple des théologiens qui ont employé deux déesses pour ce double office, Éduca et Potina, ne le prendrait-on pas pour un fou qui joue chez lui une espèce de comédie ? — Que le dieu Jugatinus préside à l'union des sexes, je le veux bien; mais il faut conduire l'épousée au toit conjugal, et voici le dieu Domidicus; il faut l'y installer, voici le dieu Domitius; et pour la retenir près de son mari, on appelle encore la déesse .^anturna. N'est-ce point assez? Épargnez, de grâce, la pudeur humaine î Laissez faire le reste dans le secret à l'ardeur de la chair et du sang. Pourquoi, quan<l les paranymphes eux-mêmes se retirent, remplir la chambre nuptiale dune foule de divinités ? Est-ce pour que ridée de leur présence rende les époux plus retenus? .\on : c'est pour aider une jeune fille, faible et tremblante, à faire le sacrifice de sa virginité, i» Voici venir, en effet, un cortège infâme, dont saint Augustin nous présente les principaux personnages dans une page d'une hardiesse inimaginable et dans laquelle jaillit l'ironie la plus étonnante qui janiiiis ait éclaté sous la plume d'un théologien.

292 PHILOSOPHrE ET PlirLOSOI'HES.

Veut-on n'admettre que la théologie naturelle, c'est-àiHre celle qui explique par des syrnlwles toutes ces divinités fabuleuses? Mais quel symbolisme expliquera jamais les rites obscènes et les dépravations épouvantables de la religion civile? Varron incline visiblement, sans Favouor d'unq^maiiière expresse, à croire que toutes ces fables ont un sens caché et des explications fondées sur la science de la nature. Mais quelle confusion encore et quelle obscurité! Dieu, selon lui, serait liime du monde, et ce monde serait Dieu ; mais de même qu'un honune sage. quoique formé d'une âme et d'un corps, est appelé sage à cause de son âme, ainsi le monde est appelé Dieu à caiis • de l'àme qui le gouYerne, bien qu'il soit également c«)mposé d'une âiiu' el d'un corps. Tout se réduit donc, on le voil, à une sorte de panthéisme matérialiste que saint Augustin combat à plusieurs reprises, comme l'une des inventions les plus dangereuses de la philosophie païenne. Je remarque surtout ce passage où il pousse à bout l'hypollièse du panthéisme de Varron : « Si Dieu est l'àme du monde et le monde le corps de celte âme, si ce dieu réside en quelque façon au soin de la nature, contenant toutes ('li(»st'S en soi, de telle sorte que Vàmc universelle qui vivUie la niasse tout eutièie soit la substance commune d'où naissent, chacune à son tour, les âmes de tous les vivants, il suit de là qu'il n'y a aucun être qui ne soit une partie de Dieu. Qui ne voit que les conséquences de ce système sont impies et irreligieuses au suprême degré, puisqu*il s'ensuit qu'en marchant sur un corps, je marche sur une partie de Dieu, et qu'en tuant un animal, c'est une partie de Dieu que je tue? Dira-l-on qu'il n'y a que les animaux raisonnables, connue les hommes, par exemple, qui soient des parties de Dieu? .Mais si le monde tout entier est Dieu, je ne vois pas de quel droil on retrancherait aux bêles leur portion de divinité. Au surplus.

à quoi bon insister? Ne parlons que de l'animal raisonnable, de l'homme. Quoi de plus tristement absurde que «le croire qu'en donnant le fouet à un enfant, on donne le fouet à une partie de Dieu? Que dire de ces parties de Dieu qui deviennent injustes, impudiques, impies, damnables enfin, si ce n'est que pour supporter de pareilles conséquences, il faut avoir perdu le sens? Je demanderai enfin pourquoi Dieu s'irrite contre ceux qui ne l'adorent pas, puisque c'est s'irriter contre des parties de soimême. •

Varron ne s'est pas élevé assez haut. Il y avait déjà un effort dans cette aspiration vers l'unité de Dieu; mais cette unité divine à peine entrevue, il la confond avec le monde. H lui fallait un nouvel effort pour arriver à la conception du vrai Dieu, créateur du monde, principe de toutes les âmes et de tous les corps, indivisible, immuable, emplissant le ciel et la terre, non de sa nature, mais de sa puissance. Tel est le Dieu unique et véritable dont saint Augustin retrace avec amour la grande image et qu'il oppose aux chimères du paganisme idolâtrique aussi bien qu'aux tristes hypothèses du naturalisme de Varron.

Le paganisme s'était préparé un asile dans les écoles de la plus haute philosophie, du platonisme ressuscité; c'était un paganisme d'un nouveau genre, plein de contradictions et de mystères. On sait que les Alexandrins nous offrent dans leurs personnes et dans leurs doctrines les plus étonnants contrastes : mystiques à la fois et rationalistes, ils sont les adorateurs zt lés d'un dieu unique, et prennent en main la cause désespérée du polythéisme; sceptiques et crédules à l'excès, ils réduisent tous les cultes à n'être que des formes symboliques et tombent en même temps dans les derniers excès de la superstition. Porphyre et lamblique sont prêtres et magiciens pree-

que autant que philosophes. Apulée, accusé de magie, ne pense pas à nier les faits; il prétend les expliquer. Saint Augustin consacre trois livres entiers à la réfutation de la magie alexandrine. Il admet toutes ces théories des démons et des substances intermédiaires, seulement il répudie avec horreur l'idée de leur rendre un culte qui n'est dû qu'à Dieu. Il montre aux néo-platoniciens les grandes analogies qui les rapprochent du christianisme, il les presse d'embrasser cette religion qui n'est que la consécration et le couronnement divin de la plus haute philosophie humaine; et, profitant habilement de cet aveu d'impuissance que kni Porphyre en disant qu'aucune philosophie n'a encore indiqué la voie universelle de la délivrance des âmes, il montre cette voie ouverte à tous les peuples de l'univers par la miséricorde divine; il y convie les simples d'esprit et les philosophes, et déclare que c'est là qu'il attend l'humanité, non plus divisée en mille sectes et marchant à des buts opposés par mille chemins contraires, mais réunie et réconciliée sous le regard de Dieu.

