Prêrace aui Esquisses de Dngald Stcwart
résoudre, et il achevait ce grand travail par cette conclusion timide : « Il faut laisser dormir quelque temps encore ce problème très ultérieur de la nature du principe, problème qui a de l'importance relativement à notre imniortalilé, mais qui n'intéiesse nullement l'étude des faits internes; la science n'est pas en mesure pour l'aborder. » Ce n'est pas nous qui reprocherons à M. Jouffroy un pareil aveu. 11 y a une chose presque aussi belle en philosophie que la découverte de la vérité, c'est «l'oser dire qu'on ne se croit pas en mesure de la découvrir encore. Il faut pour cela un sentiment élevé du vrai et un courage qui a son prix. Du reste, sans rien affirmer sur la nature du principe intelligent, M. Jouffroy inclinait déjà nettement au spiritualisme, et il établissait contre la physiologie matérialiste une série de conclusions très iines et très fortes, qui, sans résoudre le problème d'une manière définitive, semblaient en anticiper la solution; mais cela ne lui suffisait pas : il y revenait sans cesse, l'abordant de différents ccMés, ne pouvant se résoudre, en si grave sujet, à s'en tenir aux questions de fait. Il y allait pour lui des plus grands intérêts de sa vie morale et religieuse. En un sens, la question de la destinée de riiomme dépendait de cette question préalable : quelle est la vraie nature de l'homme? Et ce n'était point assez, pour cette raison exigeante et difficile, dt» recueillir, à la surface de sa conscience, quelques clartés plus ou moins vivos sur l'essence du principe intelligent. Il ne lui fallait pas . moins que la certitude; elle seule pouvait le contenter. Il méritait de l'obtenir par la sincérité et l'opiniâtreté de la poursuite; il l'obtint en effet après de longues méditations où toutes ses facultés d'analyse et de dialecti(|ue s'étaient rassemblées pour un suprême effort. De 18'2fî à 1859, le problème inachevé s'était secrètement préparé, développé dans son esprit. Un jour il se trouva résolu.
THÉODOI\E JOUFFROY.
Tout le mémoire sur la Distinction de la psychologie et lie la physiologie n'est véritablement, comme Jouffroy le disait lui-même à M. Cousin, que l'exposition d'une nouvelle preuve de la spiritualité de l'ame. 11 voulut se donner à lui-même et donner publiquement aux autres la raison de son spiritualisme, qu'il ne trouvait pas suffisanunenl motivé par les preuves ordinaires. A quoi se réduisent-elles en effet? Elles peuvent toutes se ramener à deux formes. On dit : Il y a en nous des phénomènes de deux sortes, les phénomènes physiologiques et les phénomènes psychologiques; donc ils dérivent de deux causes et appartiennent à deux êtres différents. On ne peut l'apporter la digestion au même principe que la pensée, la volonté ou le désir à la même source que la circulation du sang. — Ou bien on dit : Toutes les opérations, tous les phénomènes de la vie psychologique attestent Tunité et la simplicité du principe qui en est la source ; ce principe ne peut donc être ni le corps, ni un organe du corps. Il y a donc en nous deux êtres : le corps, être ^composé, principe des phénomènes physiologiques, et l'àme, être simple, principe des phénomènes psycbologiques. — Deux raisonnements également vicieux, selon Jouffroy. La preuve de la spiritualité ne peut sortir de la nature comparée des phénomènes physiologiques et psychologiques. Ils ne sont pas de même ordre, et par conséquent les différences qui les séparent ne prouvent rien. Fussent-ils de même ordre, elles ne prouveraient rien encore, parce qu'une même cause peut produire des phénomènes très divers. On raisonne sur la vie physiologique comme si on la connaissait, tandis qu'au contraire rien n'est plus obscur pour nous que cette vie. « Les causes nous en échappent; nous n'atteignons même pas les actes de ces causes. Tout ce que nous pouvons saisir, ce sont les effets matériels
produits dans le corps par los ,ules inconnus des causes inconnues do la vie Encore n'esl-ce que par surprise et avec mille peines que nous les saisissons, et non pas tous, mais seulement quelques-uns.... El cependant c'est sur celle vie si obscure, si couv«'itt' de ténèbres, (pie le raisonnement vulgaire n'hésite pas. Il en sait, à n'en pas douter, le principe. Il le connaît à mcneille, il le proclame sans balancer, c'est le corps. »
Voilà l'infirmité radicale des démonstrations ordinaires de la spiritualité. Elles posent comme réalité connue un principe hypothétique, la cause des phénuiuénes physiologiques; elles l'appellent corps, matière. El c'est en sappuyant sur Texamen comparé des phénomènes psychologiques que par induction elles essaient de dénion- Irei" quelle doit être la cause de ces phénomènes; elles remontent à celte cause inconnue, elles la nomment. Leur point <1«» départ, c'est la réalité du corps, dont on parle sans hésitation connue d'une chose parfaitement claire. Le t«M nie de leur induction, c'est le principe des phénomènes psychologiques, YespnU Yàme. — L'originalité de la démonstration de M. Joulîroy est de prendre le contrepied du raisonnement vulgaire. 11 soutient que ce qui est la réalité la plus claire pour nous c'est Yàme, que ce qui est obscur au contraire, c'est le corps, et, reléguant dans la métaphysique d'hypothèse cette cause inconnue, il concentre tous ses elîorls sur la cause qui nous est la plus intime et la plus familière. C'est là un procédé savant, viui'Uivux, où Descaries et Maine de Biran se retrouvent tous deux réunis el conciliés. Descartes avec son principe o que l'àme nous est plus connue que le corps », Maine de Biran avec sa célèbre analyse du moi, essentiellement cause.
A peine pourrons-nous, sans nous perdre dans un détail inlini, donner une idée de cette démonstration
TIIÉODOUE JOUFFROY.
pénélrante, qui tire une grande partie de sa valeur de l'exactitude des analyses, de la variété des aperçus, de la sincère exposition dune méditation qui se raconte ellemême, et qui descend, de couche en couche, jusqu'aux dernières profondeurs de l'àme. Bésumer ces analyses, c'est infailliblement les trahir el les exposer aux mépris de la critique superficielle. Tenons-nous-en donc au principe. (> |>rincipe consiste à rétablir la conscience dans tous ses droits et dans sa vraie portée, à poser en fait qu'elle n'alleinl pas seulement en nous les actes el les modifications du principe personnel, mais qu'elle atteint ce piincipe lui-même. Quand je dis que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, c'est comme si je disais que je me sens pensant, voulant et sentant. Sans cela, d'où saurais-je que la pensée, la volonté, la sensation que je sens, sont miennes, qu'elles émanent de moi elnon d'une autre cause? Saisir un phénomène qui est à moi, ou saisir la cmisie qui est moi, sont deux choses idenlicpies. Donc le fait interne ou psychologique n'esl pas seulement celui que la conscience me donne : il m'est donné en même temps par la conscience comme l'acte d'une cause que je perçois. Voilà le Irait essentiel de cet ordre de phénomènes. Ce caractère établit immédiatement la distinction de la psychologie et de la physiologie, puisc[ue tous les actes qui en sont marqués appartiennent à l'une de ces sciences, et tous ceux qui ne la pessèdenl pas à l'autre. Il fonde en même temps la preuve la plus solide de la spiritualité. En effet, en même temps que j'ai conscience de cette cause qui est moi, j'ai conscience de tous les actes qui en émanent, et, ces actes ne comprenant qu'un certain nombre et une certaine série de phénomènes, il est démontré par là que les autres, les phénomènes physiologiques, ipii n'y sont pas compris, ceux qui vonl au bien du corps el composent la vie ani-
1I'2 PHILUSOPHIE ET l'IlILOSOPIIES.
maie, dérivent d'un autre principe qui coexiste dans l'Iionune avec le moi, qu'ainsi il y a dualité de principes, de vies et de fins dans la nature humaine. Quel est le principe de la vie physiologique? Je n'en sais rien, je n'eu saurai probablement jamais rien que par de vagues et obscures inductions. Le vulgaire l'appelle corps, les savants l'appelleront force vitale ou animale. Peu importe le nom qu'on lui donne : sa nature est purement hypothétique, voilà ce qu'il importait d'établir. C'est l'obscurité même de ce principe qui le distingue du principe intelligent, de la cause que j'appelle moi. La phvsiologie n'atteint que des faits, des résiilt.iis inafériels, et suppose ime cause à ces faits : la psychologie au contraire a le privilège de ne supposer rien, elle saisit le moi dans le phénomène, le moi à titre de came, c'est-à-dire d'être un et simple, toute cause étant par définition essentiellement simple et une. La spiritualité n'est donc pas le résultat dune induction: elle est un fait. Nous savons unmédiatement ce que c est que l'esprit : nous n'avons |iour cela qu'à nous regarder vivre, penser, vouloir. L'esprit est cause, et son type le plus clair, c'est le moi.
Tel est le dernier mot de ce grand travail d'analyse intèi leure et de dialectique pénétrante. Ce fut une belle journée pour la philosophie que celle où 3L Jouffrov vint lire à l'Académie des sciences morales ce remarquable memoirt> en présence du ,dus redoutable adversaire de la science psychologique, Hrouss^iis: non pas rpio la démons- «ralion exposée dans ce mémoire termine à tout jamais le débat séculaire entre le matérialisme et le spirituaisme. Espéivr un su.rès pareil, ce serait prouver que I on ne onnait ni la nature de la vérité philosophique, m celle de la raison humaine. M. Jouffrov lui-même Je pense, n'osait pas l'espérer, même dans ie premier enthousiasme de sa découverte. Aujourd'hui, à vinc^t-cinq
THÉODORE JOUFKROY. H.l
ans de distance, nous savons à quoi nous en tenir sur ces prétendues victoires qui sont toujours à recommencer. Plus d'un spiritualiste même aurait sans doute quelques objections à présenter sur cet argument, qui suppose rè.Njlue une des questions les plus controversées dans la science contemporaine, la question du vilalisme et de VanMsme, Il est trop évident que, s'il était démontré que les actes physiologiques fussent une fonction de l'Ame pensante, c'en serait Adt du raisonnement de Jouffroy, qui repose sur l'opposition de l'âme, clairement connue dans sa causalité et dans ses actes, au principe hypothétique et inconnu de la vie physiologique; mais cela n'est pas démontré. Le vitalisme de M. Jouffrov s'appuie sur des arguments pour le moins aussi solides que l'animisme. Ft d'ailleurs, quand même il serait établi que la forme de son raisonnement n'est pas de tout point invulnérable, il n'en garde pas moins sa valeur à nos yeui. Ce mémoire est un modèle d'analyse ; en le lisant, on sent que l'on est à une grande école d'observation intérieure. Ces maîtres de la spiritualité agissent profondément sur vous, à condition que vous ne leur opposiez pas une résistance de parti pris, lis vous conduisent si sûrement à travers les obscurités de votre vie intime, ils vous habituent si bien à distinguer ce qui ne doit pas être confondu, à démêler ce qui est vous de ce qui est à vous, à vous dèprendre peu à peu de vos organes et de leur sphère d'action, pour ne plus voir que le fond même de l'être, l'être vrai, distinct de tout ce qui en complique ou en voile l'essence, que ces sortes d'analyses sont déjà des démonstrations de la spiritualité, les meilleures peutêtre et les plus solides de toutes. M. Jouffroy excelle dans ce grand art philosophique. Personne n'excite d'un tact plus suret plus fin le sens des réalités invisibles, étourdi par le tumulte grossier de la sensation, dispersé dans le
PHILOSOPHIE ET NIILOSOPHES.
dehoi's de la vie; il nous rend Vàme visible et présente, sans autre artifice qu'une transparence presque idéale d'analyse. C'est là certainement quelque chose de meilleur et de plus rare qu'un argument sans défaut. D'ailleurs nous donner la perception vive de la spiritualité, n'est-ce pas déjà la démontrer?
Tout s'enchaînait dans cette pensée active et logique; son œuvre entière n'avait qu'un but, auquel chaque partie venait successivement se rattacher : le problème moral, auquel il donna son vrai nom, plus expressif peutêtre, moins scientifique et plus humain : le problème de la destinée. Il y arriva de lionne heuie, [)ar la pente natui"eUe de son esprit; il y fut conduit également par la nécessité de combler le vide que la foi, en se retirant, avait laissé dans son âme. Son intelligence, comme nous Favons vu, était de celles qui ne peuvent vivre dans la nuit et qui cherchent avec ardeur la lumière, pour laquelle elles se sentent créées. Ces nobles esprits peuvent bien connaître le doute, il en est même très peu qui ne le traversent; mais ils ne s'y arrêtent pas. Le doute, pour eux, est une crise, ce n'est pas un dénouement.
Plusieurs années consécutives furent consacrées à ce grand sujet; Jouffroyen fit la matière de ses leçons à la Sorbonne de 1850 à 185'!. Malheureusement il ne nous en reste que des débris : deux leçons, l'une sur le problème de la dejitinée, l'autre sur la méthode pour le resondre; puis le Cours de Droit naturel recueilli par la sténographie; la publication posthume de quelques chapitres contenant des vues théoriques qui servent de conclusion au coui*s, voilà tout ce qui a survécu de cet enseignement. Quel regret excite en nous la lecture de ces fragments, si incomplets, si dispersés, et qui nous donnent pourtant une si grande idée du plan et de l'œuvre ! M. iouffroy rencontrait là, dans des circonstances rares
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de loisir et de travail, l'occasion de ce livre unique pour lequel chaque écrivain semble prédestiné, tant il y avait d'harmonie entre ce sujet admirable et ses belles facultés de penseur prolond, de philosophe religieux, d'artiste. Au lieu d'ime œuvre conçue d'un seul jet, disposée selon les justes proportions de chaque idée, se développant harmonieusement jusqu'aux vastes conclusions qu'elle comportait, éclairée dans toutes ses parties de cette clarté croissante, refiet de la vérité qui se dégage de plus en plus, signe d'une démonstration qui avance et que chaque pas rapproche du but, nous avons quelques pages détacliées et un ouvrage mal composé, le Cours de Droit nature, dans lequel les recherches historiques et préliminaires prennent à peu prés toute la place, et que la négligence d'une rédaction hâtive a compromis jusqu'à un certain |HMnl dans l'estime des connaisseurs. Ce regret, nous l'avons exprimé déjà, mais jamais il n'est I»Ius vif en nous qu'au moment où nous voyons M. Joulîroy perdre une occasion si naturellement faite pour lui, et qui aurait valu à notre littérature philosophique une œuvre im|)érissable.
Rappelons à grands traits, en nous tenant aussi près que possible de la |)ensée de M. Jouffroy, le plan de l'œuvre et les iirincipales conclusions entrevues. Personne n'échappe à ce grand problème de la destinée, car personne n'échappe à la raison, qui conçoit naturellement cette idée, qui aftirme que toute chose a sa destination, que rhonune aussi doit avoir la sienne, et que cette destination a un rapport nécessaire avec celle de l'univers. Cette idée inévitable marque l'avènement d'une vie nouvelle; elle termine cette longue enfance durant laquelle la sensation et l'instinct dominaient en nous. « 11 n'est pas un homme, j'ose le dire, si pauvre que sa naissance l'ait fait, si peu éclairé que la société l'ait laissé, si mal-
traité, en un mot, qu'il piiiss«« être par la nature, la forlune et st's semhlahles, à qui, un jour au moins, dans le courant de sa vio, sous l'inlUience d'une circonstance grave, il ne soit arrive de se poser celle Icrrilde (juestion qui pèse sur nos léles à tous ronuue un sombre nuage, celte question décisive : [lounpioi l'Iiomnie est-il ici-l)as, et quel est le sens du nMe qu'il \ joue? » Celle ({uestion n'est inconnue à aucun homme qui ait un peu véru, un peu souffert, qui ait aimé ou pensé. Et dans une analyse dramatique des grandes émotions de la vie, M. Jouffioy ênumérait toutes les circonstances qui viennent nous tirer de la vie aveugle pour nous élever à la pensée morale, à la pensée humaine par excellence : la souffrance d'abord, le mal qui est partout dans la condition de l'homme, jusque dans ces jouissances passagères qu'on appelle le bonheur, le désaccord {aU\\ et permancnl enlre la pente de nos désirs et lecours des choses; nos félicités mêmes, si rapides, si précaires, si vite épuisées, nos joies les plus vive, si vite éteintes dans l'ennui et le dégoût, le désenchantement des passions qui semldaient d'abord devoir charmer notre existence, l'effroi subit de ce qu'il y a d'incomplet dans les plus grands bonheurs rêvés et obtenus. Puis c'est la faiblesse de l'homme en face de la nature, qui l'écrase, et de l'infini des mondes, auprès duquel il n'est qu'un néant; c'est l'histoire de l'espèce humaine, de ses luttes, de ses migrations, de ces voyages des peuples qui partent du fond des temps et des pays inconnus, pour aller de l'obscurité de leur berceau à un but inconnu; c'est enfin cette histoire de notre globe retrouvée dans ses propres entrailles, par couches successives de créalions tour à tour disparues. C'est ainsi que de toutes parts, et sous rinfluence de tant de circonstances inévitables, se pose devant la raison de l'homme cette liaute et mélancolique question sur l'énigme de la vie. « Alors
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s'éveillent, alors se développent pour la première fois dans les profondeurs de l'àme humaine trois sentiments endormis jusque-là, et qui ne peuvent éclore qu'à la chaleur de cette triste lumière. Ces sentiments sublimes, la gloire et le sentiment de notre nature, sont le sentiment poétique, le sentiment religieux et le sentiment philosophique.... Ou plutôt la poésie, la religion, la philosophie sont les trois manifestations d'un même tourment, (jui se satisfait ici par de laborieuses recherches, là par une foi vive, plus loin par des plaintes harmonieuses, et c'est ce qui fait que les âmes poétiques, religieuses, philosophiques, sont sœurs, et c'est ce qui fait quelles s'entendent si ^bien, alors même qu'elles parlent des langues si différentes.... »
C'est avec l'arme vinle et sainte de la science que M. Jouffioy résolut d'abord le problème. La première des innombrables questions comprises dans l'immensité de ce problème est évidennnent la question de la destinée de l'homme dans la vie actuelle. C'est par celle-là que ses recherches commencèrent. Or cette question se résout dans une autre, celle de la nature de l'homme. Que l'honiMie ait une fin ici-bas, la raison le conçoit comme une nécessité; mais celte fin en soi n'est pas une chose observable, qui tombe sous la conscience et les sens : celte fin n'est encore qu'une idée générale à déterminer, et qui ne peut l'être que par les faits. Fidèle à l'esprit de sa méthode, qui met la psychologie à l'origine de toutes les sciences philosophiques, M. Jouffroy établit que tant qu'on n'est point arrivé à une question de faits dans une recherche, on n'en a point trouvé le commencement. On ne devine pas les desseins de Dieu, qui sont les lois de la création ; il faut les découvrir, et on ne peut les découvrir que par l'élude de la faible partie de ses œuvres qu'il a livrée à liotrc regard. Voici donc l'ordre des questions
THÉODORE JOUFFROY
tel qu'il se déroule lof^^iijuemenl devant notre p«Misée : au comniencenieiil, une réalité observable, [H'ésente à nos regards, la nature de riioinnie; riionune eoiuiu, la détermination de sa lin s'ensuit; sa fin, détenninée, détermine celle de la société et de l'espèce, et, la lin de l'humanité déteiininée, la place de l'humanité dans l'œuvre de la création peut être légitimement cherchée. On voit que ce n'est pas la grandeur qui manque à ce plan. C'est même un plan légèrement idéal. La destinée de la société, celle de l'espèce, la place de l'humanité dans la création, autant de questions qui dépassent vraisembhiblement la portée de la raison. Tenons-nous donc à ce qui peut être connu, la tin del'hommr ici-bas, et à ce qui peut être conclu, sa destinée ultérieure.