La réfutation du paganisme nous amène tout naturellement à la philosophie de l'histoire qui remplit presque toute la seconde moitié de ce grand ouvrage, et dont nous ne pourrons qu'indiquer les grands traits. L'oidre ancien des temps et des choses est accompli, les dieux sont morts et relégués dans leur néant; un ordre nouveau commence. Quelle est donc celte cause mystérieuse qui conduit ainsi les événements? Quel est ce plan mystérieux qui se déroule à travers les âges? Insensé qui n'y verrait que le caprice d'un destin impitoyable qui ne se plaît qu'aux catastrophes et aux ruines, ou que l'enchaînement d'effets fortuits, disposés par le hasard, cette triste divinité des athées. Saint Augustin, tenté par une grande audace, prétend retrouver la raison des événements qui

mgHJife

ont fait la vie du monde, et il nous en déroule la suite providentielle dans une épopée gigantesque qui reprend les choses du plus haut qu'il est possible, de la création. 11 rattache ainsi la philosophie de l'histoire au premier anneau de la chaîne, ou plutôt au point suprême, au point fixe où est suspendu tout le système des êtres, à Dieu. L'histoire commence avec le monde, et c'est aussi là que commence le grand récit de saint Augustin.

Rien de semblable n'avait été entrepris ni même entrevu aux plus belles époques de la littérature latine ou grecque. L'histoire n'avait jamais rien tenté au delà du visible et du temporel. Elle avait mis tout son effort et son ambition à reproduire les événements avec une fidélité relative qui laissât tout son jeu à l'art de la mise en scène et du récit. L'histoire étiiit une muse. Il ne faut pas s'étonner si elle fut poétique avec Hérodote, oratoire avec Thucydide, oratoire et poétique avec Tile-Live. Denys d'Halicarnasse, Diodore de Sicile, Polybe s'efforcent de pénétrer plus avant au cœur même des événements. Mais, versés dans les antiquités ou dans l'art militaire, ils retrouvent quelques causes secondes, explication vraisemblable dos événements, et c'est là qu'ils bornent leur spéculation. Tacite analyse avec une incomparable vigueur les influences secrètes de l'âme sur les événements; il poursuit les effets des passions, et le cœur humain est mis à nu. Mais ce sont là encore des causes secondes, qui suffisent à expliquer les faits dans un cercle borné, mais qui laissent dans l'ombre l'ordre général des temps et le secret des grandes choses. Il fallait une science plus élevée de l'invisible et du divin pour soutenir l'histoire du monde et la rattacher aux causes primordiales, qui sont les desseins de la cause unique et suprême. Il y a loin de l'idée que saint Augustin va inaugurer dans la science, l'idée d'une Providence infiniment sage, puis-

2W' MIILOSOPIIIE ET l'IllLOSOI'IIES.

sfinle el bonne, se révélant dans l'hisloire, à celte conception vague d'une puissance terrible, qu'Hérodote appelle to ftêîov, et qui, loin de planer sur le monde comme une espérance, plane comme une menace, se plaisant à renverser les empires, par une sorte dinstincl jaloux, quand ils s'élèvent trop haut, espèce de Providence sans cœur qui détruit pour détruire, et qui n'élève que pour abattre.

Toute la philosophie chrétienne de Thistoirc est d'avance comme résumée dans une admirable lettre de saint Augustin à Volusien, gouverneur d'Afrique, honune de naissance illustre, mais attaché à l'ancienne religion par la tradition et aussi par le préjugé politique qui attribuait au christianisme la cause de la décadence de Home. « Si l'empire est entraîné à sa ruine, est-ce la faute du christianisme? La cause ne remonte-t-elle pas plus haut, à cette dépravation des mœurs publiques et privées, à celle corruption effrontée qui faisait dire à Jugurtha que Kome se vendrait si elle trouvait un acheleur'/Dans ce déclin des choses temporelles, le christianisme se présente comme un sauveur : Grâces soient rendues au Seigneur, notre Dieu, qui nous a envoyé contre tant de maux un secours sans exemple! Car où ne nous emportait pas, quelles âmes n'entraînait pas ce tleuve horrible de la perversité humaine, si la croix n'eût été plantée au-dessus, afm que, saisissant ce bois sacré, nous tinssions ferme? Car dans ce désordre de mœurs détestables et cette ruine de la discipline ancienne, il était temps que l'autorité d'en haut vînt annoncer la pauvreté volontaire, la continence, la bienveillance, la justice et les autres vertus fortes et lumineuses. Il le fallait, non seulement pour régler honnêtement la vie présente, pour assurer la paix de la cité terrestre, mais pour nous conduire au salut éternel, à la république toute divine de ce

IK'uple qui ne finira pas, et dont nous sommes citoyens par la foi, l'espérance et la charité. Ainsi, tandis que nous vivrons en voyageurs sur la terre, nous apprendrons à supporter, si nous ne sommes pas assez forts pour les corriger, ceux qui veulent asseoir la République sur des vices impunis, quand les premiers Homains l'avaient fondée et agrandie par leurs vertus. S'ils n'eurent point envers le vrai Dieu la piété véritable qui aurait pu les condmre à la cité éternelle, ils gardèrent du moins une certaine justice native qui pouvait suffire à constituer la cité de la terre, à l'étendre, à la conserver. Dieu voulait montrer, dans cet opulent et glorieux empire des Romains, ce que pouvaient les vertus civiles, même sans le secours de la religion véritable, pour faire comprendre que celleci, venant s'y ajouter, les hommes pourraient devenir membres d'une cité meilleure, qui a pour roi la vérité, p«»iir l(u la charité et pour durée l'éternité. »

Les douze derniers livres de la Cité de Dieu ne sont guère que le commentaire éloquent de la lettre à Volu- H'en. Résumons en quelques mots cette histoire du monde.

Il y a deux cités, celle de la terre et celle du ciel, celle du bien et celle du mal, la cité du diable et la cité de Dieu. Ces deux cités sont ici-bas mêlées et contk)ndues. La grande question, la question unique, pour chacun de nous, est de savoir de quelle cité nous désirons être citoyens, de l'une par la concupiscence, de l'autre par la charité.