La fin de l'homme, exprimée par les tendances et les facultés de sa nature, est de développer son être pai* la connaissance, par l'amour, par l'action; mais ces tendances et ces facultés peuvent se manifester sous plusieurs modes fort différents qui marquent les différents degrés de la moralité humaine. L'état primitif de l'homme a son type dans l'enfant. Dans l'enfance, et avant que l'intelligence nous ait révélé notre propre nature, toutes nos tendances se développent sans (pie nous fassions aucun retoui' sur nous-mêmes ; c'est la loi de la pure nature, c'est le règne de l'instinct. L'enfant n'est pas égoïste : au fond, c'estàla satisfaction de sa nature qu'aspirent en délinitive toutes ses passions; mais l'enfant n'est pas leur complice. « 11 est innocent comme Psyché, qui aime sans connaître l'amour. » La raison est dans Ihonune le fland)eau de Psyclié. Elle comprend que toutes ces tendances, toutes ces lacultés n'aspirent qu'à un but, qui est la plus grande satisfaction possible de notre nature. Klle comprend en même temps quel est le moyen le plus sûr d'obtenir ce maximum de satisfaction possible. Elle prend en main le gouverne-
ment de nos facultés. Elle remplace par l'intérêt toutes ces fins partielles vers lesquelles nous emportaient nos aveugles désirs. Elle calcule, elle prévoit, et substitue l'empire sur soi à l'empire inconséquent, variable, orageux, de l'instinct. C'est le second état dans l'homme: c'est un nouveau mode de détermination que produit en lui l'éveil de la raison : c'est ïégoisme; mais la raison, quand elle va à son terme, ne s'arrête pas là, bien que plusieurs systèmes de morale s'efforcent de lui persuader qu'au delà commence la sphère des chimères mystiques. Elle fait un nouveau pas, un pas décisif, et ce progrès l'amène à l'état qui mérite véritablement le nom d'état moral. Cet état résulte d'une nouvelle découverte, d'une conception qui agrandit singulièrement son horizon. Échappant à la considération exclusive des fins individuelles, elle arrive à concevoir que ce qui se passe en nous se passe dans toutes les créatures possibles, que la tin de chacune d'elles est aussi sacrée que la nôtre, chacune de ces fins diverses étant un élément d'une fin totale et dernière qui les résume, et qui n'est pas autre chose «lue l'ordre universel, l'ordre divin. C'est ici que commence d'apparaître et de se développer toute la série des conceptions morales. « Dès que l'idée de l'ordre a été conçue par notre raison, il y a entre notre raison et cette idée une sympathie si profonde, si vraie, si immédiate, qu'elle se prosterne devant cette idée, qu'elle la reconnaît sacrée et obligatoire pour elle, qu'elle l'honore et s'y soumet comme à sa loi naturelle et éternelle. » Au nom de cette grande conception de la raison, la fin de riiomme ici-bas est donc de prendre résolument et de maintenir à la sueur de son front l'enipire de sa volonté sur sa nature, de s'arracher aux tyrannies aveugles de la sensation et de l'instinct, aux calculs de l'égoïsme, de développer son être par la connaissance du vrai et par
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raniour du beau, enfin d'aider pour sa pari virile k raccoinplissement des lins des autres Iiommes, au développement de leur raison et de leur moralité, à la réalisation de l'ordre sur la terre.
Mais quelle contradiction entre la destinée réelle de l'homme en celte vie et celle qui est écrite en caractères éclatants dans la loi de sa nature! Quelle différence enti-e sa nature et sa condition présente! La satisfaction d'une de nos tendances, ce serait la connaissance ahsohie, ou bien ce serait l'union parfaite, l'harmonie complète des étn*s enire eux. Où voit-on une seule tendance de notre nature complètement satisfaite soii dans l'individu, soit dans l'espèce? 11 est même impossible qu'elle le soit jamais tant que le monde sera organisé comme il l'est, et il ne peut pas l'être autrement. On pourra donc améliorer bien des souffrances. La civilisation n'est pas autre chose qu'une conquête perpétuelle sur les ténèbres et sm- le mal, elle ne les supprimera jamais. « Tout le tiavail de l'humanité tend vers cette fin, mais il y tend avec une éternelle résistance de la part des choses. 11 avance, mais le but est au delà de la portée de ses efforts. »
Ainsi la nature nous porte à la salisfaction absolue de nos tendances; la condition actuelle de la vie la rend impossible. L'obslacle, c'est la condition humaine. Ne nous en plaignons pas. C'est l'obstacle qui fait la grandeur de l'homme et qui lui confère ses plus nobles droits. 11 crée dans l'homme la direction de ses facultés par la volonté et l'intelligence. Il nous donne l'empire sur nous-mêmes, il nous permet de concentrer sur le point qui résiste toute la force de nos facultés. Il donne à l'intelligence les méthodes, les arts, tous les moyens qui aident cette force ou qui y suppléent. Il ( réc dans l'homme l'être moral, la personne capable, à son choix, de bien et de mal, digne parla du seul bonheur qui ait du prix
THÉODORE JOUFFROY
à nos yeux, le bonheur mérité. De là deux conséquences considérables : la première, que le but de la vie actuelle est bien moins dans les progrès que nous pouvons réaliser, dans le plus ou moins de puissance ou de connaissance que nous pouvons acquérir, que dans la production du bien moral en nous, dans la création énergique de la personnalité. La seconde conséquence, c'est que noire fin absolue n'est pas réalisable dans cette vie, et que s'il n'y en avait pas une autre, l'énigme de la destinée serait insoluble. « 11 y a en moi une intelligence qui comprend toute la portée des désirs qui sont le fond de ma nature, une sensibilité qui souffre horriblement, car ses désirs meurent impuissants et ne peuvent se satisfaire sur cett(^ terre. 11 y a aussi en moi des facultés qui, malgré des obstacles, possèdent tout le pouvoir nécessaire pour satisfaire ces tendances. Tout cela, je le comprendrais en moi; je serais malheureux dans la condition actuelle; je m'expliquerais cette condition ; j'en verrais la nécessité, les convenances, dans une certaine hypothèse que ma nature réclame tout entière, et cette hypothèse ne serait qu'une chimère impossible, absurde! La plus grande absurdité imaginable serait, au contraire, que cette vie fut tout; je n'en roiniais pas de plus grande dans aucune branche de la science. La plus grande absurdité et la plu,s grande contradiction imaginable serait que cette vie fût tout; donc il y en aura une autre. »
J'ai teim à rappeler le plus simplement possible l'enchaînement méthodique de ces grandes et fortes idées qui occupèrent les dernières années de l'enseignement de M. Jouffroy. Elles sont entrées sans doute depuis longtemps dans le domaine public par les vives adhésions qu'elles ont rencontrées, comme par les critiques qu'elles ont soulevées. 11 était bon cependant de les remettre sous les yeux de nos lecteurs, dont plusieur;? ne connaissent
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THEODORE JOUFFROY
peut-être les maîtres de la pliilosophie française que par les railleries de leurs adversaires. Il m*a semblé que, dans le cadre si resserré de eelte exposition, les principes de la morale de Jouffiov pourraient encore avoir leur prix, parce qu'ils expriment sous une forme scientifique les lois de la nature humaine, ses instincts, ses convictions. Personne, dans ce siècle, ne s'est plus noblement inquiété des inlérétssnpérieui*sderhomme,decequirelévesa condition présente, de ce qui éclaire son avenir. Je sais bien que la mode est passée de ces préoccupations sentimentales, et que les grands esprits qui aspirent à renouveler l'intelligence humaine, à la déniaker, n'ont rien de plus à cœur que de lui enlever ces liesoins factices, ces aspirations à une vie future, tous ces rêves d'enfant (jui amusent son ennui ou sa vanité; mais je sais aussi que l'esprit humain ne se laisse pas mener sans résistance par ses nouveaux et superbes instituteurs, que toute sa nature se révolte quand on arrive aux dernières conséquences du système. Il aime à retrouver une voix amie, familière, qui le rassure contre les terreurs du néant; il se réjouit quand on lui apporte de la paît d'un homme (|ui a tant médité ces paroles de bon augure : « Non, votre insliiui ne vous trompe pas, la raison est d'accord avec lui; vous |)0uvez espérer. Votre instinct n'est que le sentiment de ce qu'il y a d'incomplet et d'inexplicable dans cette vie, si elle s'achève en ce monde. »
Toutes ces théories particulières venaient se rejoindre et se confondre dans la théorie de Tordre universel, dont s'enchantait elle-même cette haute intelligence si bien préparée à goûter les divines harmonies. Il les exprimait avec une grainh'ur et une simplicité que Platon aurait aim»%s. Si chaque être a sa fin, disait-il, la création ellemême en a une. Celte création, il est vrai, dans son ensemble, nous échappe; nous n'en saisissons (ju'un frag-
ment, et ce fragment même, nous ne le connaissons que dans un moment de sa durée; l'œuvre de Dieu remplit l'espace et le tempTii, et ce que nous en pouvons saisir n'est (|u'un point dans l'un, un moment dans l'autre. Qu'importe? fiil-elh' infinie et sa durée éternelle, le même principe s'y a[qdique et persuade invinciblement à notre raison qu'elle a une fin, un but unique. Mais quelle parole Immaine, quelle pensée iinie pourrait atteindre ce but que Dieu s'est proposé en laissant échapper l'univers de ses mains? — La vie de la création n'est autre chose que son mouvement vers cette fin suprême. Or ce mouvement universel et éternel de chaque chose vers la fin que Dieu lui a assignée, et de toutes choses vers la fin de la création, ce mouvement, évidemment régulier puis- (ju'il a un but, c'est l'ordre. C'est l'idée et le sentiment de l'ordre qui expliquent toutes les tendances de notre nature, toutes nos aspirations, toutes nos grandeurs. Cet ordre, en tant qu'il est la fin de la création, c'est le bien; en tant qu'il est exprimé par le symbole de la création, c'est le beau; traduit en idée, c'est le vrai. Le bien, c'est l'ordre réalisé; le vrai, c'est l'ordre pensé; le beau, c'est Tordre exprimé. Cette idée elle-même cependant n'est pas le dernier terme de la pensée humaine; elle fait un pas de plus et s'élève jusqu'à Dieu, qui a créé cet ordre en assignant à chaque créature qui y concourt sa constitution, sa fin, son bien. Ainsi rattaché à sa substance éternelle, Tordre sort de son abstraction métaphysique et devient l'expression de la pensée divine; le côté religieux de la morale se révèle.
Dieu, c'était la conclusion suprême de cette vie qui n'avait été qu'une longue méditation. Un philosophe peut arriver iVDieu de deux manières, par la métaphysique ou par la morale, par la métaphysicpie comme Descartes et Leibnitz, par la morale comme Kant et Jouffroy. Qu'im-
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porte la diversilé des chemins, s'ils mènent au même but? Mais Jouffroy ne fit qu'entrevoir le ternie de ses longs travaux. Il n'y toucha pas; il tomba sous le poids de la vie avant d'avoir achevé son œuvre. Dans le monument qui gardera la pensée de l'un des philosophes les plus religieux du siècle, une place est vide, celle de la théodicée.
Le temps lui manqua. En 1839, il avait dû quitler sa chaire de la Sorhonne; en IS4I, il renonça à paraître à la chambre des députés, dont il faisait partie depuis dix ans. l*eu à peu il se retirait du tumulte de la vie extérieure et rentrait plus profondément en soi. Sa santé, gravement atteinte, le jjrépaiait à l'épreuve suprême. « Je ressens, écrivait-il le 20 décembre 1841, tous les bons elTets de la solitude. En se retirant de son cœur dans son àme, de son esprit dans son intelligence, on se rapproche de hi source de toute paix et de toute vérité, (jui est au centre, et bientôt les agitations de la surface ne senddent plus qu'mi vain bruit et^une folle écume.... La maladie est certainement une grâce que Dieu nous fait, mie sorte de retraite spirituelle qu'il nous ménage pour nous reconnaître, nous'ietrouver, et rendre à nos veux la véritable vue des choses. »
heii agitations de la surface n'avaient t>as manqué, surtout dans les dernières années, peut-être même quelquesunes de ces agitations avaient-elles pénétré |)rofondément jusiju'aux sources de la vie. La carrière politi(|ue n'était pas faite pour lui; il y rencontra plus d'une occasion de souffrir. Les intentions droites, la fierté du sentiment, la grandeur des vues même ne suffisent pas pour y protégei' un honnête homme. « Dans celle épr»'uve de la vie publique, disait M. Villemain, indiquant d'un mot juste et fin toute une situation, il obtint |)lus de considération que de bonheur. » Les natures douées d'une vive sensi-
THEODORE JOUFFROY. 125
bilité ne devraient jamais s'exposer à ce choc trop rude des intérêts alarmés ou des passions ombrageuses. Elles piésentent trop tle parties vulnérables pour s'y risquer impunément. Ce que M. Jouffroy souffrit dans la dernière année de sa vie publicjue, lui seul le sut, et s'il conlint sévèrement ses émotions au dehors, une tristesse croissante se répandit dans son cœur et de là dans ses conversations avec ses amis. Peut-être aussi, en sentant ses forces lui échapper, éprouvait-il la secrète amertume d'un homme qui n'a pas rempli la mesure de son talent et qui voit condamner à l'éternel oubli une partie de sa pensée, la meilleure peut-être, celle qui est à la fois le résultat suprême d'un grand travail intérieur et le fruit de la vie. Toutes ces tristesses, tous ces regrets éclatent dans un discours adressé à des jeunes gens dans une fête universitaire, la dernière fois qu'il parut en public. C'est peut-être la plus belle page où se soit exprimée cette àme éloquente, trompée par la vie, meurtrie par le choc des honnnes et réfugiée désormais en de plus hauts et inviolables asiles. « La vie, disait-il, je l'ai en grande partie parcourue; j'en connais les promesses, les réalités, les déceptions; vous pourriez me rappeler comment on l'imagine; je veux vous dire comment on la trouve, non pas pour briser la fieur de vos belles espérances (la vie est parf^iitement bonne à qui en connaît le but), mais pour prévenir des méprises sur ce but même, et pour vous apprendre, en vous révélant ce qu'elle peut donner, ce que vous avez à lui demander, et de quelle manière vous avez à vous en servir. On la croit longue, elle est très courte, car la jeunesse n'en est que la lente préparation, et la vieillesse la plus lente destruction. Dans sept ou huit ans, vous aurez entrevu toutes les idées fécondes dont vous êtes capables, et il ne vous restera qu'une vingtaine d'années de véritable force pour les réaliser. Vingt années!
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une éteniilé pour^vous, en réalité un moment ! (Iroyez-en coux pour qui ces vingt années ne sont plus; elles passent comme une ombre, et il n'en reste que les oeuvres dont on les a remplies. Apprenez donc le prix du temps, employez-le avec une infatigable, avec une jalouse activité. Vous aurez beau (iiire, ces années qui se déroulent devant vous conmie une perspective sans fin n'accompliront jamais qu'une faible partie des pensées de votre jeunesse; les autres demeureront des germes inutiles, sur lesquels le rapide été de la vie aura passé sans les faire éclore, et qui s'éteindront sans fruit dans les glaces de la vieillesse, n J'ai pensé qu'il ne serait pas inutile de replacer sous les yeux des généi'ations nouvelh»s, volontiers distraites d'un passé si récent encore, l'image de ce noble esprit. C'était pour imus comme un devoir de ranimer autour d'une si pure renonunée la piété littéraire d'un temps trop vite ouldieux. I*]l puis il m'a semblé (|ue la plus sure apologie d'une école violemment attaquée, c'est de montrer quels liommes et quels talents elle a produits.
Historien de la pliilosopliio
M. Cousin a une façon que j'aime de répondre aux critiques hostiles qui n'ont pas manqué, dans ces dernières années, autour de son œuvre. Ne croyez pas qu'il perde son temps en des polémiques qui auraient le double tort de disperser sa pensée en des efforts d'un intérêt secondaire et de faire croire à ses adversaires qu'ils ont pu agiter sa vie. Il s'applique tout entier et sans relâche à revoir son œuvre philosophique dans sa vaste étendue, à la fortifier, à la développer, à l'amener par cette revision sévère et par des retouches successives au dernier point de perfection. Il l'a déjà fait, on sait avec quel bonheur et quel éclat, pour sa philosophie, dont il nous a donné, dans le livre devenu classique Du Vrai^ du Beau el du Bien y en même temps que le plus fidèle résumé, la plus populaire et la plus brillante expression. II le fait aujourd'hui pour l'histoire de la philosophie qu'il nous présente dans un tableau achevé et à certains égards définitif. Le public a maintenant sous les yeux les deux pièces les plus importantes du grand procès philosophique qui s'instruit de nos jours. C'est à l'opinion d'exiger maintenant des adversaires du spiritualisme de
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!28 PIlILosnl'HlE ET PHILOSOPHES.
produiiv à leur tour des œuvres d'une aussi grande porhM' s«ien(ifi»|iie, iimrale el lilU'iMirc. Jusqu'à présent ils n'ont cullivt' avec ([uelque succès que la polémique. Il serait temps pour eux de produire, dans une vaste synthèse, les principaux résultats de leuF*s méditations. Nous les attendons au jour où ils donneront enfin au public leur dernier mot. Ce jour-là, l'opinion comparera, et. nous l'espérons, elle jugera en dernier ressort. Ce jour-là, nous en sommes convaincu, bien des fantômes de doctrines, bien des prestiges de réputations factices, bien des promesses el des illusions de talent s'évanouiront sans retour.
En attendant, relisons ensemble cette dernière d'uvre, à laquelle s'est consacrée, avic une ardeur toujours froissante, pendant ces dernières années, cette savante activité c(ui ne connaît ni la fatigue de la pensée, ni celle de l'âge. M. Cousin nous donne »'n même temps, en un volume, l'histoire générale de la philosophie, et en cinq volumes les pièces justificatives de cette histoire : c'est grand plaisir et irrand profil de parcourir, avec un tel guide, cette inuuense étendue de siècles, cette variété infinie d'écoles et de svstèmes, cette succession de dvnasties d'idées qui, pas plus que les autres dynasties, n'ont été à l'abri des vicissitudes, des retours hrusques de la fortune et de ces événements dont la tâche de l'historien est de démêler les lois secrètes et qu'on appelle ailleurs des révolutions.
Mais d'ahord, étudions dans cet illustre modèle Tari dillicile de renouveler une aaiwe en l'amendant sans cesse et de l'amener successivement de la première forme d'esquisse au degré de perfection relative que l'esprit de l'auteur s'est fixé et que sa volonté persévérante a su atteindre à travers tous les obstacles. Nous comprendrons comment il se fait que les livres de M. Cousin, loin de
vieillir, prennent, à chaque édition nouvelle, je ne sais quel air surprenant de jeunesse dans la plus vigoureuse maturité de la science el du goût.
U y aurait toute une histoire intime, une biographie des plus curieuses à faire du livre que nous avons sous les yeux. Que de transformations heureuses, quel développement continu depuis le premier jour qui le vit naître, jusqu'au jour présent où il reparaît sous une forme définitive qu'il gardera devant la postérité! C'est en 1829 que le livre est né, sous d'heureux auspices, aux applaudissements de la jeunesse, dans cette vieille salle de la Sorbonne, où l'on pouvait dire qu'à certaines heures palpitait le cœur de la France libérale. Que déjeunes et brillants talents abritaient alors ces ruines de l'antique Sorbonne! Que d'espérances confuses dans cet auditoire frémissant sous la parole du maître, que d'élans vcis l'avenir! Combien de nobles idées et aussi que de rêves généreux sortaient comme en essaims mêlés des ombres émues du vieil édifice et de là se répandaient sur les générations nouvelles, en France et dans l'Europe! ('haquc siècle a sa jeunesse et comme son printemps. C'était vraiment alors la jeunesse du dix-neuvième siècle. Jours fortunés, ivresses sublimes, travail magnanime des idées, longs espoirs presque réalisés d'avance et comme animés par des volontés enthousiastes, tout cela n'a pas été stérile. Ne nous en est-il pas resté quelques-unes des plus belles œuvres du siècle : VHistoire de la civUisatfO)iy l'Histoire de la littérature au dix-huitième siècle, Vhitroduction à l'histoire de la philosophie, VHistoire de la philosophiel N'est-ce pas de ce grand mouvement d'idées que sont sortis les plus illustres esprits de ce temps, ceux-là même qui ont acquis, par la fécondité et l'éclat de leurs travaux, le droit d'appartenir, non plus à un parti, mais au pays; ceux-là dont les (euvres font depuis longtemps
partie du patrimoine ualional et dont la gloire, depuis longtemps consacrée, semble être désormais au-dessus de la controverse sérieuse et comme à l'abri?
Telle fut l'origine de ce livre. Nous avons là, ouvert devant nous, un exemplaire de l'édition de i82y, de celle qui recueillait, à mesure qu'elles étaient prononcées, les paroles du jeune maître déjà célèbre. On y trouve tous les signes de l'improvisation ardente, jetée sur un Tond de sérieuses méditations. Les grandes idées, les aperçus étincclants abondent. Mais le cadre est tracé d'une main peu sévère. On sent que le jeune professeur, attiré, sollicité par les perspectives agrandies de son sujet, ne le domine pas et qu'il en est dominé. Le cours commence par un tableau magnifique du dix-buitième siècle et par une indication rapide des divers systèmes pbilosophiques (jui s'y succèdent. Puis, à la cinquième leçon, voilà que d'un bond brusque en arrière, le professeur s'enfonce dans les obscurités sacrées de la pbilosopbie indienne. 11 a voulu vérifier dans les diverses périodes de l'iiistoire le» grandes lois ([u'il a trouvées pour expliquer les évolutions de la pbilosopbie au dix-buitième siècle. De l'Inde, il passe en Grèce, de la Grèce au moyen âge et à la pbilosopbie moderne, et les leçons qui devaient avoir pour sujet spécial l'étude pbilosopbique d'un siècle, deviennent une sorte de discours sur l'bistoire universelle de l'esprit bumain, une tbéoric des lois invisibles qui en gouvernent ra|)parente mobilité, une revue pressée et rapide, mais très précise déjà dans sa brièveté, des systèmes, depuis l'école Sankbya de Kapila jusqu'à Leibniz. Ce qui ne devait être qu'un exemple, ur épisode du livre, est dcveiui presque tout le livre. Le dix-luiilième siècle a disdaru dans la giandeur du sujet nouveau qui s'est tout ^pun COU}) emparé du jeune philosopbe.
Mais, si brillante qu'elle fût, ce n'était là qu'une es-
quisse. L'œuvre reparut trois ou quatre fois sous cette forme, en gardant les traces de son origine et comme l'empreinte de son berceau. Cbaque fois, sans doute, le livre était rendu au public avec de remarquables améliorations; mais c'était encore le cours de 1829, c'est-à-dire une tbéorie de l'iiistoire générale de la pbilosopbie, un peu j)erdue, égarée presque au milieu d'un cours sur le dix-buitième siècle.
C'est en 1863 que, sur les instances de ses nombreux amis, M. Cousin se décida à dégager cette esquisse des leçons qui l'entouraient, à la développer, à lui donner, si je puis dire, sa forme originale et propre, à lui conférer une existence indépendante, en la convertissant en un tableau régulier, proj)ortionné, barmonieux. Le germe de ce livre est bien dans les célèbres leçons de 1829 : mais ce qui n'était qu'un germe est devenu un organisme complet et distinct, une œuvre à part dans les œuvres du maître. On se souvient du succès avec lequel le public accueillit ce livre véritablement nouveau tant il était profondément renouvelé. Seul, M. Cousin ne fut pas encore satisfait. Il ne voulut pas considérer l'édition de 1863 comme son dernier effort, et c'est aujourd'bui seulement qu'il déclare que, sur ce point, son œuvre est faite.
Je me suis plu à comparer les éditions de 1829, de 1861, de 1863 avec celle qui vient de paraître. Je ne connais pas d'étude plus intéressante que la comparaison de ces transformations et de ces progrès successifs. On s'y peut donner le spectacle instructif de cette activité scientifique et littéraire, tout à la fois si fine, si exercée, qui s'emploie avec une surprenante ardeur au perfectionnement de l'œuvre. Rien n'est plus intéressant, pour peu qu'on ait le sentiment des nuances et la curiosité de l'es^ prit, que de voir une intelligence de cet ordre, si sévère pour elle-même, se corrigeant sans cesse, avertie inté-
rieiiremenl par cette inquiétude du mieux qui révèle les maîtres, marquant les scrupules toujours croissants de sa conscience philosophique ou de son goût par ces suppressions ou ces additions, par ces retouches si savantes et si sûres qui mettent ou l'harmonie dans l'ensemble ou la précision dans le détail. Quelle leçon de travail, de méditation et de style que de suivre ainsi le progrès constant de ces métamorphoses dans les éditions nmlli|)liée8 du même livre, et de surprendre le secret de l'art dans les ébauches successives d'une idée jusqu'au point où l'idée s'achève!
La philosophie et l'art ont également gagné à ce grand effort continué jusqu'à ce jour. Depuis 1829, on sait quel vaste et profond travail s'est fait en Allemagne sur toutes les parties de l'histoire de la philosophie, et en France même, par une généreuse émulation d'études dont M. Cousin a été l'infatigable promoteur, d'immenses progrès ont été accomplis. Ce que la violence des plus injustes réactions n'a pu ravir à M. Cousin, c'est l'honneur d'avoir le premier, de ce côté du Rhin, appliqué la critique historique aux origines et aux grandes manifestations de la pensée humaine, d'en avoir exploré les sources principales, expliqué et suivi les évolutions diverses, d'avoir enfin provoqué autour de lui des recherches dans tous les sens, des découvertes dans plus d'un genre, des travaux dont quelques-uns sont devenus à leur tour des modèles. 11 excitait les autres et s'excitait lui-même dans cette voie. De là cet édifice perpétuellement accru de son œuvre historique, se produisant non seulement dans une séiie régulière de leçons trop tôt interrompues, mais dans un grand nombre d'articles, de monographies, d'introductions, d'arguments, dans des fragments sur tous les grands sujets de l'histoire de l'esprit humain, dans la traduction devenue classique de Platon, dans les
éditions savantes de Proclus, d'Ahélard. de Descartes, de Maine de Biran. Autour de lui et sous sa vive impulsion, des esprits distingués renouvelaient certaines parties de la science. Aristote, les Alexandrins, Leibnitz, Spinosa, Kant, étaient soumis à des études régulières, persévérantes. La rigueur croissante de l'analyse et de la critique s'étendait chaque jour sur de plus vastes régions de l'antiquité, du moyen âge, des temps modernes. En dehors même de la direction de M. Cousin, de savantes recherches sur les langues, les civilisations, les philosophies religieuses de l'Inde et de l'Orient ouvraient la voie aux investigations philosophiques. Des mondes tout nouveaux se découvraient de toutes parts à la philologie et à l'ethnologie comparées, devant la science allemande et devant la science française devenue sur certains points sa rivale. A la suite de ces conquêtes de l'érudition, la critique philosophique s'avançait d'un pas plus sûr au sein de ces régions nouvelles, où elle avait sans doute à recueillir de précieux témoignages, plus prés des sources sacrées de l'histoire, là où la science place le berceau de l'humanité.
11 fallait tenir compte de ce travail accompli dans les trente-six dernières années. M. Cousin l'a fait dans la juste mesure que comportaient les proportions d'un tableau historique. 11 n'a pas laissé se perdre un seul des grands résultats de la science contemporaine. Pas une discussion importante ne lui a échappé; pas une rectification légitime n'a été omise. Des développements tout nouveaux ont été introduits dans le corps de l'ouvrage. Là où des doutes savants se sont produits, on nous en avertit par des notes très curieuses, tenues pour ainsi dire à jour, exactement réglées sur le niveau de la discussion, et qui mettent au vrai point de perspective la question litigieuse et la solution probable. Nous citerons comme
niILOSOPHIE ET PniLOSOIMlES.
un modèle en ce genre de rectifications ou d'additions, la seconde leçon, celle qui traite de la Philosophie orienlaie, et particulièrement la troisième, celle qui étudie la Philosophie grecque ^ ses commencements et sa malnnté. Que Ton compare le Platon, lAristote, le Socrate surtout de l'édition nouvelle avec les mêmes personnages étudiés pourtant avec tant de soin dans les éditions précédentes, et l'on pourra juger, mieux que d'après notre témoignage, du travail de revision que l'auteur a imposé à son œuvre. Les grandes lignes sont restées sans doute, mais les traits de chaque doctrine ont élé marqués d'un trait plus précis à la fois et plus profond; la couleur du tableau est devenue plus lumineuse et plus vive.
Aux scrupules de l'historien et du critique se joignent, dans M. Cousin, les délicates inquiétudes de l'artiste. En môme temps que s'est étendue dans ce livre la connaissance des doctrines, en même temps que la rigueur croissante des analyses et le besoin de l'exactitude s'y sont plus fortement caractérisés, la physionomie originale des philosophes nous a été plus intimement révélée. Dans la première esquisse, celle de 1829, et même dans les éditions qui ont suivi jusque dans ces dernières années, ce qui dominait, c'était l'idée; ce qui paraissait au premier plan, c'était la succession des systèmes sur cette vîiste scène, légèrement idéale, que le jeune philosophe, ivre d'abstractions, développait devant nos yeux. L'homme réel disparaissait sous la doctrine. Ce n'était pas Platon qui nous était montré, c'était la dialectique. Ce n'était pas Aristote, c'était la piiilosophie de la nature dans ses lois et ses procédés les plus rigoureux. Aujourd'hui les personnages réels nous sont rendus dans leur vérité hinnaine et historique. Sous la couleur un peu abstraite de l'idée, on voit reparaître, grâce à certaines retouches heureuses, des physionomies vivantes, des
hommes, non plus seulement dés systèmes. Le ton de la vie s'est ranimé, le mouvement des personnages réels dans leur milieu historique a été indiqué d'un trait rapide et sûr. Nous ne saurions dire combien l'intérêt littéraire et même la vérité philosophique du livre ont gagné à cette transformation. Les philosophes eux-mêmes trouveront un grand charme à faire une connaissance plus intime avec leurs plus illustres maîtres et leurs grands ancêtres.
Ici nous exprimerons un regret. Quand on a affaire à \\n philosophe artiste, ce regret est légitime. Quelques personnes auraient désiré que M. Cousin eût ajouté quelques portraits à ces pages ou les modèles revivent déjà avec tant de précision littéraire. Ce n'étaient pas les représentations exactes de ces figures héroïques de la philosophie qui manquaient à M. Cousin. 11 a le Platon; il sait où est l'Aristote; le vrai Descartes est au Louvre. A défaut des portraits gravés par le burin, quels beaux portraits il nous a donnés! Les voyez-vous revivre sous cette plume savante et inspirée qui demande aux mots ce que le burin nous a refusé? Peut-être ne perdons-nous pas au change. « L'ensemble de ct^s traits nobles et réguliers respire le sentiment de la proportion et de l'harmonie; ce vaste front est bien le siège d'une vaste pensée ! ces yeux un peu saillants et cette bouche légèrement entr'ouverte in- (li(|uent l'enthousiasme, tandis que sur ces mêmes lèvres repose un sourire fin et bienveillant. Cette large poitrine nous rappelle celle de Goethe. » Ce merveilleux mortel, ne le reconnaissez-vous pas? C'est Platon. Et pour ma part, quand je l'aurai vu revivre ainsi devant mes yeux, j'estime que je n'en goûterai que mieux les grandes pensées qui l'animaient, qui prenaient vie dans ce vaste front. — On ne nous montre qu'en passant un profil admirable, mais cela ne suffit-il pas pour que l'on se sente en présence
d'Aristote, « eVst-à-dire do la pensée en exercice et en îïcie, comme disait le grand péripalélieien ». L'histoire de la philosophie ainsi animée par des traits si justes et de si vives couleurs devient, pour emprunter aux rites grecs unehelle image, je nesaisqueUe théorie sacrée qui s'avance à travers les siècles, auguste et sévère comme la science, réelle et mouvante connue la vie. Chaque personnage de cette Uiéorie est une idée sans doute, mais une idée ((ui a vécu sous les traits d'un homme et qui a reflété dans une figure mortelle quelque chose de son inunortelle beauté.
Voilà donc un vaste tableau dans lecjuel la pensée humaine pourra se contempler elle-même, étudier sa propre histoire depuis ses obscurs connnencements en Orient juscpi'à ses plus hardis trionq)lies, à la fin du dix-huitième siècle. Quelle est l'ordonnance de ce tableau? Comment b»s innombrables éléments qui entrent dans cette immense [jointure d'histoire sont-ils groupés et coordonnés entre eux?
M. Cousin est resté fidèle aux grandes lois selon lesquelles il avait composé son esquisse primitive et qui sont marquées de son nom, une des parties à coup sur les moins contestées de son domaine. Rester fidèle à ces lois, c'était être constant à lui-même. Ces lois sont une déducti(»n de sa doctrine ou plutôt elles l'expriment, car elles sont sa doctrine même. Les systèmes, pour lui, on le sait, ne sont pas des lêsullats arbitraires de conceptions individuelles, mais bien des résultats nécessaires de la constitution même de l'esprit. Ils doivent reparaître et repalaissent invariablement à toutes les grandes époques. Le temps n'en peut détruire un seul ni en enfanter un de plus, parce que le temps perfectionne l'esprit humain, mais sans changer sa nature. Sensualisme et idéalisme, scepticisme et mysticisme^ voilà les quatre systèmes qui
apparaissent à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie.
Répartition de tous les systèmes en quatre classes, ordre invariable dans la succession de ces quatre systèmes, explication de tous les grands mouvements philosophiques par le retour de l'esprit humain dans les mêmes voies, de plus en plus élargies par la science, mais invariables quant au point de départ et au point d'arrivée, voilà la grande loi. Vidée maîtresse du système, telle qu'elle fut posée aux jours brillants des cours de 1829. Elle n'a été changée ni dans son esprit ni dans son expression. Elle méritait bien cet honneur, et, malgré les objections de détail qui peuvent être élevées contre elle, elle reste vraie dans sa généralité à la fois psychologique et historique. De toutes les lois proposées de notre temps pour expliquer la succession des idées sur la scène incessamment renouvelée de l'esprit, aucune, même celle de l'école positiviste, la plus célèbre de ces dernières années, ne s'est produite avec de tels caractères de grandeur et de simplicité. Elle se prête d'ailleurs avec bonheur à l'entreprise immense de M. Cousin. Elle lui a permis d'introduire une multitude d'idées et de personnages dans la composition harmonieuse de ce vaste tableau; elle a rendu possible une clarté parfaite dans la complexité infinie des détails : la philosophie orientale, la philosophie grecque dans ses origines, dans sa maturité, dans sa décadence; celle du moyen âge dans ses principaux représentants; le brillant tumulte de la Renaissance; le cartésianisme, ses adversaires et ses partisans, ceux qui le combattent, ceux qui l'honorent et aussi ceux qui le compromettent ; la réaction passionnée du dix-huitième siècle, l'école écossaise, la critique de Kant enfin, tout cela a pu sans confusion être retracé à nos yeux d'une touche large et simple, avec une pureté magistrale de lignes et un coloris sobre. La théorie
des quatre systèmes n'a pas seulement soutenu la pensée du maître; elle a soutenu son art; elle a été le principe de ce tiicidus ordo ([ue les critiques les |)lus hoslilos n'ont pas refusé d'admirer dans ce livre.
Du reste, ne l'oublions pas, ce n'est là qu'un vaste résumé d'innombrables études, une exposition sommaire de systèmes, tous soumis à la même loi, mais infinis par la diversité des physionomies et des nuances. 11 faudra, pour arriver à la connaissance approfondie des hommes et des époques philosophiques, pénétrer jusqu'au cœur de cette vaste collection de fragments, dont la cinquième édition paraît en ce moment, et que nous avons appelée un recueil de pièces justificatives. L'énumération seule de ces grands morceaux d'érudition philosophique serait plus longue que cet article. Citons seulement, parmi les titres les plus glorieux de la science française : dans la philosophie ancienne, les célèbres monographies sur Xénophane et Zenon, sur la Langue de la théorie des idéeSy le Rapport mr le concours relatif à la métaphysique dWristote, l'analyse critique des Commentaires d'Olympiodore; dans la philosophie du moyen Age, les grands travaux sur Ahélard^ et Roger Bacon, qui ont fondé en France ou au moins renouvelé l'étude de la scolastique ; dans la philosophie moderne, l'étude si approfondie sur les Rapports du cartésianisme et du spinozisme, la Défense de Descartes contre les critiques de Leibnitt, les Correspondances de MaU'hranche et de Mairan, de Malehranche et de LeibnilZy de Leibnitz et Vabbé Nicaise, la Vie et la correspondance inédite du P.André; enfin, dans la philosophie contemporaine, quel(|ues pages excellentes sur M. Maine de Riraii, sur M. Laromiguière, sur M. de Tiérando, sur M. Jouffroy; une étude biographique d'un haut intérêt sur Kant dans ses dernières années; l'admirable récit du voyage philosophiipie en Alleuïagne, où M. Cousin nous retrace la vie
des universités allemandes et la physionomie des plus grands philosophes ou écrivains du temps, Fichte, Schelling, Hegel, Goethe; enfin et par-dessus tout, les trois préfaces ou avertissements qui ouvrent le livre et qui sont, en même temps que l'exposition la plus complète de la méthode psychologique de l'école française, la défense la plus énergique de cette méthode contre les objections de M. Schelling et de M. Hamilton.
De ce grand travail historique ne ressort-il que le plaisir d'une noble curiosité satisfaite, d'une vague et vaine contemplation des formes changeantes de la pensée humaine et de ses images passagères que reflète le flot mobile du temps? En doit-il, au contraire, ressortir une doctrine, une espérance, une foi? Les conclusions qui terminent l'Histoire générale de la philosophie nous amènent naturellement à poser cette grave question.