. L'histoire véritable, l'histoire non locale, mais universelle, a pour objet propre l'origine, le progrès el le terme des deux cités. La lutte des deux cités préexiste déjà à rhomme dans la séparation des bons et des mauvais anges.

Ici se pose la question du mal. D'oij vient le mal? Nous

le rencontrons à la première date de la création. Y a-t-il donc une essence contraire à Dieu, un mauvais principe coelernel au principe du bien? C'est là l'erreur impie des Manielièens. Aucune nature n'est contraire à cette nature souveraine cfui a fait être tout ce qui est. aucune, evceptê celle qm n'est pas. Car le non-èfre est le contraire de 1 être. Par conséquent, il n'y a point d'essence qui soit contraire à Dieu, c'est-à-dire à l'essence suprême, principc de toutes les essences, quelles qu'elles soient. Comment donc se fiiit-il qu'il y ait deux cités, l'une des bons I autre des méchants, l'une du bien, l'autre du mal? Saint Augustin traite cette question fondamentale avec une profondeur métaphysique qui n'a pas été dépassée. Le mal vient du mauvais emploi de la liberté. Dieu a créé des êtres intelligents et libres. Il les veut bons, mais par cela même qu'il les crée libres, il prévoit qu'il v en aura de mauvais. Ce n'est pas lui qui faii les êtres mauvais, il les souffre simplement, il permet le mal comme conséquence inévitable de la libcrlé. Les inclinations contraires des bons et des mauvais anges proviennent donc non de la différence de leur nature et de leur principe, puisqu'ils sont les uns et les autres l'œuvre de Dieu, auteur et créateur excellent de toutes les substances, mais de la diversité de leurs désirs et de leur volonté. Taudis que es uns, attachés au bien qui leur est commun à tous lequel n'est autre que Dieu même, se maintieiment dan. sa vérilé, dans son éternité, dans sa charité, les aulres trop charmes de leur propre puissance, comme s'ils étaient à eux-mêmes leur propre bien, de la hauteur du bien suprême et universel, source unique de la béatitude, sont tombés dans leur bien parliculier. Quelle est la cause de ra béatitude des premiers? Leur union avec Dieu; et celle au contraire de la misère des autres? Leur séparation de Dieu. La chute de Satan, c'est le commencement de la

EMILE SAISSET. . ^g

cité perverse. Cet orgueilleux ennemi de l'Être va élever cité contre cité et engager le combat que Dieu souffre comme épreuve de la liberté. Le mal ne nuit pas à Dieu, il n'atteint que les êtres qui lui ouvrent accès dans leur cœur. Saint Augustin, pressant les conséquences de son principe, arrive à celte proposilion si simple et si hardie : 11 n'y a que le bien qui existe; le mal en soi n'existe pas. Ces natures mêmes qui ont été corrompues par le vice d'une mauvaise volonté, elles sont mauvaises, à la vérité, en tant que corrompues, mais en tant que natures, elles sont bonnes. Et quand une de ces natures est punie, outre ce qu'elle renferme de bien, en tant que nature, il v a encore en elle cela de bien, qu'elle n'est pas impunie. La punition est juste en effet, et tout ce qui est juste est un bien. — Que personne ne cherche donc une cause efficiente de la mauvaise volonté. Cette cause n'est point positive, efficiente mais négative, déficiente, parce que la volonté mauvaise n'est point une action, mais un défaut d'aclion. Le mal consiste donc uniquement à déchoir de <;e qui est souverainement vers ce qui a moins d'être. • Telle est l'origine métaphysique des deux cités, et certes, l'on ne saurait trop admirer la hardiesse et la pénétration de saint Augustin dans la résolution de ce grand problème de la naissance du mal.

Après les anges, les hommes, et parmi les hommes deux cités encore, comme parmi les anges. Ces deux cités sont mêlées et confondues en apparence sur la terre. Mais Dieu, d'un regard équitable, fait le partage, et rien ne se perd pour son infaillible justice. Alors commence la longue histoire du genre humain. Les pèlerins de la cité de Dieu marchent à travers les âges, les yeux fixés sur 4a cité divine, leur but suprême et leur espoir. Ce sont les patriarches, ce sont les justes de tous les pays et de tous les siècles. Mais en même temps la cité de la terre se

niILOSOPHîE ET PHILOSOPHES.

Jlévekjppc et envahit le monde. Le mal s'étend et s accroît La cae divme, exilée sur la terre, va disparaître sous 1^ «ot de I .mquite, s, Dieu ne lui vient en aide. Les grands empires se fondent sur de grands crimes. Caïn bâtit la p.-em.ere v.lle, Babylone; Komulus, fratricide comme» tam, ensanglante Rome qui vient de naître. Saint Augustm essaye de faire marcher de front Ihistoire du monde connu dans une smte de résumé universel, qui fait involontanement penser à la Suiie .les ien^^s. n.arquée à si gnmds tra, s j^ar Hossuet, dans la première partie du Dkcours sur l histoire universe/ie.

Com,„o Bossuet encore le fera plus tard, reprenant et Jevelop,)anl une grande pensée rest,V incomplète, saint Augushu marque avec force qu.ll, est la suprême raison détre du genre humain pour ,,ui lit son histoire avec les yeux de la fo,. Cette suprême raison d'être, c'est l'in' «-rnatnm de Jésus-Christ. Dieu, du Amd silencieux de -on etermte n'oublie pas ces pèlerins exilés qui souf^ -nt pour Un, qu, n'espèrent qu'en lui. Il leur prépare leur annonce un sauveur. Un peuple obscur, chois' de Iheu garde en dépôt le pressenliment sacré et l'annonce prophétique du grand événement. L'histoire universelle se div.se a,ns, naturellement en deux époques : l'une qui prépaie 1 ..énement du Christ, l'autre qui en dévelo^ë es elle s. ht c'est ici qu'on peut dir. avec Dossuet, com- -ruan et suivant de près saint Augustin : « Si i'an^ . qui e de la religion lu. donne tant d'autorité, sa suite eonnnuee sans interruption et sans altérahon durant tani cïe su^cles et malgré tant d'obstacles survenus, lait voir inanilcîstement que la main de Dieu la soutient >,. H v a donc deux grandes parties dans l'histoire du monde • celle d avant Jésus-Christ et celle qui vient après. Ce qui s Tare ces deux époques, c'est la croix sur laquelle sout^ fie et meurt un Dieu.