Avant d'aborder cette question qui se pose d'elle-même au terme de l'œuvre historique de M. Cousin, nous voudrions caractériser par un exemple la méthode qui a présidé à ce grand travail et qui en recommande auprès du juiblic l'exactitude savante et l'impartialité.
Un des beaux modèles que nous pouvons donner de cette méthode est le jugement porté sur la philosophie de Descartes dans la huitième leçon, et la défense de cette philosophie contre le reproche que ne lui ont pas ménagé Leibnitz, et tant d'autres après lui, d'avoir frayé la route au panthéisme et particulièrement à la doctrine de Spinoza. On s'aperçoit combien cette accusation semble injuste à M. Cousin, tant il déploie de zèle pour la mettre à néant.
C'est une des parties les plus vigoureuses du livre, un
PmLOSOPHIE ET PHILOSOPnES.
de ces établissements définitifs où se montre l'esprit vraiment scientifique. Ceux mêmes qui refuseraient d'admettre les conclusions de cette vive et pressante défense ne pourront plus passer à côté d'elle en se contentant d'y opposer quelque fin de non-rccevoir. Elle laissera sa trace profonde dans l'histoire des idées. M. Cousin est tellement pénétré de la justice de sa cause, qu'il semble toujours craindre de ne l'avoir pas assez bien défendue. Il a plusieurs occasions d*y revenir; il ne manque pas à une seule de ces occasions. Qu'il s'agisse de Descartes, c'est précisément là le lieu où doit s'établir la discussion; elle s'y développe à l'aise. Qu'il s'agisse de Leibnitz, la question revient encore, sous un air fort naturel, à propos de sa polémique contre Descartes. Et remarquez-le bien : chaque fois la question reparaît avec des traits nouveaux, variée par Fart le plus ingénieux que renouvelle et que soutient une science profonde. Tout à l'heure, c'était un débat pour ainsi dire abstrait, impei'sonnel. Maintenant, c'est la polémique de Leibnitz contre Descartes, appréciée dans ses plus secrets motifs, dans ses origines, dans ses inspirations divei^es qui ne seraient pas toutes, paraît-il, d'une nature scientifique. Enfin, quand il s'agira de Spinoza, la question sera reprise de nouveau, toujours la même au fond, mais sous un aspect distinct. On nous démontrera, avec des arguments très fortement liés et une suite d'inductions entraînantes, que Spinoza n'est pas un fils authentique de Descartes, que ses ancêtres philosophiques sont d'une part les docteuis de la Kabbale, d'autre part Averroès, Maïmonide et ses successeurs. C'est encore une façon de justifier le cartésianisme, décarter de lui tout soupçon de parenté avec le panthéisme et d'établir sous une autre forme la même thèse. Est-ce tout? xNon pas. En 1844, M. Guhraûer publie un écrit spécial de Leibnitz sur Descaries, trouvé dans la bibliothèque de Hanovre et inti-
tulé : Animadversiones ad Cartesii Principia phUosophise, M. Cousin en fait l'objet spécial d'une élude approfondie; il s'attache à suivre pas à pas Leibnitz dans toutes ses critiques, à montrer que la plupart du temps elles portent à faux. C'est dans la première partie des Fragments de la philosophie moderne que vous trouverez sous ce titre : Défense de Descartes contre les critiques de Leibnitz, cette nouvelle enquête entreprise pour mettre dans tout son jour la vérité sur un des points les plus graves et les plus controversés de l'histoire de la philosophie.
Cette discussion devient un vrai drame philosophique. La pensée de l'illustre écrivain s'y déploie avec toutes ses forces dans une thèse limitée, précise. Tout y est dialectique vive, pressante, lumineuse, tout y devient action. J'allais dire tout y devient passion contre la passion de Leibnitz. Mais ici la passion n'est que la justice animée à son but; c'est la raison émue.
Le principe qui domine toute la discussion et qui la résume, est celui-ci : c'est que Ton s'expose à embrouiller et à corrompre l'histoire de la philosophie, quand on prétend imposer à un système des questions qu'il a ignorées. Pour le bien comprendre il faut l'étudier à son point de vue et dans son temps, reconnaître les questions qu'il s'est proposées et les solutions qu'il en a données, ce qui dans ce système tient à la pensée même de l'auteur et ce qui lui est en quelque sorte indifférent. — Ce principe déjà posé dans l'Histoire de la philosophie écossaise reparait ici avec des développements nouveaux et des applications qui en font voir toute l'importance. « Il y a dans chaque époque, dit M. Cousin, un grand nombre de questions à l'ordre du jour qui attirent et captivent l'attention d'un philosophe. C'est sur celles-là qu'il porte ses efforts et qu'il faut l'interroger, parce que les solutions qu'il en donne sont caractéristiques et d'un
intérêt tout à fait Iiistorique. En dehors de ces questions, il y a dans tout philosophe bien des opinions, soit premières vues avancées sans une attention suffisante, soit préjugés subsistants de jeunesse ou d'écolo, soit courants de doctrines alors répandues que l'air et le flot du temps lui ont apportés, mais qui ne lui appartiennent pas véritablement. »
Voilà le principe posé dans toute sa généralité. Voyez maintenant comme il s'applique aisément à la critique du cartésianisme, comme il v trouve naturellement son emploi, quelle lumière il y apporte, comme il va nous servir à dissiper les malentendus : « La question à l'ordre du jour, au conunencement du dix-septième siècle, était celle de la certitude, de l'évidence : celle-là, Descartes l'a profondément traitée, et il l'a résolue à jamais. Il s'est mesuré avec le scepticisme, et il l'a renversé ; il a établi invinciblement la spiritualité de l'àme et l'existence de Dieu. Là est son œuvre, solide, immortelle; là est le cartésianisme, et non pas dans quelques propositions qui ne lui sont pas essentielles, ou plutôt qui lui sont étrangères. Or, il ne s'agissait pas encort» de })an(héisme au temps de Descaries ; c'est bien plus tard et longtenq)8 après sa mort que la redoutable question a surgi, et alors les ennemis de Descartes ont été chercher dans ses écrits, pour diminuer sa gloire, des passages qu'il a laissé échapper pour ainsi dire dans l'innocence de sa pensée, et qui pouvaient prêter le flanc à de tristes interprétations. Nul doute que si Descartes avait possédé la prescience, ou si de son tombeau il avait entendu les discussions soulevées après lui [)ar Spinoza, [)ar Malebranche, par Baylc et par Leibnitz, et s'il avait pu y prendre part, nous aurions aujourd'hui des théories bien autrement nettes et approfondies sur d'importants problèmes qui ont agité la fin du dix-septième siècle : la liberté humaine, les
causes finales, la nature de la matière, l'étendue et la force. Mais, enfin. Descartes n'a pu vivre que de son tenq)s; et encore, dans les limites de sa courte vie, s'est-il empressé d'expliquer lui-même les endroits de ses ouvrages qu'on s'efforçait de tourner contre lui, dès qu'on les lui signalait. »
Ce que je retiens de cette page, ce n'est pas seulement une défense excellente du cartésianisme, c'est plus que cela, c'est le vrai principe, la règle de la critique historicjue appliquée au jugementdes hommes et des doctrines : ne pas imposer à un philosophe des questions qu'il a ignorées, Vétudier à son point de vue et dans son tempSy ne pas le rendre responsable des conséquences qu'il n'a pu prévoir; ne pas juger une doctrine du dix-septième siècle, par exemple, nvec la même rigueur logique que nous la jugerions aujourd'hui, de la pleine lumière que deux siècles de controverses ont répandues sur toutes les questions d'essence, d'origine et de fin, voilà la vraie loi de la méthode historique en philosophie. L'observation rigoureuse de cette loi est la première condition pour comprendre quelque chose à la série des développements et des progrès de l'espiit humain et pour rendre cette gradation sensible et par là même intéressante aux auditeurs d'un cours ou aux lecteurs d'un livre.
J'ajoute à la définition de ce principe de critique historique un trait qui y est implicitement contenu et que je ne fais qu'en dégager. Il faut bien se garder d'imposer à la doctrine que l'on interprète des formes de langage \H par conséquent des façons de penser qui ne sont pas les siennes. Le style philosophique tient de si près à la manière de penser et de poser les problèmes que c'est presque toujours trahira la fois la fidélité historique et le modèle que l'on veut rendre que de traduire dans les formules modernes les aperçus originaux et les con-
144 niILOSOrUlE ET HlILOSOPIIES.
ccplions d'un autre âge. Tout au plus, sur certains points communs à tous les systèmes, pourrait-on admettre que l'on essayât de ce procédé singulièrement délicat de transpoMon, à condition d'avertir le lecteur et pour l'intéresser plus directement à l'intelligence des problèmes en les traduisant dans la langue qu'il connaît. Encore n'est-ce qu'un procédé, un expédient pour avoir raison de quelques difficultés particulières ou de certaines obscurités des systèmes qui peuvent tenir à l'emploi des formules vieillies et oubliées. Mais cela demande des précautions infinies et un tact que bien peu d'écrivains possèdent. On s'expose, en manquant à cette règle, à induire le lecteur dans les plus graves méprises. On dénature ainsi la physionomie des doctrines, leurs traits précis, leur forme réelle, leur couleur, et ce n'est pas éclairer l'histoire de la philosophie que d'y répandre cette équivoque clarté d'un jour artificiel qui ne donne que l'illusion de
la lumière.
C'est là le vice orij»incl de VHistoire comparée des sustèmes de l'honnête M. de Gérando. Connue en 1806, à la date où parut la première édition de cette histoire, la question par excellence était celle de l'origine et du principe des connaissances humaines, il arriva que M. de Gérando, convaincu à tort que la (juestion philosophique de son temps était la question fondamentale de tous les temps, ne vit plus qu'elle et y subordonna l'histoire entière de la philosophie. Celte histoire se transforma, sous sa plume, en un examen de l'idéologie comparée dans toutes les écoles et dans tous les siècles. C'est aussi, sous d'autres formes et avec d'autres préoccupations, le vice de l'Histoire de la Philosophie de Tennemann, si bien doué pour l'énidition et la critique et qui a le tort de ramener uniformément tous les systèmes au point de vue de l'idéalisme subjectif, en traduisant' les plus belles
théories de l'antiquité dans la terminologie de Kant. — C'est encore là, bien qu'à un moindre degré, le reproche que l'on peut faire à l'exact et laborieux Ritter. Malgré des efforts dont il faut tenir compte pour arriver à la fidélité et à la clarté, il n'y arrive qu'à travers les plus pénibles efforts, qui n'ont pas su se faire oublier dans le résultat définitif, et qui laissent encore subsister, dans l'interprétation des doctrines anciennes, un fond irréductible et réfractaire de germanisme.
Certes, parmi les mérites de l'école que M. Cousin a fondée et parmi les louanges dues à son Histoire de la philosophie, il serait bien injuste d'oublier l'habile et savante restitution des écoles dans leur physionomie réelle, distincte, dans l'individualité historique de leurs conceptions et de leur langage. A ce point de vue, nous recommandons particulièrement à ceux qui voudraient prendre une idée exacte, non seulement des systèmes, mais des civilisations au milieu desquelles ils se sont produits, des temps et des pays qui les ont vus naître, la troisième leçon sur h Philosophie grecque, ses commencements et sa maturité, la cinquième leçon sur la Philosophie du moyen âge, et parmi les fragments les plus curieux qui sont comme une dépendance naturelle de ce vaste résumé, le Voyage en Allemagne, où revit, en traits si vifs, si précis et si brillants, l'Allemagne intellectuelle de 1817, dans ce moment unique où il semblait qu'elle allait renouveler tout dans le monde : érudition, critique, histoire, poésie, métaphysique, religion, sciences ; époque héroïque, dont les grands noms se pressent sous la plume de l'auteur, Schlegel, Heeren, Schleiermacher, Creuzer, Fichte, Schelling, Goethe; un de ces élans magnifiques de la pensée humaine dont l'essor est si beau à contempler, et dont la chute même a un long retentissement dans l'histoire.
i^6 PHILOSOPHIE ET PHILOSOPHES.
Nous devions caractériser avec quelque précision la méthode appliquée par M. Cousin à la reconstruction de l'histoire de l'esprit humain. Il n'est pas difficile de prévoir que plus d'une application, plus d'un résultat seront contestés ; que les grands procès pliilosophiques, instruits cependant avec tant de zèle et de science, ne seront pas considérés par tout le monde comme jugés en dernier ressort, et que hien des débats recommenceront. Mais ce qui ne sera pas contesté, c'est le principe même de cette métliode, qui jamais n'avait été établi avec celte autorité ni développé avec cette fidélité dans le cours d'une si longue histoire.
Au terme de tant de siècles remplis du tumulte des doctrines contraires, quelle impression recueillons-nous du spectacle de ces ardeurs, de ces passions, de ces espérances enthousiastes suivies des revers les plus cTuels, de ces grandes victoires philosophiques qui semblent n'avoir pas eu de lendemain? Quelques personnes redoutent que le dernier résultat de ce grand spectacle ne soit le scepticisme. A voir se choquer tant de contradictions dans une lutte qui commence avec la philosophie et qui ne finira vraisemblablement qu'avec elle, n'est-il pas à craindre, nous dit-on, que l'impression suprême ne soit un sentiment de lassitude et de découragement, et que l'esprit du lecteur, fatigué des combats dont il a été le témoin, n'arrive, sans avoir combattu lui-même, h chercher un triste repos <lans le désespoir de la vérité? Oui, cela se peut, cela même sera inévitablement, si rhisloire des idées est écrite sans une foi virile et austère, si elle n'est montrée au lecteur que comme le spectacle des misères humaines et par occasion des héroïques folies qui viennent de temps en temps relever le niveau moral du monde prêt à s'affaisser sur lui-même. Oui, cela sera si l'esprit humain nous est présenté comme enfermé
dans un asile sans issue, captif dans quelque labyrinthe dont chaque avenue le conduit inévitablement à un mur infranchissable ou à quelque abîme. Cela sera encore si l'histoire philosophique est écrite sous l'inspiration d'une indifférence hautaine qui jouit solitairement de ces agitations stériles, de ces courses sans but, de ces efforts sans résultat et qui se tient, isolée dans son dédain, à l'écart de ce contagieux délire. Certes, à pareille école l'esprit s'énerve et les puissances de l'esprit une fois énervées deviennent une proie facile pour le scepticisme qui les attend. On commence par une voluptueuse complaisance pour les oppositions et les antinomies de la raison ; on jouit d'abord en artisle des contradictions piquantes (|ue l'intelligence humaine se donne à ellemême dans ses élans précipités vers une vérité qui semble fuir éternellement devant elle. Prenez garde : l'artiste finit inévitablement par se prendre à son propre jeu. Il a commencé par le dédain de ceux qui ont cherché naïvement et qui ont cru trouver; il finit par la négation radicale de toute vérité et de toute science. Le dilettantisme appliqué à l'histoire des idées fait des sceptiques.
C'est dans un tout autre esprit, on le sait, que M. Cousin écrit l'histoire. Il n'y apporte ni le dédain transcendant des uns, ni la pure curiosité des autres. 11 y apporte une docti'ine, une foi. C'est celle qu'il a exprimée avec élévation et gravité dans les dernières pages de son livre. Nous en résumons les principaux traits. C'est la conclusion de VHîstoire générale de la philosophie^ c'en est aussi la moralité.
La philosophie n'est point un caprice passager de l'esprit humain ; c'est un besoin essentiel, vivace, immortel, qui se montre aux premières lueurs de la civilisation et se développe avec elle, sous tous les climats et sous tous les gouvernements qu'aucune puissance, reli-
rHILOSOPlUE ET PIIILOSOIMIES.
If
rieuse ou politique, n'a jamais pu ni éluder ni étouffer; un besoin enfui reconnu qui a droit à une juste satisfaction comme tous les besoins vrais de la nature bumaine. Ou il n'y a plus de démimstration, ou l'bistoire de la pbilosopliie met celle là au-dessus de toute controverse. — Nulle part la religion n'a pu supprimer la philosophie, ni la philosophie supplanter la religion, parce que toute? deux re[)osent sur des besoins différents, également sacrés, également indestiuclililes. La religion et la philosophie pourraient s'enlr'aider heureusement pour le meilleur service de l'himianité; en se r^mbattant, elles ne parviennent qu'à se nuire réciproquement, dans une invincible impuissance de jamais s'etfacer Tune l'autre, leurs fonctions étant essentiellement distinctes et absolument incommutables. — Nous ne devons rien craindre pour la philosophie : elle est en sûreté, elle a reçu dans la conslitutioii de la nature humaine et dans son essence qui est la pensée, des promesses éternelles que Dieu et le temps se chargent d'accomplir. A considérer les choses en grand el dans leur juarche générale, la [)hilosophie, . malgré bien des écarts, a eu son progrés marqué, comme la société et comme la religion elle-mémo. Assurément aucun moderne n'a surpassé en génie Aristote et Platon, mais distinguez le génie de ses œuvres : à génie égal, les œuvres accomplies en des siècles plus avancés sont nécessairement plus parfaites. Osons-le diie, \es Méditât iom de Descartes et la Théodicée de Leibnitz sont au-dessus du Timée et de la Métaphysique, soit par l'excellence de la méthode, soit parla hauteurou l'ampleur de la doctrine. Déjà même, dans la libre et vaste canière que nous parcourons, les Méditations el la Théodicée ne sont plus que le point de dé|)art de progrés nouveaux qui attendent d'autres Descartes et d'autres Leibnitz.
Voilà les conclusions générales et pour ainsi dire
impersonnelles de M. Cousin, quand il considère la philosophie dans ses lois essentielles et sa marche générale à travers les siècles. Voici maintenant la conclusion personnelle où se marque avec précision sa propre doctrine : « Nous ne craignons rien pour la philosophie, elle est en sûreté : mais pouvons-nous en dire autant de cette noble doctrine qui nous est particulièrement chère parce que nous y voyons le plus sûr appui et le ressort le plus énergique de la véritable grandeur de l'hounne? Sans doute, nous ignorons ravenii-. mais le passé l'éclairé à nos yeux, et il soutient nos espérances. na|»pelez-vous quels sont les systèmes qui ont laisse dans l'histoire la trace la plus lumineuse efc la plus durable. Ceux-là [)récisémenl qui ont pris pour devise celle belle maxime : Dans toute l'étendue de l'univers, rien de plus grand que l'homme, et dans l'homme, rien de plus grand que l'esprit. Fiezvous à la gloire, ce juge incorruptible et dont on n'appelle point; la gloire est aussi du côté d'un sage spiritualisme. »
Telle est la foi qui anime et soutient l'auleur de celte histoire, qui anime en même temps et fortifie l'espril du , lecteur. Il sort une force et une lumière de l'histoire de la philosophie conçue ainsi, écrite sous l'inspiration du plus noble amour et de la plus intelligente sympathie pour l'esprit humain, pour sa grandeur persistante à travers ses écarts mêmes et ses chutes, pour son avenir. Si l'on devine, si l'on sent dans chaque page de cette histoire une conviction ardente et hère, qui ne perd pas de vue le but à travers les obstacles de la route, qui nionlre dans celte douloureuse agitation de la pensée l'effort toujours récompensé par un progiès, la part toujours accrue de la vérité, même à travers les plus tristes et les plus cruelles négations, la science j)rofitant des objections de ses adversaires, se dévelo|)pant par la contradiction môme,
enfin le patrimoine intellectuel et moral de Thumanité s'enrichissant de siècle en siècle, saccnussant d'idées et de sentiments nouveaux, s'élendan! de plus en plus à ces parties de riumianitê cpii semblaient en être déshéritées, alors la conclusion de l'histoire de la philosophie n'est plus le scepticisme ; c'est la foi affermie, c'est le dévouement à la doctrine de l'esprit. Oui l'honmie de plus en plus vainqueur de la double fatalité (pii lui vient des lois physiques et des misères dont il porte la source en son cœur, vainqueur de la barbarie et de l'ignorance, libre et maître enfin chez lui et autour de lui, libérateur de la nature elle-uième qu'il affranchit, si je puis dire, en la transformant par son action, en la s|)iritualisant par la science, en la dominant par la connaissance des vraies forces et des vraies lois, tout cela, c'est la civilisation, c'est le progrès, et tout cela (pi'est-ce donc, sinon l'œuvre de l'esprit transformant les choses autour de lui et marquant sur le monde l'emjjreinle du maître?
La Ueliffioii naturelle.
M. Simon se plaint amèrement, dans l'avertissement qui précède la troisième édition de son livre, de l'apathie inintelligente du pays et de son indifférence pour les choses de l'esprit. Ne semble-t-il pas qu'il y ait une contradiction entre cette plainte désolée de l'auteur et la fortune de ses récents ouvrages ? Je comprendrais ce pessimisme dans un philosophe qui n'aurait rencontré qu'un accueil distrait et froid. C'est une tentation trop naturelle, chez les écrivains, de mettre leurs échecs au compte du public. Mais ici, il y a eu tout juste le contraire d'un échec, et le succès affermi, étendu, de la Religion naturelle et du Devoir^ classe désormais ces deux livres parmi les œuvres durables de la philosophie française. Il n'y a pas trop lieu, ce me semble, de déplorer l'affaissement des intelligences. Que M. Simon me le pardonne, mais je vois dans cette page presque de l'ingratitude envers ce public français si intelligent, si vif, si empressé aux bons livres, alors même qu'on ne le croit occupé que de jeux de Bourse et de chemins de fer. Dans quel temps les œuvres philosophiques, en France, ont-elles rencontré un accueil plus empressé, plus d'approbations enthou-
ISS
siastes ou de plus vives discussions, ce qui est une autre forme de Tinlêrèt public? M. Simon à lui seul, ses deux livres à la main, m'apporte deux exemplaires irrécusables de celle faveur populaire, reconquise par la philosophie. Ai-je besoin de parler de M. Cousin et des édilioiis nuillipliées de ses derniers livres? Faut-il rappeler les nombreuses sympathies qui se sont déclarées autour de Terre et Ciell Jamais })eut-étre, au dix-neuvième siècle, le grand public, celui qui ne fréquente pas les coins de la Sorbonne, ne sest plus vivement préoccupe des graves qiieslions que débattent ces œuvres, devenues si vite célèbres. Il faut bien en convt-nir, M. Simon a tort, et ce qui est piquant, il a tort contre son propre succès.
La Miyinn naturelle avait conire elle un redoutable souvenir, le souvenir du Devoir, liien n'est difficile comme de réussir deux fois de suite dans la même veine d'idées. Celle fortune, singulièrement rare, est arrivée à M. Simon. Il y a eu récidive de succès. On a retrouvé dans son nouveau livre les mêmes qualités, la souplesse du talent, l'art de plier les idées philosophiques aux formes littéraires, je ne sais quelle grâce aisée et lumineuse dans les |)roblèmes les plus arides, (M, par-dessus tout, cette magie de réciivaiu, j'allais dire de l'orateur sympathique, qui sait donner à tout ce qu'il dit l'irrésistible accer.t de la conviction émue. On entend parler l'auteur; il y a de l'émotion dans sa voix; il y a comme des gestes d'àme dans ce style agissant et vivant. La philosophie s'y rencontre dans un agréable mélange avec l'austère éloquence de la poésie grave qui sort des choses humaines. In goût rigoureux pourrait retrancher ici et là quelques aposlrojdies et quelques élans. Je le regretterais. 11 faut laisser à chaque style sa physionomie'! En sonune, la langue de l'auteur de la Religion naturelle
est une belle langue, ferme dans sa souplesse, imagée dans sa précision, et dont l'agrément solide n'impose aucun sacrifice à la gravité ni à la justesse de la pensée. II ne me coûte pas d'accorder beaucoup à M. Simon. Il ne me coûtera pas davantage de discuter en toute liberté, certains aperçus de son livre. Les œuvres sérieuses s'honorent par l'égale franchise du critique et de l'auteur.
Et, tout d'abord, disons que le titre a inquiété, non sans motif, plus d'une conscience. 11 semble que ce soit bien peu de chose qu'un titre, deux mots, trois au plus. Ce peu a son importance pourtant, surtout quand ces deux mots sont : la Religion naturelle.
J'avoue en toute humilité, et sans me piquer autrement d'un scrupule inattendu d'orthodoxie, que ce titre m'avait mis en défiance. Non pas, Dieu m'en garde, qu'il me vienne à la pensée de nier qu'il existe une religion naturelle, si par là on veut entendre simplement un certain ensemble de vérités religieuses cl morales, susceptil)les d'être naturellement perçues et démontrées par la raison pure. Ce serait me mettre en contradiction avec l'évidence aussi bien qu'avec l'Église catholique ellemême, représentée par ses théologiens les plus autorisés. Ce serait être ridiculement orthodoxe, plus orthodoxe que le Pape lui-inéme et que la congrégation de ÏIndex qui a proclamé, dans un décret célèbre et récent, les droits imprescriptibles de la raison. La justification de la religion naturelle ainsi entendue est tout entière dans ces trois articles : « Quoique la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut y avoir entre elles aucun dissentiment véritable, et elles se donnent, au contraire, un mutuel appui, parce qu'elles viennent l'une et l'autre de la même source, et s'appuient également sur la parole de Dieu. — On peut prouver avec certitude, par le raison-
nement, l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme et la liberté de l'homme. La foi est postérieure à la raison, et par conséquent elle ne peut être justement alléguée pour prouver l'existence de Dieu aux athées, la spiritualité de l'âme aux matérialistes, et la liberté aux fatalistes. — L'usage de la raison précède la foi. La raison conduit l'homme à la foi, avec le secours de la raison et de la grâce ». Il est bon de rappeler, en toute occasion, cette formule large et libérale. On ne saurait condanmer plus expressément l'arrogant pyrrhonisme de certains théologiens sans titre et docteurs sans diplôme, grands pourfendeurs de la raison et de la science humaines.
Oui, il y a incontestablement, au sens propre, une religion naturelle; mais les mots ont leur fortune, et le hasard en dispose parfois d'une étrange manière. Tel mot, iuoffensif par lui-même, a reçu de Tusage une signification menaçante. Le sens véritable et primitif s'est comme perdu et absorbé dans le sens ultérieur, imposé, usurpé par les intérêts ou par les passions, (j'a été le sort de cette expression qui dit simplement et justement ce qu'elle veut dire, la religion naturelle, mais que les passions hostiles du dernier siècle ont dérivée de sa signification originelle, poui' y ajouter une menace et un défi. On sait quel usage Voltaire a fait de ce mot, qui, pour lui, ne signifie pas seulement un ensemble de vérités saisies par la raison, mais (jui implique la négation des dogmes révélés comme inutiles et superstitieux. Dans Voltaire et son école, la religion naturelle s'oppose aux religions positives, comme la vérité aux préjugés, comme le bon sens au fanatisme. C'est la nature, œuvre sincère et authentique de Dieu, mise en face des mensonges intéressés de ses faux interprètes. En se servant de ce mot, le dix-huitième siècle proposait hardiment un nouvel idéal religieux à la conscience de l'humanité, une reli-
gion, non-seulement sans mystères, mais presque sans dogmes, puisqu'elle se contentait de nommer Dieu sans vouloir approfondir sa nature, et qu'elle égalait dans ses haines clairvoyantes le christianisme et la métaphysique. A tort, sans doute, la religion naturelle a gardé la mauvaise réputation que lui a faite le patronage compromettant de cette philosophie. Quand on prononce ce mot, il semble toujours qu'on sous-entende la négation du christianisme. Voilà pourquoi plus d'un lecteur aura senti passer dans sa conscience quelque chose comme une vague inquiétude en lisant ce titre au frontispice du livre. Voilà pourquoi aussi je regrette ce titre, parce qu'il en dit plus que ne veut en diie l'auteur et qu'il semble rattacher son œuvre à la tradition du spiritualisme dépouillé et négatif de Voltaire, .le sais bien, d'autre part, que par lui-même ce titre devait attirer une catégorie très nombreuse de lecteurs, que leurs opinions, indécises sur tout le reste, arrêtées sur un seul point, mettent en dehors des religions positives. Mais je sais aussi que M. Simon, [par son caractère,' répugne à l'emploi de ces amorces vulgaires, et que sa philosophie sincère n'irait jamais demander un succès de curiosité au petit scandale d'un titre attractif et piquant, dont les tristes promesses seraient (hi reste heureusement démenties par l'élévation, la fermeté des doctrines de l'auteur et le respect profond qu'il professe à chaque page de son livre pour le christianisme. Non, ce n'est pas là cette aride religion naturelle du dix-huitième siècle qui, à force de simplifier le bon sens, l'avait réduit à deux ou trois affirmations timides et isolées au milieu d'une négation universelle. C'est une large et conciliante doctrine qui se rattache à la plus haute métaphysique et qui laisse subsister à côté d'elle, en face d'elle, le dogme chrétien, protégé contre les ironies banales par une sym-
156 IMULOSOIMilK ET PHILOSOPHES.
pathie profondément sentie, vivement exprimée. Mais alors pourquoi laisser subsister l'écjuivoque pénible d'un titre belliqueux et menaçant, quand h*s plus belles pages du livre sont dictées par un sincère amour de la paix? On trouvera notre scrupule excessif; soit, nous l'exprimons dans toute sa naïveté. Nous ne demandons pas mieux que d'avoir tort et de voir enfin restituer son vrai sens à ce beau mot de religion naturelle, dont les passions du dernier siècle ont fait un symbole liosfile et un drapeau. Qu'il soit bien entendu désorinais (nous n'y contredirons pas pour nolie part) qu'aucune arrière-pensée ne se dissimule derrière ce mol, redevenu inoffensif, et que la religion nalurellc ne signifie pas aulie cliose que cet ensemble de vérités relatives à IWeu, que la raison découvre par ses [)ropres lumières, et que la pbilosopbie spirilualisle avait coutume d'a[q)eler simplement Théodicée. N'élevons pas une (juerelle de mots à la bauteur d'une objection.
Le plan du livre est vaste et simple. Il comprend tous les grands problèm<»s de la tliéodicée et de la morale religieuse; la (pieslion de l'existence et de la nature de Dieu, posée, discutée et résolue ave»- une bardiesse originale; la tbèse fortement développée de l'incomprébensibilitédeDieu; une lumineuse réfutation du pantbéisme, ramené à trois points fondamentaux et pressé par une dialectique intrépide dans ses arguments les plus cbers; la démonstration de la providence et du mode d'action de Dieu qui est le gouveruement du monde par les lois générales; l'examen des objections tirées de l'existence du mal et de rinunutabilité divine; les preuves de l'immortalilé de l'âme et une curieuse recbercbe de la destinée de Tâme après la mort ; enfin l'idée pbilosopbique d'un culte fondé sur la seule raison et une étude approfondie sur le rôle de la pbilosopbie religieuse dans la société
JII-ES SIMON. 157
moderne. La nature de Dieu, la Providence, l'immortalité, le culte, voilà tout le livre.
Il ne peut pas entrer dans notre esprit d'en présenter une analyse et une appréciation, même sommaire. L'onvrage de M. Simon est d'une plénitude de pensée qui rend la tâcbe du critique presque impossible, s'il veut suivre l'auteur à travers le réseau serré de toutes ces tbéories. Il nous suffira d'attacber notre analyse critique à deux ou trois tbèses principales, d'où le reste dépend, et qui nous aideront à caractériser la pbilosopbie particulière de l'auteur. Nous irons tout nalurellemenl à ce qui est la nouveauté du livre, négligeant ce qui est plus connu, ce qui rentre plus aisément dans le courant ordinaire de la pbilosopbie spiritualiste. Mais auparavant, nous voudrions marquer, en quelques traits rapides, non la physionomie de la doctrine, mais la physionomie du philosophe, ses habitudes d'esprit et sa manière d'être.
Ce qui nous frappe tout d'abord dans ce livre, c'est la loyauté courageuse et la bonne foi de l'auteur. Rendonslui ce sincère hommage, qu'il a osé dire ce qu'il pensait sur les questions les plus délicates de la morale religieuse, qu'il a osé le dire avec fermeté et simplicité, qu'il a parlé là où d'autres auraient trouvé moyen de se taire, en éludant la question ou en biaisant sur la réponse. 11 dit ce qu'il croit juste et vrai, il le dit dans la mesure où il le pense. L'art discret de Fonlenelle est passé de saison. Cette circonspection savante, cette prudence raffinée, cette stratégie de la rélicence et de l'allusion couverte, cette guerre, menée à petit bruit, de la liberté philosophique contre les doctrines intolérantes, tout cela n'a plus de raison d'être. Il est bon que chaque philosophe ait un drapeau et le montre. M. Simon n'a pas caché le sien. Sa philosophie est un spiritualisme décidé, très sincèrement respectueux pour le christianisme, mais in-
1S8 l»IIILOSOP»IE ET PHII.OSOl'HES.
dépendant. Avec lui on sait à quoi s'en tenir, on sait où l'on va. Le public, qu'il soit ou non de l'avis de l'auteur, lui lient bon comjito de sa franchise et prend eonfiance en lui, non comme en un guide infaillible, mais comme en un guide incapable d'un mensonge.
Cette indépendance, que M. Simon professe à l'égard des religions positives, il la professe et la réclame, en toute occasion, à l'égard des partis, ce qui est plus difficile et plus rare. « Lorsque j'ai trouvé, dit-il, que mes amis et mes maîtres s'égaraient, je n'ai pas hésité à le dire. Làdessus, on s'est écrié : De quel parti êtes- vous? .le ne suis, grâce h Dieu, d'aucun parti en philosophie. J'écris sur des questions tellement graves, qu'il ne m'esl pas permis en écrivant de songer à aulro chose qu'à la vérité ». 11 revendique hautement le droit d'avouer ses sympathies pour le christianisme : « S'il s'agit de défendre la liberté de conscience, j'aurai l'ambition de combattre aux premiers rangs; si l'on veut faire la guerre au christianisme, ni les injures de mes ennemis, ni les colères, peut-être plus difticiles à supporter, de mes amis, ne m'obligeront à combattre une doctrine qui proclame l'unité de Dieu, la Providence, la spiritualité, la liberté, l'immortalité de l'âme, et dont la morale se résume dans ces paroles : Fais à autrui ce que tu voudrais qui te fût fait à toi-même, et dans celles-ci : Mes pelifs enfjmls, aimez-vous les uns les autres. » 11 couvre de son mépris cette forme si commune de l'intolérance, qui se produit au nom de la raison et de îa liberté, et qui dernièrement encore réduisait la question de foi à ce terrible dilemme de l'idiotisme ou de l'hypocrisie : « Un dogme manifestement faux comme le dogme chrétien ne s'imposera jamais qu'à des esprits bornés ou à des âmes flétries w.M. Simon ne perd pas une seule occasion de réprouver ces injures et ces sarcasmes au service d'une raison vide et d'une
liberté intolérante. Je ne fais qu'indiquer les nuances; mais ces nuances sont bien marquées dans le livre, et ce courage philosophique mérite d'être honoré, surtout à une époque comme la nôtre, où la tyrannie des partis pèse si fortement sur les consciences.
^ Ce qu'un lecteur impartial appréciera très haut dans l'ouvrage de M. Simon, c'est le parti pris, comme il le dit lui-même, de renoncer aux hypothèses, de s'en tenir à ce qu'i est accepté et incontestable, d'insister autant sur les limites de la raison que sur son autorité, de rappeler enfin les grands problèmes qu'elle laisse sans réponse à côté de ceux qu'elle a glorieusement résolus. Il n'a pas honte d'avouer son impuissance en plus d'une occurrence métaphysique, et il a bien raison, puisque cette impuissance est moins la sienne que celle de l'intelligence humaine. L'incompréhensible se rencontre souvent sous sa plume et au terme de son raisonnement. Nous nej saurions trop le louer de cette sagesse qui fait gagner à l'autorité d'un philosophe tout ce que perd son amour-propre. Je sais bien que les habiles le blâmeront de sa regrettable sincérité. On l'accusera de prendre trop facilement son parti des objections qu'il reconnaît insolubles; on lui montrera le péril des doctrines contraires qui ne manqueront pas de triompher de cet aveu d'impuissance. Le péril est réel, je le sais. Que faire, pourtant? Se jeter comme tant d'autres dans des spéculations téméraires sur la conciliation de l'un et du multiple, du fini et de l'infini? Qui trompera-t-on ? Et à supposer qu'à force de s'étourdir de mots abstraits et de se griser de métaphysique on parvienne à se faire illusion à soi-même sur son ignorance, fera-t-on illusion à ses adversaires, et qu'aura-t-on gagné à les vouloir éblouir, quand ils verront que tous ces efforts de dialectique ne sont qu'une fantasmagorie savante?
l'IilLOSOPIlIE ET PfïILOSOIMlES.
Vn livre de bonne foi ! Ce serait déjà assez pour expliquer les sympathies qui l'ont si vivement accueilli à son apparition. Ce n'est pas assez pour expliquer la durée de son succès. Il se joint à ces qualités morales de l'écrivaio philosophe un art tout particulier et tout instinctif de renouveler les questions, même quand elles semblent épuisées, de les présenter sous les aspects les plus variés et les plus inattendus, de secouer la vieille routine de l'école jusque dans ces problèmes où la métaphysique, plus sure d'elle-même et moins inquiétée par l'ennemi, s'endort sur des démonstrations séculaires. .le ne parle ici que des théories que M. Simon accepte toutes faites de la tradition spiritualiste, et dont il sait varier l'exposition et le point de vue, même quand il n'innove pas dans le fond, il lui reste une bonne part de vues originales et de doctrines personnelles qui ne sont pas un des moindres attraits du livre.' Mais si je voulais marquer le point précis où .M. Simon excelle, je crois que j'indiquerais dans son ouvrage toutes les fiarties de réfutation. C'est là que brille cette logique ardente et serrée, cet art subtil . et fort d'enserrer son adversaire dans les liens d'une irrésistible argumentation, cette agilité lumineuse de la dialectique qui se meut avec aisance dans les plus diiïiciles problèmes et qui poursuit l'erreur à travers toutes les complications de la doctrine, sans jamais donner prise sur soi-même, ou du moins en défendant si bien ses parties faibles, qu'il ne reste aucune chance pour un retour offensif de l'ennemi. Personne n'entend et ne pratique mieux que M. Simon cette tragédie de la réfutation. Aussi voit-on qu'il aime à s'y livrer; c'est chez lui une prédilection marquée ; de deux manières d'établir une doctrine, la méthode directe ou la méthode indirecte par la réfu tation du contraire, soyez assuré que c'est la seconde qu'il choisira. Et comme on penche toujours du côté de ses
JULES SIMON. j(ji
qualités, peut-être un juge difficile estimerait-il que l'auleur excède parfois en cela son droit philosophique; peut-être pourrait-on réclamer en faveur des démonstrations directes, qui ont bien leur prix et leur convenance métaphysique. On pourrait indiquer, par exemple, la théorie de la création comme prêtant matière à quelque grief de ce genre. Ce sont là les entraînements de ce vif et brillant esprit que la discussion excite à produire toutes ses forces et qui aime à les produire surtout contre le plus redoutable adversaire de la philosophie spiritualiste, le panthéisme.