EMILE SAISSET. g^i

Mais les destinées du genre humain seraient incomplètes et misérables, si elles se bornaient à la terre. Le temps n'a de sens que par son rapport avec l'éternité, et ce n'est pas sur la terre que l'histoire a son dénoiiment parce que ce n'est pas ici-bas que la justice trouve sa sanction. La tin de l'humanité, c'est la cité future, le ciel ou l'enfer, dernier terme auquel viendront aboutir toutes les destinées errantes ici-bas, toutes les volontés et tous les désirs. Le souverain bien ne se rencontre pas en ce monde; c'est là que tous les philosophes l'avaient cherché, et c'est cela qui fait qu'ils ne lonl pas trouvé. Les épicuriens mettaient le souverain bien dans la volupté; les stoïciens le mettaient dans l'effort de la vertu, tous le cherchaient dans la vie présente. Mais qui ne sait quel vide la volupté creuse dans le cœur de l'homme, et quelle amertume apporte avec soi la vertu quand elle n'a ni soutien ni espoir? Le christianisme rétablit le véritable sens de la vie humaine, qui est lépreuve, et marque le souverain bien là où il est, dans la vie future. Saint Augustin consacre les derniers livres à la cité future. Il essaye de donner aux hommes une idée du ciel et de l'enfer, et dans cet effort pour pénétrer en Dieu le dernier secret des temps, il a établi, d'une manière péremptoire, la doctrine cafliolique de la vie future et fixé sur des bases mimuables la théologie de l'éternité.

Telle est l'esquisse bien superficielle de l'histoire universelle d'après saint Augustin. On voit à quelle hauteur le saint évéque va {miser la raison des choses. Jamais la métaphysique ne s'était mêlée à riiisloire pour l'expliquer. L'histoire de saint Augustin n'est plus l'histoire; c'est de la métaphysique animée; ce n'est plus le drame vulgaire des événements et des hommes; c'est le drame sublime du bien et du mal, qui prend naissance avec le temps et qui ne finira jamais. De la hauteur où se place

saint Aiiguslin, l'Iionime disparaît et sefface. Un seul grand acteur occupe la scène, Dieu.

N'exagérons rien pourtant. L'Iiomme subsiste encore, puisqu'il conserve sa liberté, nièrne pour le mal, en face de la prescience et de la puissance de Dieu. Il garde la i^sponsabtlité du mal dans l'histoire, et comme il est libre, il garde aussi sa part dans la solidarité du bien. I/infaillible justice, qui réserve tout et qui permet que rien ne se perde du bien comme du mal, sait reconnaître et récompenser même les vertus purement humaines, et proportionner admirablement la récompense, non seulement au degré, mais au genre du mérite. Vovez les Uomains. Saint Augustin ne flatte pas Home dans son orgueil impie, et il n'épargne pas l'invective éloquente k ses forfaits non plus qu'à ses dépravations. Rome est tombée parce qu'elle a perdu la sève de sa vertu primitive. Mais celte vertu primitive, elle avait existé, vertu naturelle et purement humaine, soit; mais enfin c'était de la vertu, et c'était assez pour que Dieu la récompensât. Keoutez saint Augustin nous montrant les causes cachées de la grandeur temporelle de Home. Les anciens Romains adoraient, il est vrai, les Hiux dieux. Mais ils étaient avides de renommée, contents dune fortune honnête et insatiables de gloire. C'esl la gloire qu'ils aimaient; pour elle ils voulaient vivre, pour elle ils surent mourir. Cette p.ission étouflait dans leur cœur toutes les autres. Convaincus qu'il était honteux pour leur patrie d'être esclave et glorieux pour elle de commander, ils la voulurent libre d'abord pour la faire ensuite souveraine. C'est pour- (fuoi, ne pouvant souffrir l'autorité, ils créèrent doux consuls. L'amour de la gloire, qui est un vice, devient presque une vertu, paice qu'il surmonte des vices plus grands. Si donc Dieu, qui ne réservait pas aux Romains une place dans sa cité cék->te parce qu'il ne les donne

EMILE SAISSET. gQj

qu'à la vraie piété, si Dieu ne leur eut donné la c-loire d un empu-e florissant, leurs vertus humaines seraient restées sans récompense. Mais ils ont été les maîtres des nations, ils n'ont donc pas sujet de se plaindre de la justice du vrai Dieu ; ils ont reçu leur récompense. Ne croiton pas entendre Bossuet? « Pour entendre parfaitement

les causes de l'élévation de Rome et celles des grands changements qui sont arrivés dans son état, considérez attentivement, avec les mœurs des Romains, les temps d'où dépendent tous les mouvements de ce vaste empire Le lond d'un Romain, pour ainsi parler, était l'amour de la iborté et de sa patrie. Une de ces choses lui faisait aimer I aulre; car parce qu'il aimait sa liberté, il aimait aus^i sa patrie comme une mère qui le nourrissait dans des sentiments également généreux et libres. »

C'est ainsi que se forme la tradition des grandes œuvres. La Ciié de Dieu suscite quelques années après Paul Orose et sa grande Histoire contre les Païens. Ouelques années encore, et le même souffle ira éveiller le génie de Salv.en, qui montrera la chute de Rome païenne inévitable |)our le progrès du genre humain et la cause de I avenir passant du côté des barbares. Attendez treize siècles, et Bossuet paraîtra, reprenant la pensée de saint Augustin, et lui donnant une forme impérissable La philosophie chrétienne de l'histoire est sortie tout entière de la Cite de Dieu. Elle montre que tous les événemenis lie sont que les moyens dont la Providence se sert pour inener l'homme à ses mystérieuses destinées; que les choses visibles et temporelles ne s'expliquent et ne se soutiennent que par l'invisible et l'éternel; qu'il v a la plus profonde philosophie au fond de l'histoire, et que tout dans le monde descend de Dieu comme tout remonte à lui. C'est du point de vue de l'éternité que saint Auonstin nous montre le temps. Tel est le dernier mot de la Cité

PIIILOSOI'IIIE ET l'IIILOSOPIIES.

lie Dieu, el, pour trouver ce mot suprême, ce n'était pas

Iropdunirles lueurs propliélif|uos de la foi aux lumières (lu plus beau génie.