C'est cet ensemble de qualités diverses qui a fait l'incontestable popularité des deux dernières œuvres de M. Simon. Il a gagné les sympathies par sa courageuse bonne foi. 11 a retenu et fixé les intelligences par sa manière originale d'éclaircir les questions et de les renouveler, par Fattrail d'un style ému et savant, par l'art de sa dialectique. Il a popularisé les questions philosophiques; il a su y intéresser beaucoup d'esprits qui se déclaraient d'avance incompétents et que l'heureuse contagion des idées a fini par atteindre dans leur indifférence systématique. Il y a évidemment dans le succès du Devoir et de la Beligmi naturelle un symptôme et une leçon. Le symptôme, c'est l'aspiration d'une classe nouvelle de lecteurs vers tous ces graves problèmes qui ne semblaient intéresser qu'une imperceptible aristocratie de savants et de lettrés. La leçon, c'est l'exemple d'un philosophe qui, sans déroger à la gravité de la plus haute doctrine, a su conquérir à ses idées un nombreux auditoire.
Nous détacherons du livre de M. Simon quelques théories essentielles, pour en h'mi l'objet d'un rapide examen. Nous insisterons particulièrement sur la première partie. In iSature de Dieu et sur la quatrième, le Culte, C'est là que se sont produites les pensées les plus chères de l'auteur. Nous aurons beaucoup à louer, un peu à discuter. Il le faut bien; on ne serait pas philosophe sans cela.
M. Simon a sa manière de voir très personnelle dans la démonstration de l'exisleuce de Dieu. Il expose les arguments traditionnels que les écoles se sont transmis l'une à l'autre depuis IMaton et Aristole jusqu'à Descartes qui les a renouvelés; mais il les expose comme par acquit de conscience, plutôt, dit-il. à cause de leur importance historique, que pour les résultats que l'on en peut attendre. Dans cette partie, essentiellement critique, il s'est visiblement inspiré de cette pensée de Pascal, « que les preuves de Dieu, métaphysiques, sont si éloignées des hommes et si implicpiées quelles frappent peu », et Pascal ajoute avec force : « Quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration; mais, un»* heure après, ils craignent de s'être trompés. » Un exemple célèbre, heureusement rappelé, sert de commentaire à la pensée de Pascal : on raconte de Diderot qu'il entendit un jour exposer les preuves de l'existence de Dieu dont on se contente dans l'École, qu'il en fut ravi, et que, dans la ferveur de son enthousiasme, il chercha partout un philosophe, son ami, pour lui faire partager sa foi nouvelle. 11 le rencontre dans une inq)rimerie, le met sur l'existence de Dieu,
développe ses raisonnements, avec l'emportement de zèle qui le caractérise en toutes choses, et trouve une âme fermée à la conviction. Diderot insiste, essaye de parler au cœur, la passion s'en mêle; il croit son ami perdu par cet athéisme, il se représente son malheur sous les couleurs les plus vives, et le conjure avec larmes de se convertir. L'autre reste impassible, reprend tous ses raisonnements, les réfute, les raille, rend d'abord le sang-froid à Diderot, et finit par détruire tout son feu et toute sa croyance. L'apostolat de Diderot n'avait duré qu'une heure. H n'avait pas fallu plus de temps pour détruire sa foi que pour la faire naître, et il sortit de là plus incrédule que jamais.
C'est M. Simon qui parle ainsi ; cet exemple sert de conclusion à son premier diapitre, et nous révélerait toute la pensée de l'auteur, si elle ne .se montrait d'ailleurs avec une clarté suffisante. Voici, en résumé, la critique qu'il fait des preuves les plus célèbres de l'existence de Dieu. Nous citerons presque toujours les propres paroles de l'auteur, de peur de trahir en quelque chose la forte déduction de ses idées.
. Il y a peu d'athées, si même il y en a. S'il y en a, les démonstrations de l'existence de Dieu ne changeront pas leur àme; elles ne sauraient suffire pour ramener les esprits hésitants et incertains; elles supposent toutes, comme accordé, que l'idée de l'infini est en nous et qu'elle rie peut y être formée par la réunion de plusieurs autres idées. Or, ces deux points sont précisément ceux du débat entre les sensualistes et nous. De sorte que les preuves métapliysiques de Dieu ne démontrent quelque chose que pour les spiritualistes, c'est-à-dire, pour ceux qui ont le moins besoin qu'on leur démontre l'existence de Dieu. — Suit l'analyse détaillée des principales preuves : i* J'ai l'idée d'un être parfait, dit Descartes; or, je ne suis
IM
rmiOSOIMIlE ET rUILUSOIMIES.
pas moi-même un être parfait, car je doute. J'ai Imcij encore d'autres idées, par exemple, le ciel, la terre, les animaux; mais pour celles-là, je puis les avoir formées moi-même, car il n'y a rien en elles que je ne puisse tirer de moi par voie d'analyse ou de composition, tandis que la perfection est quelque chose de supérieur à moi, dont je ne puis^m'être formé l'idée ;\ l'aide des choses imparfaites que je connais. Donc Dieu existe. — Qui ne voit que toute la preuve repose sur la réalité de l'idée d'un être parHiit, conçue comme ne pouvant être formée par voie d'atténuation ou d'amplification, ce que les sensualistes se gardent bien de nous accorder? — tî" Je suis, et j'ai l'idée de Dieu, donc je ne suis pas l'auteur de mon être ; cai*. si je Tétais, je me serais donné toutes les perfections dont j'ai eu, moi, quelque idée, m'étant donné de toutes les choses la plus difficile à acquérir, à savoir la sid)stance. Recourir à mes parents ou à quelque autre cause moins parfaite que Dieu, ce n'est rien expliquer, puisque je pourrai toujours dire d'une telle cause a* que je viens de dire de moi-même. On ne peut supposer une série infinie de causes successives, car il ne s'agit pas de trouver seulement une cause qui produise, mais une cause qui conserve, et par conséquent une cause actuelle. Enfin, plusieurs causes n'ont pas concouru à ma formation, et ajouté chacune quelque perfection à la notion que j'ai de la perfection de Dieu ; car l'unité et la simplicité est le principal caractère que je lui attribue. Ainsi donc, par cela seul que j'existe et que l'idée de Dieu est en moi, l'existence de Dieu est démontrée. — Mais il y a, dans cette démonstration, plusieurs assertions ù tout le moins contestables. Ainsi, par exemple, l'esprit ne saisit pas bien pourquoi il est plus diflicile de se donner la substance que de se donner la perfection. Comme nous ne comprenons pas ce que c'est que de se donner la substance, et
JULES SlMOiN.
que nous ne comprenons pas davantage ce que c'est que se donner la perfection, nous ne pouvons guère décider, de ces deux difficultés incompréhensibles, quelle est la plus difficile. Descartes aurait pu dire plus simplement que l'être qui existe par lui-même, si un tel être existe, a 'nécessairement toutes les perfections, et cette proposition, ainsi rétablie, ne paraît pas pouvoir être contestée. Quant h la dernière assertion, que l'unité et la simplicité est le principal caractère que notre esprit attribue à la perfection, elle paraîtra sans doute incontestable aux rationalistes, et très contestable aux autres philosophes. D'où il suit que la plupart des propositions dont se compose cet argument ont le défaut de rendre le reste de la démonstration inutile, si on les admet, et le défaut plus grand encore de ne pouvoir être admises que par les philosophes de l'école rationaliste. —5" La troisième démonstration de l'existence de Dieu que l'on trouve dans Descartes n'est autie que la fameuse preuve connue sous le nom d'argument de saint Anselme, et dont les diverses fortunes, à travers les âges, ont prêté matière à d'intéressantes discussions. Elle se réduit à ce simple argument : j'ai en moi l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'un être parfait, d'un être qui a toutes les perfections. Or, l'existence étant une perfection, je ne |>uis, sans absurdité, supposer que l'être parfait n'existe pas. L'ingénieuse critique de M. Simon démontre fort bien que le tort de cet argument est d'avoir une réalité pour conclusion et une abstraction pour principe. H se réduit à dire : Je conçois qu'il y a ou qu'il pourrait y avoir un être parfait, et qu'il ne pourrait être parfait qu'à la condition d'exister. En vain Descartes soutient que nous ne concevons pas l'existence de Dieu comme simplement possible, mais bien comme nécessaire. Cette réponse est vraie, mais elle rend tout le raisonnement inutile. C'est dire qu'ici encore il n'y a pas
166 PIIILOSOIIIIE ET PiriLOSOPHES.
de raisonnement, et que Descartes ne fait une fois de plus qu'affirmer le principe de la philosophie spiritualiste.
Nous ne suivrons pas M. Simon dans l'analyse des autres preuves, la démonstration tirée du spectacle de l'univers et de la nécessité d'une cause parfaite qui en explique l'existence et l'harmonie; la preuve de Clarke, tirée de l'existence d'un temps et d'un espace infinis; enfin, cette belle preuve platonicienne qui se déduit de l'existence des vérités éternelles. 11 nous a suffi de résumer la critique des trois preuves cartésieiuies pour bien faire saisir la méthode et l'esprit de l'auteur.
Ce qui fait le fond commun de tous ces arguments, c'est la présence en chacun d'eux de celle aflirniatioii sans cesse répétée sous toutes les formes : « 11 est évident que l'infini est; il est absurde qu'il ne soit pas; rien De s'oppose à l'existence de l'infini , si l'infini n'esl pas, rien n'est possible, et, au contraire, tout est possible, à condition que l'infini existe. » Or, dit M. Simon, ce n'est pas là un raisonnement, c'est un principe, une vérité d'évidence. On ne démontre pas un principe. Ce qu'il s'agit de faire, ce n'est pas d'introduire dans notre espiit la croyance à l'existence de l'infini, c'est tout simplement de constater qu'elle y est. L'infirmité de toutes les démonstrations de Dieu, c'est de prétendre transformer en un argument ce qui n'est qu'une intuition de l'esprit, un simple fait d'aperception rationnelle. D'où il suit que chacune de ces preuves s'a[>puie sur ce qui est en question, la réalité de l'idée de l'infini; et de tout temps la logique de tous les pays a condamné les cercles vicieux. Le mot n'y est pas. Mais je ne crois pas faiie tort à la critique de M. Simon en affirmant (pie l'idée s'y trouve.
Il y a bien de la sagacité dans cette critique ; elle a cela de particulièrement utile à nos yeux, quelle peut servir il modérer la triomphante ardeur' de certains métaphysi-
ciens naïfs qui s'imaginent que rien n'est plus facile que de réduire l'athéisme aux abois, Descartes en main. Cela n'est pas, et nous sommes tout à fait de l'avis de M. Simon, quand il déclare à plusieurs reprises que la foi en Dieu est bien moins le résultat de la pure dialectique que l'expression d'un invincible instinct et le fruit de la vie. Les syllogismes, enchaînés par la plus forte trame, ne vaudront jamais, dans l'ordre des vérités morales, un élan du cœur, un soupir vers Dieu. N'exagérons rien pourtant, et voyons s'il n'y a pas moyen de mettre ces preuves fameuses à l'abri des objections qu'on leur fait. Évidemment il ne s'agit pas ici d'un tournoi métaphysique; il s'agit d'une simple observation à présenter sur le fond du débat.
Nous estimons la critique de M. Simon excellente pour montrer qu'il y a quelque chose de défectueux et d'inachevé dans l'argumentation de Descartes, mais non pour nous faire conclure qu'il y a nécessairement, dans toute preuve métaphysique, un cercle d'affirmations identiques et répétées. N'y a-t-il rien au delà du point où nous laisse Descartes? Non, dit M. Simon, car cette idée de l'infini, que l'on suppose, d'où l'on part et où l'on revient, cette idée est une vérité première, un principe. Or les principes servant à la démonstration des autres vérités ne peuvent eux-mêmes se démontrer, puisque démontrer c'est appuyer une vérité sur quelque chose d'antérieur à elle, et qu'il n'y a rien d'antérieur à un premier principe. L'idée de l'infini étant indémontrable, il faut bien s'arrêter là; on la constate et tout est dit. — Il reste pourtant [quelque [chose à faire, ce me semble, et quelque chose qui a bien son importance; il reste à rattacher à cette idée l'existence ;de la raison fout entière, et à donner aux sensualistes et aux athées le choix entre ces deux partis extrêmes : admettre la réalité de cette
tes PHILOSOPHIE ET PHILOSOPHES
idée ou récuser toute la raison, c'est-à-dire toute certitude et toute science. Ce que je dis là est resté implicite et non entièrement dégagé de la pensée de Descartes. J'aurais voulu voir M. Simon reprendre la question au point où Descartes l'a laissée, et rendre ainsi aux preuves de Dieu leur importance scientifique, en montrant que ridée qui les fonde et les soutient a juste autant de réalité que la raison elle-même.
C'est que là réside en définitive la vraie. Tunique preuve de Dieu, La raison existe; il suffit, Dieu existe. Qu'est-ce donc, en effet, que ma raison? qu'est-elle, si elle n'est le principe de cause, la notion d'une justice idéal»» et d une beauté parfaite, l'idée de l'infini ? Je suis un être raisonnable, parce que je pense l'infini, parce que je conçois le bon, le beau, le paifait, le nécessaire; je suis un être raisonnable, parce qu'au delà de toutes les existences contingentes et relatives, j'affirme l'absolu; je suis un être raisonnable, parce que je rattache nécessairement toutes les causes secondes qui m'entourent à une cause première qui seule se suffit. Ma raison, ce sont mes idées nécessaires, et toutes ces idées, analysées et définies, se réduisent à une seule, l'idée du parfait ou de l'absolu. Je ne peux rien penser, rien concevoir, rien énoncer par la parole, je ne peux raisonner sur rien, que cette idée n'intervienne dans ma conception ou dans ma parole, sous forme de principe ou d'axiome, exprimé ou sous-entendu. Mettez l'idée de l'absolu dans un être, vous y mettez la raison tout entière. Otez-là, toute la raison s'en va. Or, je le demande, n'est-ce donc rien que de montrer la liaison de ces deux faits, la présence de cette idée et l'existence de la raison*.* N'est-ce rien que de réduire le sensualisme à ne plus concevoir dans la nature que des phénomènes sans liens, e'esl-à-dire sans loi, l'idée de loi impliquant le principe de cause, et par ce principe l'idée de l'absolu, et par
cette idée toute la raison? Ce n*esl pas le lieu de développer cet argument, ou plutôt cette forme nouvelle de l'unique argument. 11 suffit de la résumer : oui, au fond de toutes les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, il y a une proposition qui implique cette existence, soit le principe de cause, soit l'idée affirmée de l'être nécessaire, soit l'idée affirmée du parfait. Mais chacune de ces propositions est un élément intégrant de la raison, ou plutôt n'est qu'une forme spéciale, un aspect déterminé de la raison. R(\jeler ces idées, c'est rejeter le principe de toute science et de toute certitude. Le dilemme est formel, et les preuves, ramenées à ce dilemme, recouvrent leur valeur scientifique : admettre l'existence de Dieu ou renier la raison. C'est le point où nous aurions voulu que l'auteur insistât. On nous dit : Descaries s'appuie sur l'idée de l'inlini, il ne démontre Dieu que pour les spiritualistes qui admettent cette idée, non pour les sensualistes qui la rejettent. — Mais il faut montrer aux sensualistes qu'ils n'ont pas le droit de rejeter cette idée. Tout est là. L'argument cartésien ainsi achevé reprend sa force et son autorité. Sa force et son autorité se confondent avec celle de la raison; le sort de la raison est lié au sien. C'est bien quelque chose, on en conviendra. Je sais que iiiênie alors les objections ne manqueront pas. Je le sais et je m'y résigne pour la philosophie spiritualiste, qui, étant philosophie, c'est-à-dire liberté, ne peut vivre qu'à la condition de la lutte. Mais, du moins, il faudra que les objections se transforment, ce qui sera une conquête sur la vieille routine de l'école sensualiste. Elles ne pourront plus porter sur la présence de l'idée de l'infini en nous, puisqu'il sera démontré que cette idée est à elle seule toute la raison. Elles porteront sur un seul point, qui est un des plus solides et des mieux établis de la métaphysique, à savoir sur la réalité objective de cette
iîO WIILOSOPHIE ET PHILOSOPHES.
idée, c'est-à-dire, en d'autres termes, sur son origine, puisque sa réalité en dépend. — Le débat ne sera pas terminé, mais il se simplifie, ce qui est un progrès manifeste, en philosophie comme ailleurs.
L'idée de l'absolu ou du parfait existe dans notre pensée; elle constitue notre raison; mais d'où nous est-elle venue? Elle ne peut être, cela va de soi, l'image d'un objet extérieur, introduite en nous par la sensation ; elle n'est pas non plus un fait d'expérience généralisé par l'induction, puisque nous le concevons comme nécessaire. Kant et les philosophes à sa suite nous diront qu'elle est le résultat forcé des opérations de notre entendement, que sa nécessité ne prouve autre chose que la constitution même de notre intelligence, fatalement organisé»' pour la concevoir. Mais, en admettant l'hypothèse, cette condition même de notre intelligence ne prouve-t-elle rien? Pourquoi suis-je obligé de concevoir celte idée? Si jt» ne puis admettre que toutes les forces créées soient ducs li l'aveugle mécanisme du hasard, SI je repousse le triste argument du scepticisme qui veut que nos idées ne signifient rien par elles-mêmes et ne imitent aucun témoignage de leur valeur et de leur origine, il faut bien que cette nécessité de mon idée soit en lïioi la preuve de quelque chose d'extérieur à moi, soit l'absolu lui-même, se faisant concevoir à moi, soit un pouvoir, une volonté, un être disposant mon esprit pour cette idée, c'est-à-dire, la lui donnant. Si c'est l'absolu lui-même qui se fait concevoir à moi, toute difficulté est levée, et la réalité objective de mon idée est établie. Si c'est un pouvoir, un être qui dispose mon esprit pour celte idée, je demande s'il y a là antre chose qu'une différence de mots, et si ce pouvoir, si cet être qui me fait «!oncevoir le parfait n'est pas le parfait, n'est pas Fabsolu lui-même. 11 le connaît du moins, s'il ne l'est
pas lui-même. Mais il l'est, c'est le parfait, c'est l'absolu que je cherche, à moins de supposer une série indéfinie de causes intelligentes, interposées entre lui et moi. Et dans ce cas, il faudra bien nous accorder que cette série d'intelligences finies trouve un point d'appui quelque part, à moins de retomber dans cette imagination puérile, tant de fois réfutée, d'une chaîne de causes secondes se soutenant l'une par l'autre à l'infini. Progrès sans fin d'intelligences finies ou de causes secondes, l'absurdité est la même
L'idée de l'absolu, non seulement existe dans ma pensée, mais encore elle porte témoignage de sa réalité; elle m'atteste son origine qui ne peut être conçue, sous peine de pyrrhonisme, en dehors de l'absolu lui-même. Tels sont les deux points de l'argumentation que j'aurais voulu voir marqués par M. Simon avec toute la force dialectique dont il est capable. Tel est, à mes yeux, le progrès nécessaire et l'ordre de la démonstration. Ainsi entendues et classées, il me semble que les preuves métaphysiques de Dieu ne tombent plus sous la critique de M. Simon, qui Iciu' reproche de ne démontrer Dieu que pour ceux . qui sont tout persuadés d'avance, lesspiritualistes. Il me semble qu'elles pourraient démontrer quelque chose même aux sensnalisles, à moins qu'ils ne se jettent dans le scepticisme extrême, auquel cas toute philosophie devient impuissante et la raison doit abdiquer.