Nous avons essaye <le montrer dans la Cilé de Dieu i;iie apologie triomphante de la dii.lrino chrétienne, une réliitation péreniptoire du paganisme et une pliilosopliie de l'histoire, dont l'antiquité n'oflrait aucun modèle. Mais tout se rencontre dans ce grand ouvrage. La niélaphysique du christianisme s'y liouve condensée dans ce qu'elle a de plus inconl.-stable el de plus élevé. C-j point de vue de la Cilé (le Dieu a été saisi avec une grande force par M. Saisset. Nous ne ferons giiéi'eque suivre cet excellent guide, gardant toutefois la liberté d'indiquer nos réserves. s'il y a lieu, «ans tout le reste de l'exposition qu'il a faite de la philosophie de saint Augustin, nous ne pourrons mieux faire que de le résumer, en lui laissant la parole le plus souvent qu'il nous seia possible.

Ce que M. Saisset considéie dans la Cilé île Dieu, c'est l'œuvre suprême où suint Augustin, après toute une carrière vouée à réunir les esprits et à pacifier les âmes, entreprit d'accomplir pour jamais l'union de la philosophie spiritualiste avec le dogme chrétien. Kn dépassant

la philosophie,dit excellemment M. Saisset. saint Augustin ne la déserta pis. Conduit par elle au seuil du temple, à son tour il l'enlraina au plus profond du sanctuaire, et, devenu chrétien, prêtre et évéque, il resta platonicien . Personne n'ignorait les vicissitudes de la pensée du grand évéque ; on savait qu'il avait été niani(-liéen avant d'embrasser le christianisme; on savait aussi quelle iniluence heureuse la lecture des philosophes platoniciens avait

EMILE SAISSET. jj-

l'K.rcée sur son esprit; mais ce qu'on ne savait pas aussi l..en, c-eM à quel moment précis, et dans quel e me .^ '•elle .unuence s'était exercée; puis quels'ont et.' JaS

1-la omsmes. 1 ancien et le nouveau, ceux que saint Au «u^tm eut sous les yeux, et en général jusq.'où ' te„di ■■'.1 ong.ne et plus tard, sa connaissance des livres nhlo' ".cens. Ces deux questions, M. Saisset les a ^'a't/e t <levra.s du-e résolues, avec une exactitude, une précision lummeuse. une autorité qui ne laisseront rien à f i • a la cnfque plulosophique. Il a fait sur ce point un é bhssement. Nous indiquerons les principaux rés.Its d cet excellent chapitre, qu'on ne refera pas

A trente et un ans, Augustin était encore l'esclave de

la chau- et des sens. Le problème de l'origine du mal av t

I ^ .ourmenle profondé.nent sa raison el son cœur. nJis

lespnt dAugustm (lotta.t du manichéisme a<i scenti-

cstne, e du scepticisme à une sorte de panthéisme gro -

...uelles. Son ame appesantie sous le poids de la chair assiégée par les fantômes d'une imagination africaine et'

I- .nv s.bleet 1 ideal, c'est-à-dire l'esprit, la liberté, la jus- , ".ce. I ame numortelle eti.ieu même, tout cela est couvert a ses yeux d un voile épais. , Il était loin cependant dé .'.•sic jusque-là étranger aux livres et au.x doctrines Ï . .ns..an.sme; il en avait eu au contraire les, eo„ slamment occupé; mais y revenant sans cesse. I les rê poussa,, toujours Ce ne fut dom? pas du côlê des Wées chrefennesque v.nt la lumière; l'honneur d'avoir dêli S Augustm ,1e toutes les mauvaises doctrines qui se disp ,a.ent sa ra.son, dualisme, scepticisme, panthêism ,'1. " avo.r msp„-é le sentiment de l'invisible et le goù de l.d.'al. I honneur ,1e celte révolution mémorableVpar-

iniILOSOniIE ET PHILOSOPHES.

lient à la philosophie de Platon. M. Saisset invoque un témoignage décisif, celui de Siunl Augustin, dans cette page intiniinent curieuse des Confessions: « Je his ces ouvrages, dit Augustin, et j'y trouvai toutes ces grandes vêrilt^s : que dès le comnioiicoinent était le Verbe, que le Verbe était -en Dieu, et que le Verbe était Dieu; que le Verbe était en Dieu dés le connnencenient; que toutes choses ont été faites par lui, et que rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui.... Quoique cette doctrine ne soit pas en propre terme dans ces livres-là, elle y est dans le même sens et appuyée de plusieurs sortes de preuves. » C'est donc la doctrine platonicienne du Logos divin, c'est la théorie des idées qui a dessillé les yeux de saint Augustin; colle conversion d'Augustin à la philosophie spirilunliste, et de la philosophie au christianisme, inspire à M. Saisset deux pages que nous ne voulons pas gâter en les résumant : a Initié [uir Platon au sentiment de son être spirituel et à la conception de la réalité véritable, Augustin voit sévanouir toutes les chimères du manichéisme et du pantliéisme, cl Ions les doutes qui l'avaient tourmenté. Dieu n'est plus pour lui je ne sais (piel fluide, une sorte d'éther lumineux répandu dans l'espace, condamné à lutter contre un principe de ténèbres, et parvenant tout au plus à le resserrer dans l'enceinte d'un univers fini; Dieu est le [»rinripe spirituel, invisible, idéal de toute vérité, de toute justice, de toute beauté; il est l'être des êti-es, pénétrant et dépassant l'univers, non par une grandeur et une extension matérielles, mais comme cause interne, 'connue source éternelle de lexistance et de la vie. Or, cet être unique et universel étant essentiellement bon, étant le Bien même, il ne peut y avoir de principe absolu du mal; tout ce qui est tient de Dieu son essence, et par conséquent est bon. Le mal, dans les créatures dépourvues de raison et de volonté, ne