Au fond, nous ne croyons pas à une profonde dissidence entre M. Simon et nous. Ce qu'il a voulu, c'est réagir contre l'importance excessive qu'on est trop porté, dans les habitudes de l'École, à donner à deux ou trois svllogismes, répétés sans intelligence depuis Descartes. De là, sans doute, quelques exagérations de polémique, comme il arrive, quand on veut fortement réagir contre un abus: « Dans leur forme, ces arguments n'ont ni solidité, ni
IWLOSOPHIE ET PHIIOSOI'HES.
efficacité. Ce sont des propositions justes et de médiocres raisonnements.... Leur inutilité nous console de leur faiblesse. » Je n'hésite pas à dire que, malgré les restrictions dont elles ont entourées, ce sont là de regrettables paroles. Si j'osais me servir d'une belle expression que me fournit la théologie chrétienne, je dirais que de pareils aveux d'un philosophe aussi distingué sont de nature à scandaliser les faibles, je veux dire à ébranler les fois chancelantes et peut-être aussi (pour continuer l'image) à réjouir les incrédules, comprenez les sceptiques et les athées. On s'armera de ces sévères paroles. On tournera le spiritualisme contre lui-même. On l'accablera de son impuissance avouée. Tout cela, je le sais bien, ne pourra être que l'œuvre de la mauvaise foi. 11 faudra une déloyauté insigne pour faire dire à M. Simon ce que ces paroles isolées* semblent dire. Mais attendez-vous, par hasard, (luelque justice et de bons procédés de vos adveisaires, dans cette grande querelle dont Dieu est l'enjeu ? A cela près que nous trouvons l'auteur de la Religion naturelle trop rigoureux dans sa critique des démonstrations métaphysiques, nous considérons ce chapitre comme un des meilleurs morceaux de la philosophie contemporaine. On n'avait jamais plus fortement développé la preuve que l'on pourrait appeler psychologique et qui se déduit de la vie même de l'homme, du mouvement naturel de ses facultés, de Teipérience inégalement mélangée qu'il fait chaque jour de la joie et de la douleur, enfin du développement successif de son intelligence qui lui présente Dieu comme conclusion nécessaire de chaque théorie nouvelle. On ne se plaindra |)as que nous citions cette page où les sciences, interrogées sur la cause de toute substance et de toute loi, répondent par ce grand nom qui est le dernier mot de chacune d'elles. Cette citation consolera le lecteur et le rafraîchira de l'aride
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chemin que nous lui avons fait jiarcourir à travers la métaphysique :
« Toute la philosophie est pleine de Dieu, et toutes les sciences sont pleines de philosophie. Vous étudiez les mathématiques? Qu'est-ce qu'une grandeur? Pensez-v un peu profondément; la grandeur vous conduira, par le contraste, à l'idée de la substance simple et une. Tout dans le monde est commensurable ; mais la mesure n'est rien. Il faut chercher l'être, la réalité, la vérité et par conséquent la cause, dans ce qui ne se mesure pas, dans l'immobile. Vous faites de l'histoire? Pourquoi ces peuples élevés et abaissés tour à tour, ces révolutions, ces catastrophes ? N'est-ce qu'un spectacle vain? Est-ce la réalisation progressive d'une pensée? Vous vous livrez à la science du droit? Ce n'est en apparence qu'une compilation de ce que les hommes ont voulu ; mais prenez-y garde : derrière ces fornmles souvent bizarres et éphémères de la volonté humaine va vous apparaître un droit nécessaire. Vous verrez, vous sentirez que, si la loi écrite peut varier, il y a une loi immuable, indépendante, éternelle, à la fois condition et sanction de la liberté humaine. Vous êtes médecin? Cherchez dans notre corps le premier mouvement spontané, et dites-nous d'où il vient. Vous avez beau être entouré de matière : ces os, ces fibres, ces tissus sont inertes ; ils sont soumis comme tous les corps aux lois de la physique ; comme tous les corps vivants, aux lois de la physiologie. Où donc est le ressort qui les fait se mouvoir spontanément? 11 échappe à tous vos efforts, à tous vos instruments; et pourtant il est, ô mystère impénétrable de la vie, ô dernier secret qui se joue de la science, o force initiale qui atteste la présence du Dieu créateur! Physicien, si vous étudiez la loi du mouvement; chimiste, si vous décomposez les corps, dites-nous ce que c'est que la cause, le mouvement, l'étendue, l'atome.
in HIILOSOPHIE ET PJIILOSOPHES.
los qualités premières et irréductibles des corps ? Vous hésitez entre une théorie dynamique et une théorie mécanique ; mais, force ou h)i, d'où vient la première impulsion? d'où naît la prenuère formule? L'étude de la nature et de chaque règne de la nature ramène Dieu par rintlniment petit et par l'infiniment grand. Il est comme cause au début de tout, et comme fondement de l'universelle harmonie, à la fin de tout. La vie elle-même, avec ses joies et ses douleurs, est une longue démonstration de l'existence de Dieu. Nous le retrouvons à chaque instant dans nos pensées et dans nos sentiments. Ce que nous comprenons de nous-mêmes nous enseigne Dieu, et ce que nous ne comprenons pas nous l'enseigne encore. » On nous accordera que la philosophie, traitée avec cette ampleur et cette élévation de pensée, donne à la fois la religieuse impression de l'éloquence et de la poésie, s'inspirant à la source même de la vérité vivante.
Je trouve quelque part, dans la même veine de sentiment grave, un mot simple et profond que je ne veux pas oublier : « Telle est la sainteté des idées religieuses, que le jour où nous avons fait une bonne action est aussi celui où nous les comprenons le mieux. » L'image de Dieu s'achève en l'âme par une volonté droite, avait dit Bossuet dans un admirable chapitre de la Connaiisance de Dieu, 11 y a là une vérité i)sychologique de la nature la plus intime et que chacun peut observer sur soi-même et sur les autres. La vertu nous donne sur Dieu des lumières inattendues que la science pure ne nous donnera jamais. On s'écriera que c'est du mysticisme. Eh bien, soit, le mysticisme doit avoir sa [>artdaus la philosophie, puisque le sentiment a son rôle dans l'œuvre complexe de la pensée. Je n'hésite pas à dire qu'il y a sur plus d'une page de M. Simon quelque teinte d'un mysticisme délicat, épuré, et ces pages sont peut-être les plus [)récieuses de
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son livre. J'ajouterai, ce qui sera sans doute un grand scandale aux yeux des puritains de la méthode, qu'il n'v a pas de philosophe complet, si de temps à autre son esprit ne s'ouvre aux influences secrètes du sentiment et de l'amour, qui est comme la grâce philosophique de la l'aison énuie. C'est là, sans contredit, un des charmes de ce livre que nous analysons. 11 est vrai, et parce qu'il est vrai, il se mêle, par intervalles, à l'austère logique qui fait son œuvre et qui la fait bien, un soudain attendrissement qui appelle aux yeux du lecteur une larme, étonnée de tomber en pleine argumentation. On aime à retrouver l'homme, à sentir son cœur sous la doctrine. Les fanatiques de Condillac, puisqu'on dit qu'il y en a encore, se récrieront. Tant mieux ; c'est une preuve que nous avons raison. La véritable philosophie ne consentira jamais que l'on pense d'elle ce que Mme de Tencin disait de Fontenelle, en lui mettant la main sur le cœur : « Mon pauvre ami, c'est de la cervelle que vous avez là, »
ni
Nous ne pouvons faire que toucher en passant une des parties les plus fortes du livre. Je veux parler de la thèse de l'incompréhensibilité de Dieu et de la réfutation du panthéisme. Nous ne ferons guère que dresser une statistique des principaux résultats auxquels l'auteur arrive dans ces deux chapitres. C'est une doctrine très importante dans l'œuvre particulière de M. Simon comme dans l'œuvre générale de la philosophie. Mais nous craindrions d'insister longuement sur une analyse détaillée qui ne serait, de notre part, qu'une longue approbation. 11 nous a semblé plus intéressant et plus utile de réserver nos développements pour celles des idées de l'auteur qui nous
PHILOSOPHIE ET l'HILOSOPHES.
semblent réclamer quelques mois créclaircissemenl ou de discussion.
C'est une conviction arrêtée depuis longtemps chez l'auteur, annoncée très explicitement dt\jà dans la préface de ÏHistoire de Vécole d' Alexandrie ^ reprise et développée avec une grande force dans son nouveau livre, que nous ne pouvons atteindre Dieu dans son essence; que la nature de l'infini échappe h notre pensée; que le premier mot de la philosophie doit être de proclamer qu'il existe, et le second qu'il est incompréhensible. Mais il veut que l'on entende bien et dans son vrai sens l'incompréhensibilité divine. Cela ne signifie pas qu'il y ait quelque chose dans la nature de Dieu de contraire à la raison ; cela ne signifie pas non plus qu'il n'y ail absolument rien dans la nature de Dieu que la raison puisse comprendre. On veut dire seulement que Dieu est supérieur à la raison, supérieur, non contraire. Et cela doit être. Est-il possible que quelque chose dans le monde soit inexplicable et incompréliensible, et que l'auteur du monde ne le soit pas? Et encore, les autres êtres qui nous sont incompréliensibles ont entre eux des analogies ; ils cessent de nous paraître étranges, h force de nous paraître ordinaires; nous les comparons et nous les classons. Dieu au contraire est seul. 11 n'a point d'analogues, il ne rentre pas dans une classe, il ne peut êlre défini.
Ainsi compris et ramené à son vrai sens qui laisse subsister tout ce qu'une saine raison peut découvrir de Dieu, et qui n'exclut que cette puérile métaphysique indiscrètement installée au sein de l'infini, et le décrivant sans gène, comme un domaine conquis, le dogme de l'incompréhensibilité n'a plus rien qui doive inquiéter une philosophie sérieuse. M. Simon établit la raison de cette incompréhensibilité dans une profonde discussion sur la nature du temps et de l'espace. Là, reprenant les
arguments de Leibnitz contre Clarke et les entourant d'une lumière toute nouvelle, il prouve, avec une irrésistible logique, qu'il n'y a ni temps ni espace infinis; que le temps et l'espace commencent avec le monde; qu'ils sont la condition et la nécessité du monde; mais que Dieu, dès qu'il est infini, n'est ni dans le temps ni dans l'espaceil est en dehors, il est au-dessus. Le temps et l'espace ne sont rien autre chose qu'un rapport de coordination des phénomènes et des êtres. Leur attribuer une réalité quelconque, c'est encombrer de nouvelles idoles le ciel de la métaphysique.
Celte discussion est importante. Elle amène et prépare la réfutation du panthéisme. De la chimère de l'infinité du temps et de l'^îspace à l'infinité du monde, dans le double sens de la durée et de l'étendue, il n'y a qu'un pas; c'est même cette fausse notion d'un temps et d'un espace infinis qui donne au panthéisme une action si sensible sur les intelligences, et qui le soutient à travers tant de contradictions.
Quand M. Simon arrive à la question du panthéisme, je ne dirai pas qu'il se surpasse, mais toutes ses quali'tés vigoureuses d'esprit se rassemblent et se condensent. Il se porte avec toutes ses forces dans ce grand débat, qui n'est rien moins qu'un débat de vie ou de mort pour le spiritualisme. La thèse du panthéisme est ramenée à ces trois objections capitales :
!•» C'est se payer de mots, et en quelque sorte offenser le bon sens, que de parler de création, parce que l'assemblage de mots que l'on fait en disant que le néant est devenu quelque chose, implique contradiction et ne représente rien de réel à la pensée.
2« Si le monde est quelque chose en dehors de Dieu, nous pouvons par la pensée ajouter à Dieu ce quelque chose et concevoir ainsi un être plus complet et par con-
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séquent plus parfait que Fètre parfait, ce qui est absurde.
5« Si Dieu a fait le monde, il l'a fait librement; en d'autres termes, il a créé parce qu'il a voulu créer. Mais dans ce cas, si Dieu a voulu le monde, il l'a toujours voulu, et le monde est éternel, à moins d'admettre, ce qui est absurde, que Dieu n'est pas êlernellerneut semblable et identique à lui-même. De plus, si Dieu a voulu le monde, il l'a souhaité; il a souhaité l'imparfait; et s'il Fa souhaité, il l'a connu; il a connu l'imparfait. Les impossibilités abondent.
Les objections une fois bien établies, M. Simon entre dans le vif de la question. 11 y a là une trentaine de pages qui sont parmi les meilleures de l'ouvrage. M. Simon ne se fait pas à lui-même l'illusion de croire ([u'il va résoudre toutes les difficultés. 11 est trop philoso|ilic pour cela ; il n'y a guère que les ignorants qui soient présomptueux. Mais à chaque objection, savamment divisée dans ses divers points de vue, il oppose une série de réponses méditées, liées entre elles, se soutenant fortement l'une par l'autre et dont la conclusion naturelle est que, là où donne la lumière de la raison, c'est en faveur des solutions spiritualistes; que là où celte lumière se relire, elle abandonne aussi bien les panthéistcë que nous. Il ne se fait pas faute d'avouer que la raison ne peut pas tout démontrer; mais il demande aux panthéistes de ne pas être plus exigeants pour nous qu'ils ne le sont pour eux-mêmes. Tel de leurs argimieuts les plus forts se retourne contre eux; telle incompréhensibilité, dont ils nous accablent sans cesse, les accable également. 11 est difficile, nous dit-on, de comprendre que l'imparfait existe en dehors du parfait. Kst-il plus facile de comprendre que l'imparfait fasse partie du parfait? — Vouloir l'imparfait, le souhaiter, le connaiti-e, c'est une dégradation, disent nos adversaires, et ils ne
s'aperçoivent pas que si vouloir l'imparfait dégrade la perfection suprême, contenir l'imparfait la dégrade bien davantage. — Toute cette réfutation, vive etforte, est à lire et à méditer. Ceux qui sont purement curieux d'une belle passe d'armes, les indifférents et les sceptiques, se donneront là une véritable fête d'intelligence. Ceux qui sont plus intéressés dans le débat, sentiront leur foi philosophique confirmée. 11 y aura profit pour tout le monde, pour les panthéistes eux-mêmes, qui peut-être deviendront plus modestes.
Nous ne ferons qu'indiquer les deux études sur la Providence et sur Y Immortalité de Vûme. C'est un excellent et lumineux résumé des doctrines les plus chères du spiritualisme. On y trouvera exposés avec une clarté parfaite les solides motifs que la raison peut se donner à elle-même pour adorei-Dieu comme un père et remettre avec confiance entre ses mains la destinée de son âme. Ce qui donne un prix tout particulier à ces démonstrations, c'est qu'elles ne se présentent pas à nous avec leur force individuelle et leur valeur isolée. On sent qu'elles tiennent à tout un système dont on ne peut rejeter un seul dogme sans que tout s'écroule ; tout le svstème tient dans ces trois mots, les plus grands de la 'langue humaine, l'immortalité, le devoir et la providence. «Il y a entre ces trois dogmes une telle solidarité que je ne puis en accepter un, sans accepter aussi les deux autres. Je crois, par les seules lumières de ma raison, que Dieu est mon créateur; je crois que, pendant celte vie, je remplis sous ses yeux la tache qu'il m'a donnée, et je crois qu'il m'attend au terme de la vie pour me récompenser ou me punir. Voilà ma foi. Rempli de cette pensée, je ne puis connaître la solitude ni le désespoir : Dieu me voit. Dieu m'attend. Je vois le monde invisible par les yeux de mon entendement. Ce monde^ci peut m'écraser; ce n'est
qu'une douleur d'un jour, dont je serai payé au centuple. Je sais que la carrière de la vertu est pénible, que le vice et quelquefois le crime sont les éléments du succès. Je ne demande rien au monde que l'occasion de lutter et de mériter. Mon repos, ma patrie, mon Dieu sont aillems. »
Nous arrivons à la dernière partie du livre, leculley qui à elle seule soulève les plus graves problèmes. Nous nous contenterons d'exposer quelques réflexions sommaires, qui seront moins une discussion qu*un résumé de nos impressions.
Nous avons lu ce chapitre avec le plus grand soin. 11 nous a charmé, il nous a attendri, il nous a élevé l'âme, et, disons-le, il nous a plus que jamais convaincu qu'il ne peut pas y avoir de religion fondée sur la pure raison. Tout ce qui, dans ce chapitre, apporte au cœur une émotion vient du christianisme. Tout ce qui vient de la philosophie n'est que restriction ou négation du culte. H n'y a pas de culte naturel. C'est le dernier mot qui nous est venu à la pensée, en fermant le livre. La raison peut bien démontrer la nécessité d'un culte, et M. Simon excelle à le faire. Mais ce culte, dont la nécessité nous est démontrée, la philosophie est impuissante à le fonder. Elle nous conduit jusqu'au seuil du temple, elle ne nous y fait pas entrer.
Il serait puéril de prétendre traiter en quelques lignes une question de cette importance. Voyons pourtant à quoi se réduit la religion philosophique : « On demande, dit M. Simon, comment je puis adorer Dieu? N'ai-je pas le devoir? Faire le bien, c'est adorer. Aimer, travailler, se dévouer, c'est adorer, c'est prier. Je puis aussi élever ma pensée et mon cœur vers Dieu, le remercier de ses bienfaits, et lui demander la seule grâce qui importe, la grâce de marcher toujoujs dans la voie droite, et de
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n'être pas un citoyen inutile de ce monde. » C'est là le résumé du culte naturel, présenté par M. Simon luimême. — Cet idéal du culte peut-il satisfaire les intincts religieux de l'âme? Qui oserait le dire? A quoi se réduitil en définitive? â la pure morale. Faire le bien, c'est adorer. Ceries, ce n'est pas nous qui nierons l'efficacité religieuse des œuvres, de l'active charité se multipliant pour des souffrances sans nombre, des mauvais désirs comprimés, de la passion vaincue et mise sous la règle. Tout cela est noble, généreux, beau; tout cela nous amène à mieux comprendre et à mieux aimer Dieu; mais ce n'est pas encore le culte. Je n'en donne pour preuve que ce fait : la morale a une telle force par elle-même qu'elle se suffit, et elle ne cesserait pas d'être, si, par impossible. Dieu n'était pas. Le devoir ne cesserait pas d'être le devoir pour nous, même s'il ne trouvait pas sa sanction dans le législateur suprême. L'hypothèse d'un athée honnête homme, quelque périlleuse qu'elle puisse paraître, n'a rien qui choque la raison. La morale est soutenue par l'idée de Dieu, mais elle n'est pas fondée sur elle. Elle ne peut donc pas se confondre avec le culte, puisque nous pouvons la concevoir en dehors de toute relation avec Dieu. J'exagère ma pensée à dessein; mais les personnes habituées aux discussions métaphysiques n'auront pas de peine à la saisir dans sa vraie mesure. La morale est la morale, elle prépare le culte, elle ne le conslitue pas. Elle prédispose l'âme aux impressions religieuses, elle n'est pas la religion même.