peut être qu'une infériorité de nature, une imperfection toute négative, et même dans les créatures libres le mal, quoique plus réel, n'est encore qu'une défaillance de leur volonté s'écartanl du bien véritable pour se laisser séduire à des biens inférieurs. Voilà donc le spectacle de la création qui se transforme au flambeau de l'idéalisme. Le désordre s'enfuit; tout a sa place et son rang dans la variété liarmonieuse de l'immense univers. Le mal ne vient pas de Dieu, mais de l'homme, et ce mal lui-même est racheté par uii bien plus grand, la dignité de l'être moral, qui n'atteint que par l'épreuve et le repentir à l<mle la perfection de sa nature. La raison d'Augustin se fixe et s'afîermit. Trouvera-t-il le repos dans ces nobles

doctrinesduplatonisnie?Xon:sonâmeestapaisée,ellen'est pas assouvie. La philosophie ne lui suffit pas; la religion seule peut porter en lui une paix sans orage et une parfaite sérénité. D'où vient donc cette insuffisance delà philosophie spiritualiste? Augustin va nous le dire : la philosophie éclaire la raison, mais elle n'agit qu'imparfaitement sur la volonté. Elle nous enseigne des vérités spéculatives, mais elle ne nous donne pas la force de les transformer en vérités pratiques. Elle nous dévoile, d'un côté, une âme spirituelle, libre, ardemment éprise de vertu! de perfection, de bonheur; de l'autre, un Dieu qui est le Dieu véri(al)le, puisqu'il est le principe de toute vérité, de toute sainteté, de toute félicité; mais comment cette âme sublime et misérable alteindra-t-elle ce Dieu? Voilà ce que la philosophie n'enseigne pas. Augustin fait ressortir avec une énergie et une profondeur de sentiment extraordinaires le vide que laisse au cœur de l'homme la meilleure philosophie, vide immense, que la religion seule peut condjier, et il nous livre sa pensée tout entière en ces fortes paroles ; « Platon m'a fait connaître le vrai Dieu; Jésus-Christ m'en a montré la voie. » Cette voie.

«ii

PIIlLOSOiMUE ET PHILOSOPHES.

c'est Jésus-Christ lui-même, THonmie-Dieu, qui unit et réconcilie les deux natures que la chute volontaire de l'homme avait séparées. Voilà l'idée qui a conquis Augustin au chrisiianisme. Platon lui avait révélé le Logos, le Verbe divin; mais (jue re Verbe se soit fait chair, et qu'il ait halSilé parmi nous, c'est ce que le christianisme seul a pu lui apprendre.... 11 est impossible de proclamer plus haut que ne le fait saint Augustin l'insuffisance de la philosophie, et d'expliquer par des raisons plus profondes la nécessité de la religion. Kt cependant c'est la philosophie qui a donné à Augustin la clef de la religion elle-même. Avant d'avoir connu Platon, il avait lu les Écritures, et il ne les avait pas comprises. Platon seul a pu le faire entrer dans la pensée de saint Jean. H nous déclare expressément que jusqu'alors les Écritures n'avaient eu pour son espiit aucun attrait, et que, tout en croyant d'instinct à Jésus-Christ, il ne voyait en lui qu'un homme. H n'a donc compris le Verbe incarné, c'est-à-dire le christianisme, qu'après que Platon lui a fait comprendre qu'il y a un Verbe, une Raison éternelle, et que ce Verbe est Dieu. Telle est la suite exacte des phases successives qu'a traversées l'esprit d'Augustin : la lecture de VExhortation à la philosophie de Cicéron marque l'époque de son initiation à la vie intellectuelle. A dix-neuf ans, il est manichéen. Nous le voyons, à trente, dégoûté du dualisme et ballotté entre le scepticisme et le panthéisme A trente et un ans, Platon s'empare de lui et le fixe dans les voies spirituelles. Un an après, il embrasse le christianisme en restant platonicien, et reçoit le baptême des mains de saint Ambroise. C'est ainsi qu'au moment décisif de la vie d'Augustin, l'union de la philosophie platonicienne et du christianisme s'est accomplie dans son esprit. Tour à tour matérialiste, platonicien et chrétien, l'histoire des pensées d'Augustin exprime l'évolution na-

turelle d'une âme élevée. La vraie philosophie l'a arraché au sensualisme et l'a mis sur la voie de la religion; la religion s'est ajoutée en lui à la philosophie, afin de rendre celle-ci pratique et féconde. Désormais il enseignera que, pour s'affranchir de l'erreur, il faut d'abord être philosophe, mais qu'il faut être à la fois philosophe et chrétien pour posséder toute la vérité. »

Nous avons tenu à citer complètement ces deux pages, parce qu'elles donnent une idée exacte de la manière élevée et ferme dont M. Saisset entend et pratique l'histoire des idées. Le second point de la thèse à établir était celuici : Jusqu'où saint Augustin a-t-il poussé, dans le cours de sa carrière, l'étude des monuments du platonisme? Problème difficile, qui se décompose en plusieurs autres: saint Augustin savait-il le grec? A-t-ii lu les dialogues de Platon dans le texte? S'il n'a pu aborder l'original, par quel moyens et jusqu'à quel point a-t-il connu les Dialogues ? Quels sont, parmi les philosophes néoplatoniciens, ceux dont il a connu les écrits? Que savait-il de Plotin, de Porphyre, de Jamblique ? M. Saisset traite successivement les divers points de cette question complexe, et il arrive à des résultats précis en mêlant dans une juste mesure l'érudition qui donne les preuves, et la sagacité qui devine les faits. Nous ne pouvons pas refaire ce travail, et nous ne pouvons pas tout citer. Qu'il nous suffise de donner la conclusion générale.

Un point parfaitement établi, c'est que saint Augustin savait très imparfaitement le grec. Il semble démontré qu'il se servit toujours, pour connaître les doctrines de Platon, d'intermédiaires latins, tantôt Victorinus, célèbre rhéteur du temps de l'empereur Julien, tantôt Cicéron, tantôt Apulée, tantôt enfin les amis qui l'entouraient à Milan, à Cassiciacum et à Ilippone. Il n'a donc pu faire une étude régulière des Dialogues ^ et il paraît n'avoir bien

PUILOSOPHIE ET niILOSOPIIES.

connu que les dialogues les plus populaires, le Phéilo:i, le Phèdre, la République, le Gorgian et surtout le Time'e. Dans le néo-platonisinc d'AlexandriCt il seinbh» vraisemblable, quoiqu'il cite quelquefois Jamblique et Plolin, qu'il n'ait eu de commerce approfondi qu'avec Porphyre. M. Saisset estime que c'est peut-être une bonne fortune pour saint Augustin de n'avoir connu qu'imparfaitement les EnnéadeSf et de n'avoir pu saisir les difïérences capitales qui séparent Platon de Plotin, le bon du mauvais platonisme. Si saint Augustin eût mieux connu l'école d'Alexandrie, elle aurait pu lui rendre suspecte cette admirable dialectique dont le néo-platonisme n'est que l'eiagération et l'abus. » 11 a été bon, ajoute-t-il, que saint Augustin n'eût de Platon lui-même qu'une connaissance partielle. Au lieu d'une méthode toujours délicate et hardie, quelquefois indécise ou téméraire, il a connu un système d'une admirable pureté. Comprendre par ses grandes lignes ce système, qui est le spiritualisme par excellence, et l'incorporer au dogme chrétien, voilà la tAche que la Providence réservait à saint Augustin. Ébauchée par saint Justin, par saint Clément d'Alexandrie, manquée et compromise par les témérités d'Origène, celte tnche convenait merveilleusement à saint Augustin, à la hauteur de sa raison, à la candeur de son âme, à l'étendue et à la rectitude supérieure de son génie. Voyez aussi avec quelle puissance il l'a accomplie : le christianisme et le platonisme une fois unis par ses mains, il a été impossible de les séparer. Même au moyen âge, quand Aristote est devenu l'oracle des théologiens, le philosophe, comme on disait, quand saint Thomas a entrepris d'imprimer à la théologie chrétienne le cachet du péripatétisme, le fond platonicien et augustinien a subsisté. L'esprit du platonisme, comme une flamme mal étouffée, n'a cessé de vivre et de ravonner à

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travers tout le moyen âge, jusqu'au jour où Malebranche et Fénelon, Bossuet et Leibnitz ont repris l'œuvre dé conciliation entre J'idée platonicienne et l'idée chrétienne, sous la bannière hautement déployée de saint Augustin. »

Tels sont les résultats auxquels M. Saisset est arrivé dans cette thèse importante, à savoir comment l'idée d'une alliance entre la philosophie platonicienne et le christianisme s'est formée dans l'esprit de saint Augustin. Cette question n'avait jamais été posée en des termes si précis, ni résolue avec tant de lucidité. Une fois maître de l'histoire des pensées de saint Augustin, il se propose d'examiner comment cette grande entreprise d'une conciliation du platonisme avec l'idée chrétienne a été réalisée. Il ne prétend pas poursuivre cet examen sur tous les points, ni dans le dernier détail, mais sur le plus grand nombre dépeints essentiels. Ces points essentiels, il les ramène à trois, d'après saint Augustin : la physi(|ue ou science de la nature, la logique ou science de l'entendement, l'éthiqne ou science des mœurs. En d'autres termes, il y a trois grands problèmes qui sont toute la philosophie : Quelle est la cause première de tous les êtres qui forment la nature ? Où est la source de la connaissance et de la vérité? En quoi consiste le souverain bien ? Mais saint Augustin va plus loin encore: il retrouve aisément au fond de ces trois grands problèmes les trois objets éternels des aspirations humaines: l'Être, le Vrai, le Bien : et n'y a-t-il pas là déjà comme un pressentiment de la Sainte Trinité?

Nous ne pouvons pas songer à suivre M. Saisset dans sa subtile et forte analyse des théories platonicienne et chrétienne, parallèlement étudiées dans leurs rencontres et dans leurs développements. Marquons seulement le beau programme qu'il s'est tracé.

312 MIILOSOPHIE ET MIILOSOPHES.

La logiqui* do Philon s'appuie sur deux principes : le rappel do l'àine à elle-niênie, et le iiiouvenienl progressif qui élève rame aux vérités nécessaires, aux idées, et des idées à Dieu, la dialectique. Ces deux niélhodes, qui se complètent l'une par l'autre, amènent l'ànie à comprendre que Te visible n'est pas la mesure du réel, que l'être véritable, c'est l'idéal : qu'il y a une vérité éternelle, et que cette vérité éternelle ne peut être que l'être des êtres, l'idée des idées, le bien en soi. Dieu. Saint Au- §riistin adopte tous ces principes et les incorpore, sans effort. Mil dogme ebrétien. La marcbe qu'il a suivie et qu'il recommande est précisément celé de IMalon, le mépris du monde sensilde, le rappel de l'âme à ellemême, la marebe ascendante de la raison bumaine vers le verbe et du veibe à Dieu par les idées. Le résultai est le même aussi, c'est reltc doctrine éminemment platonicienne d'une raison universelle qui plane au-dessus de toutes les intelligences et les éclaire de ses ravons. Mais les idées ne sont pas seulement pour lui les éléments divins de cette vérité éternelle qui se communique à la raison: ellrs sont aussi pour lui comme pour saint Augustin les véiitables essences, nn)dèles suprênn'S des êtres créés. Ne dirait-on pas que saint Augustin traduit Platon dans ce curieux passage: « Les idées sont les formes primordiales et comme les raisons immuables des cboses; elles ne sont pas créées, elles sont éternelles et toujours les ménies,*elles sont contenues dans l'intelligence divine; et sans être sujettes à la naissance et à la mort, elles sont les types suivant lesquels est formé tout ce qui naît et meurt .... Que si les raisons des cboses à créer et des cboses créées sont contenues dans l'intelligence divine, et s'il n'y a rien dans l'intelligence divine que d'éternel et d'innnuable, les raisons des cboses que Platon appelle des idées sont les vérités éternelles et

EMILE S.\1SSET. 3ir,

immuables par la participation desquelles tout ce qui est est tel qu'il est. »

Le même accord se retrouve dans l'ordre des problèmes métapbysiques. L'existence de Dieu n'est pas une de ces conséquences abstraites que le raisonnement déduit des principes antérieurs. C'est une vérité intuitive, à laquelle l'esprit s'élève par un mouvemenl irrésistible. Comme Platon, saint Augustin considère tout ensemble en Dieu, le principe de la vérité et le principe de l'être. Mais l'idée de Dieu, considérée comme principe de l'être, soulève de graves problèmes. Pourquoi ce Dieu qui se manifeste éternellement à lui-même dans la lumière intérieure de son verbe, s'est-il manifesté au debors? Pourquoi cel être parfait, qui se suffit en soi, est-il sorti de soi pour produire l'univers? Est-ce par caprice et au basard? Est-ce par une nécessité inbérente à sa nature? Est-ce par un acte de sa volonté ? La réponse du spiritualisme platonicien et ebrétien est conforme à la nature du souverain être. Si Dieu devient fécond, s'il veut être père, s'il veut communiquer l'être et la vie, c'est qu'il est bon. Il n'est pas seulement l'être parfait et la parfaite intelligence, il est la bonté même. M. Saisset, par un rapprocbement des plus intéressants, montre l'identité des vues de saint Augustin et de Platon sur le pourquoi de la création. Mais ici se pose une autre question, pleine de périls, la question de l'éternilé de la création. Si l'on ne peut concevoir qu'il y ait en Dieu, être éternel et immuable, un avant et un après, comment admettre que la création ait un commencement dans le temps, c'est-à-dire que Dieu ait passé à un certain moment du repos à l'action pour revenir ensuile au repos ? M. Saisset insiste beaucoup sur ce point, remarquant qu'il n'y a pas de problème plus difticile en métapbysique ; qu'il n'y en a pas auquel saint Augustin ait plus réflécbi, et que, dans celte

question, sans s'écarler de son guide ordinaire, Platon, il a su laisser la vive empreinte de son propre génie. Nous ne traçons que le programme rempli avec force par M. Saissel. Une exposition un peu détaillée nous mènerait à l'infini JNous ne ferons donc qu*indiquer la situation métaphysique que saint Augustin a prise dans cette grave question. Il ne se dissimule rien de la difficulté qu'il s'agit de résoudre, il n'i'u désespère pas néanmoins, ft il va chercher sa solution à des profondeurs qui donneraient le verlige à une raison moins sûre d'elle-même. C'est dans les notions approfondies et comparées de l'éternité et du temps qu'il trouve le nœud du prohlème. L'éternité est l'attribut incommunicable de Dieu, le temps est la loi de toutes les créatures ; rélernilé est immuable et simple, le temps est mobile et divisible. D'où il suit que le temps étant la loi des créatures, ne peut pas précéder la création, et que se représenter un certain temps qui a précédé le monde, c'est se forger une idée contradictoire. D'où il suit encore qu'il est contradictoire de demander ce que Dieu faisait avant la création du monde, puisque ces mots avant le moule supposent un temps antérieur au monde, qu'il est absurde d'imaginer et impossible de concevoir. De même, dire que le temps et le monde sont coélernels à Dieu, c'est se servir d'un langage inintelligible, puisqu'enfre réfernité et le lemps il y a radicale opposition. — D'autre part, c'est un prin» cipe acquis à la théologie que Dieu a toujours eu la qualité de seigneur et qu'il a toujours été adoré. Que répondre à cela ? La réponse de saint Augustin est des plus subtiles. La voici: On ne peut pas dire qu'il y a eu un temps où il n'y avait pas de temps, donc le temps a toujours été. On doit en conclure (|u'il y a toujours eu des créatures, puisque le temps en est la loi. Dieu était avant ses créatures, quoiqu'il n'ait jamais été sans elles,

parce qu'il ne les a pas précédées par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe. Tout en nous empressant de convenir que ce résumé est une véritable trahison à l'égard de ce beau raisonnement, et tout en demandjuit pardon de celle infidélité involontaire à saint Augustin et à son interprèle, nous avouons que cette forte argumentation, suprême effort pour expliquer l'inexplicable, ravit notre étonnement plus que notre [jorsuasion. C'est un des plus glorieux assauts que la métaphysique ait jamais donnés à cette grande antinomie (lu temps et de l'éternité, mais j'ai peur que ce ne soit là encore une gloire stérile et une de ces demi-victoires (pii n'amènent pas de résultat.

Le problème fondamental de la morale, c'est le souverain bien. Saint Augustin réfute avec une juste rigueur l'épicurisme, qui tourne l'homme vers les biens du corps et la volupté. Il combat également et avec une sévérité peut-être excessive le stoïcisme, qui s'attache aux biens de l'âme et à la vertu, et le péripatétisme, qui cherche un juste milieu entre ces deux extrêmes, et s'efforce de léconeilier la vertu avec la volupté. Le commun défaut de toutes ces écoles, c'est de chercher dans l'homme le souverain bien de l'homme, au lieu de le chercher audessus de lui. « Oue tous ces philosophes, s'écrie saint Augustin, le cèdent aux platoniciens qui ont fait consister le bonheur de l'homme, non à jouir du corps et de l'esprit, mais à jouir de Dieu. » Tous les principes fondamentaux et communs de la morale platonicienne et de la morale chrétienne sont ainsi résumés par M. Saisset : Dieu, comme type absolu de perfection et comme source unique de félicité, c'est le souverain bien ; connaître Dieu, c'est la sagesse ; aimer Dieu, c'est la vertu ; posséder Dieu, c'est le bonheur. Mais si l'on descend de ces hauteurs idéales pour jeter un coup d'œil sur la vie hu-