Je sais bien que M. Simon ajoute la prière. Je sais même qu'il en parle avec une émotion sincère et contagieuse. A qui nous fier, s'écrie-t-il dans un noble élan de poésie philosophique, à qui nous fier quand notre amour est repoussé, quand notre vertu est calomniée, quand notre honneur est flétri? Vers qui crier contre le dédain
iinpitoyablo? Quelque chose en nous excite à lever les yeux au ciel et à appeler Dieu à notre aide. Ressource dans la souffrance, préservatif contre la faute, consolation ou remède, la prière a une grande place dans la vie. — La prière est en effet rélément fondamental, l'aliment d'un culte, quel qu'il soit. Mais dans l'explication que Fauteur nous donne de la prière philosophique, j'ai bien peur qu'il ne nous retire tout ce qu'il a semblé noua accorder. Il élève Dieu si haut, il Tèloigne tant de notre pauvre cœur et de notre âme souffrante en le reléguant dans le mystère de son incompréhensible essence, il défend si énergiquement la cause de l'immutabilité divine qui doit rester fermée à toute sollicitation venue d'en bas, que la prière, telle qu'il la décrit, n'a plus ce caractère intime, religieux, personnel que lui donnent les instincts les plus sacrés de la nature humaine. C'est une prière dépouillée de tout ce qui fait la grAce, le charme, la force de la prière religieuse. Elle a de l'efficacité, mais sans aucune intervention d«'Dieu. Prier, nousdit M. Simon, c'est penser à Dieu, à la gloire, à la bonté, à la perfection de Dieu. Or, nous ne pouvons concevoir de telles peiisécs et les oxpriintM- sans nous sentir améliorés et sanctifiés par leur présjuice dans notre îlme. Voilà qui est assez clair. La prière a de l'efficacité, sans doute, mais ce n'est pas parce qu'elle agit sur Dieu et que Dieu réagit sur notre âme. Non, son efficacité est purement psychologique, les Allemands diraient subjective. C'est l'âme qui dans la prière s'améliore elle-même, parce qu'en priant elle médite sur de grands olyets et se retire ainsi du commerce inférieur des sens ou des pensées vulgaires. Mais alors, je me demande s'il est nécessaire, pour obtenir c(^\ effet d'amélioration intérieure, de penser à Dieu? Ne pourrait-on pas aussi bien penser à un théorème de géométrie ou aux lois de Kepler? Ne seraient-ce pas de
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hautes méditations et leur efficacité ne serait-elle pas la même? La prière, ainsi entendue et expliquée, n'a rien de conunun avec la superstition. M. Simon nous l'assure, et je le crois sans peine; mais je vais plus loin et je me demande si elle a rien de commun avec la prière telle que l'humanité la pratique et l'entend.
M. Simon a si bien senti l'insuffisance de ce culte fondé sur la pure raison, qu'il lui échappe à chaque instant des aveux attristés : « La prière, dit-il, n'est plus, dans la religion naturelle, qu'une aspiration vers le bien, et vers Dieu, qui est la source du bien...., La prière, c'est le travail et la bienfaisance. Une âme pieuse est celle qui honore Dieu en respectant sa liberté et celle de ses frères, en les aimant, en les secourant, en les éclairant. La science, le travail, la liberté, l'amour, voilà tous les préceptes de la religion naturelle, et voilà sa consécration. La religion naturelle tend à absorber le culte dans la morale.... Disons-le sans détour, c'est quand il s'agit du culte que la religion naturelle ne donne pas à l'humanité tout ce que l'humanité lui demande; car inventer un culte, cela ne se peut, et nier l'utilité d'un culte, cela ne se peut davantage..... Il faut accepter ce que la raison nous donne, sans se faire d'illusions, sans se livrer au découragement. » Et M. Simon, à ce propos, rappelle en note un passage du Devoir, qui est assez significatif : (( Reconnaissons sincèrement que ces quelques préceptes ne sauraient constituer un culte. » Nous sommes tout à fait de l'avis de l'auteur. Il y a, dans ces dernières pages, de généreuses intentions," de grands efforts pour faire donner à la raison la seule chose quelle ne puisse pas donner. 11 a tenté l'impossible; l'impossible a eu raison contre un grand talent et un noble cœur.
Je voudrais, en finissant, adresser à l'auteur non une
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objection, mais une question. Je ne ferai même que la poser, je ne la développerai pas. M. Simon se demande quelque part si la forme religieuse et la forme philosophique du culte seront tiuijours séparées, et il affirme qu'elles le seront toujours. Je ne m'explique pas cela. La vérité ne peut pas être à la fois dans ces deux formes. Si Tune est le vrai, l'autre est le faux. Si le culte philosophique, tout dépouillé qu'il soit, n'étant fondé que sur la raison, est le plus vrai des deux, il faudra hien que, par le progrès de la raison générale, il fmisse par absorber l'autre, quand l'Age des illusions sera passé et que l'humanité n'admettra plus que des vérités à sa taille. Il absorbera le christianisme, comme le christianisme a fait pour la religion païenne. La vérité exerce à la longue une irrésistible propagande, et ce n'est pas une philosophie libérale comme celle de M. Simon qui peut prétendre que l'erreur est assez bonne pour la nuiliitude. Il faudra des siècles, soit; nous vous accordons des siècles. Mais quand la mesure du temps sera complète, verrons-nous disparaître la religion positive comme une nourrice vieillie? Encore une fois, c'est une simple question que nous posons à la doctrine sincère de l'auteur. Pour notre compte, nous n'hésitons pas à répondre que la religion positive r-égnera toujours sur l'humanité. Ce n'est pas une question pour nous, puisque nous refusons d'admettre la forme philosophique du culte. C'en est une pour M. Simon et pour tous ceux qui prétendent que les deux formes existent et ont le droit d'exister.
On pourrait donner à cette question une autre forme plus précise encore. Un culte est nécessaire, M. Simon l'affirme. Il nous accordera sans peine que la nécessité d'un culte équivaut, philosophiquement, à la nécessité d'un seul culte, puisqu'il n'y a qu'une vérité pour l'humanité tout entière. In culte nécessaire, et un seul culte
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pour tous les hommes, voilà ce que ma raison déclare. Ce culte uniquement vrai, uniquement nécessaire, ne peut être pour M. Simon que le culte naturel. Or, croit-il, peut-il croire, que ce culte abstrait sera jamais la religion de tout le monde? Quelques lettrés s'en contenteront ; l'humanité ne s'en contentera pas. Mais si l'humanité ne se résigne jamais à ce culte, il faut donc croire ou que le culte naturel n'est pas le vrai, ou que l'humanité est fatalement condamnée à une éternelle erreur. Il faut choisir.
Au fond, ce qui soutient, ce qui anime, ce qui vivifie les pages éloquentes qui terminent ce livre, c'est un christianisme implicite et latent. Nous ne dirons pas, comme on l'a dit avec une bonne foi suspecte ou une singulière étourderie, que l'auteur transige avec ses convictions et permet au philosophe de se mêler aux cérémonies d'une religion dont il désavoue les dogmes. Rien n'est plus formel que la pensée de M. Simon, et elle est exactement le contraire de cette assertion. Mais la sympathie éclate à travers les sévérités de la logique. Le sentiment est chrétien, si le système se refuse à l'être.
Les ennemis communs du christianisme et du spiritualisme ne s'y sont pas trompés. J'en ai pour garantie leur vive polémique contre ce livre et son auteur. Le public doit les en remercier; il y a gagné quelques pages nouvelles qui sont une sévère leçon à l'adresse des athées, des matérialistes et des apôtres de la science positive. Dans ces pages, je ne veux relever qu'un mot : « En écoutant leurs invectives, dit M. Simon, contre ceux qui parmi nous représentent l'école de Descartes, on croirait assister à ces luttes nocturnes où les soldats d'un même parti se déciment en croyant tirer sur l'ennemi. » Qu'y a-t-il de commun entre M. Simon et ces matérialistes intolérants? Pour être d'un parti, il faut en adopter les principes. Y
PHILOSOPHIE ET riIU.OSGMIES.
a-t-il donc un seul point sur lequel M. Simon pourrait être d'accord avec ces factieux de la métaphysique? Et quand cela serait, y aurait-il donc au monde une cause plus sacrée que la cause de Tàme et de Dieu?
RAVAISSON
La philosophie en France au dix-neuvième siècle.
L'ouvrage que nous annonçons fait partie de cette série de rapports provoqués par l'active sollicitation du ministre de l'instruction publique dans les différentes spécialités du savoir humain, à l'occasion de l'Exposition universelle.
Ces rapports n'ont pas tous la même importance, il s'en faut de beaucoup. Plusieurs d'entre eux ont pris au pied de la lettre le programme officiel et ressemblent à s'y méprendre à des rapports administratifs; pure littérature de bureaux, où la critique sérieuse n'a rien à voir. Quelques-uns, autour desquels s'éveillait d'avance une sympathique curiosité, et que recommandait à l'attention publique le nom de leur auteur futur, semblent devoir rester à l'état de projets. D'autres auraient pu, sans inconvénients pour la gloire de leurs auteurs, se ranger à ce dernier parti.
Comme il arrive toujours en ces entreprises semi-officielles, il y a eu des imprudents qui ont pris leur zèle pour du talent, et des indifférents qui se sont acquittés de leur entreprise comme d'une tâche.
Mais dans cette vaste collection de travaux très iné-
gaux, très divers, quelques-uns, en raison du mérite exceptionnel de leurs auteurs et du soin qu'ils ont donné à leur œuvre, resteront comme des monuments de la science contemporaine. Au premier rang de ces œuvres, bien supérieures à l'occasion qui les a fait naître, se place le Rapporteur la philosophie en France, de M. Ravaisson.
Ce nom est connu depuis longtemps de tous ceux qui s'occupent de philosophie. 11 en est de plus populaires, il n'en est pas qui soient entourés d'une plus haute estime. Le caractère même des idées et le genre de talent de M. Ravaisson ne permettent pas qu'il arrive à ce degré de notoriété universelle, où commence la popularité. Je m'assure d'ailleurs qu'il n'y a jamais prétendu et qu'il se garderait bien d'y prélendre. 11 est d'une race d'esprits qui vivent haut dans la région des idées. Il s'y est établi de bonne heure, du premier élan de la pensée, et depuis ce jour, il n'en est pas descendu.
C'est par un Mémoire, devenu un livre sur la Mélaphijsique d'Aristote, qu'au sortir du collège, dans un concours de l'Académie des sciences morales et politiques, M. Ravaisson donna d'abord la mesure de ses facultés précoces. Celte largeur de critique, cette sagacité originale qui renouvelait sur plusieurs points les Interprétations consacrées, cette hauteur d'intuition firent sensation et révélèrent avec éclat au monde philosophique le nom de ce jeune penseur de vingt-deux ans. Douze années d'une méditation plus naute et plus intense que féconde en manifestations, produisirent un beau livre, le s<>cond volume du même ouvrage, consacré à Thisloire de la métaphysique péripatéticienne depuis les Stoïciens jusqu'à l'École d'Alexandrie, et quelques rares travaux de haute philosophie, une thèse, un article de Revue, un très savant Mémoire sur le Stoïcisme. Ce fut \h toute
RAVAISSON
l'œuvre extérieure de ce délicat esprit, difficile envers lui-même comme envers les autres.
Depuis ce temps-là (plus de vingt ans!) on eût dit qu'il cédait à une sorte de lassitude prématurée comme l'avaient été l'éveil et l'essor de ses facultés, ou à quelque inexplicable découragement, à quelques-uns de ces désespoirs de la vérité qui arrêtent tout d'un coup les penseurs, comme le désespoir de l'idéal saisit parfois les grands artistes et suspend leurs pinceaux quand il ne les brise pas sur la toile inachevée.
Dans l'intervalle de ces longues, années, vides de toute manifestation philosophique, d'autres soins avaient semblé distraire et absorber cet esprit, pour qui l'on dirait qu'il n'y a pas de labeur médiocre ni d'étude secondaire. Pas de sujet qui ne le trouve prêt à s'y répandre et s'y absorber tout entier, dés que le hasard de ses fonctions ou la fantaisie d'un goût dominant l'amène devant lui. Inspecteur des bibliothèques, un rapport administratif devient pour lui l'occasion d'un livre où se marque une érudition inattendue dans un genre d'études où il est passé maître du premier coup. Inspecteur général de , l'Université, il prend à cœur de renouveler dans nos collèges l'enseignement du dessin, et il publie sur ce sujet un Mémoire considérable, dont la spécialité technique n'exclut pas les considérations théoriques les plus élevées. En même temps il entreprend de répandre dans notre population scolaire la science et le goût de l'antique par une reproduction intelligente de ses plus beaux modèles dont la contemplation lui semble être la plus noble école d'art et la plus haute source d'inspiration. Lui-même s'entoure de ces monuments et de ces modèles; il vit dans l'enchantement de cette antiquité qu'il a d'abord si profondément étudiée dans les philosophes et dont il se rend maître une seconde fois par une initiation de plus
m PHILOSOPHIE ET 1»UIL0S0PHES.
en plus intime aux procédés, aux manifestations de sou art, à tous les plus délicats mystères de son génie esthétique.
La Muse sévère de la métaphysique put craindre un instant de voir ce noble esprit, infidèle à son culte, renoncer à la fatigue de la pensée pure pour les enivnmles délices de la forme, contemplée à la lois dans son idéal et dansées marbres immortellement jeunes qui, une fois au moins, l'ont réalisé.
Pour tous ceux qui purent concevoir cette criuiite, ce fut une joie véritable de voir M. Ravaisson revenir au véritable objet que semblent lui marquer ses plus hautes facultés. Peut-être s'en était-il moins éloigné qu'on ne pouvait le penser. Il y a un lien secret entre sa doctrine? mét.qdiysique et ce qu'on a spirituellement ap[)clé ses convictions esthétique», qui expriment cette doctrine dune certaine manière et la réalisent sous une forme sensible. C'est lui-même qui nous enseigne que, vue dans son fond, considérée dans ses principes, l'esthétique devient la philosophie elle-même. Si c'est l'âme, l'esprit qui doit rendre raison de toutes choses, de tout être, du monde et de la nature, c'est la beauté qui, par l'amour, est le mobile de l'âme, ce qui la fait aimer et vouloir, agir et vivre, c'est-à-dire être. En un sens, la beauté contient donc le secret du monde, et l'art, le grand art, n'est qu'une des manifestations de la vérité métaphysique. Ce sont bien là les idées chères à M. Ravaisson et qui expliquent comment en se consacrant à des études moins austères, il pouvait croire qu'il n'abandonnait pas l'objet sublime de ses premiers soins.
Ce qu'il y a de sûr, c'est que ces années d'infidélité afjparente n'ont rien fait perdre à la métaphysique et que M. Ravaisson revient à elle avec le même respect, la niéni.c flamme et des facultés accrues par le travail inté-
RAVAISSON
lui
rieur de sa pensée, qui évidemment ne s'est fias un seul instant arrêtée dans le silence des œuvres extérieures. Nous en avions pris un juste pressentiment dans un discours prononcé à une distribution de prix du lycée Charleniagne, il y a deux ans. L'orateur de cette fête scolaire avait élevé l'occasion oratoire qui lui était donnée à la hauteur d'un véritable manifeste philoso|)liique, où ceux (|ui surent entendre devinèrent quelques-unes des conclusions du Rapport sur la philosophie en France. Mais c'est particulièrement dans ce dernier et grand ouvrage qu'il faut admirer la faculté d'analyse et de critique, en même tem|)s que la clarté d'intuition métaphysique de cet esprit, marqué dès les premières années de la vie intellectuelle pour la ()lus haute distinction que la nature puisse assigner à un homme, la pensée spéculative et qui, à travers les a|)parenles destinations de ses aptitudes diverses et de ses goûts, n'aura pas manqué à ce grand emploi.
Voici sur quel vaste plan cet ouvrage a été conçu : Après quelques généralités trop rapides pour être toutes justifiées, et dans lesquelles la clarté souffre d'une condensation excessive de la pensée, le Rapport expose les origines de l'éclectisme, les phases de son développement, apprécie l'homme extraordinaire qui l'a fondé, et les caractères particuliers que la philosophie de ce temps a reçus de cette influence prédominante. La critique n'a rien d'officiel et de convenu; l'on sent que la liberté de l'histoire a pleinement commencé pour M. Cousin et son école. C'est à nous de voir si l'histoire a dit là son dernier mot, et si à côté des regrettables lacunes, justement
192 inULOSOPHlE ET l'HlLOSOPflES.
signalées dans la doctrine et dans la méthode du fondateur de réclectisnie, il n'y avait pas lieu d'insister davantage sur les durables services rendus à la cause de la philosophie, sur les impulsions données à la libre recherche, les horizons nouveaux découverts dans l'histoire de l'esprit humain, le grand exemple enfm de cette activité infatigable dans les plus hautes régions de lesprit.
En face de cette esquisse tracée à grands traits des destinées d'une École qui a tenu tant de place dans Ihistoire de notre temps, plus de place même que ne lui en assigne le Rapport, nous rencontrons une large étude sur le système métaphysique de Lamennais, et quelques aperçus rapides sur la philosophie socialiste depuis Saint- Simou jusqu'à Proudlion et Pierre Leroux, qui nous amènent à l'une des parties les plus importantes de l'ouvrage, lexposé du Positivisme en France d'abord, puis en Angleterre. M. Ravaisson distingue avec le plus grand soin deux périodes dans la philosophie de M. A. Comte : celle où il conçoit d'abord le monde comme un simple amas de faits plus ou moins compliqués entre lesquels il n'y a d'ordre que celui qui se fonde sur le degré de leur complication, — et une seconde période où cette première vue du monde fait place à une théorie toute différente d'ordre progressif et d'universelle harmonie. D'où Fauteur infère qu'il y a au fond de la philosophie positive je ne sais quelle tendance innée, je ne sais quel ressort intime et latent qui l'élève, sans qu'elle le sache elle-même, vers les régions supérieures où se manifeste en pleine clarté la doctrine de l'esprit, seule explication possible des choses, premier principe et dernière raison de tout.
Dans cette indulgente analyse, M. Comte, M. Littré, M. Taine, M. Renan, M. Vacherot. malgré la diversité de
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leurs tendances et l'apparente contradiction de leurs formules, se trouvent avoir entrevu ou plus ou moins exprimé cette vérité, que la Cause universelle est un idéal où les choses aspirent, et que par conséquent c'est la pensée qui meut le monde. 11 est plus facile d'établir l'exactitude de celte interprétation pour une philosophie souple et multiple de nuances comme celle de M. Renan, pour le criUcisine obscur et subtil de M. Renouvier, ou pour l'idéalisme de M. Vacherot, si élevé par le point de vue psychologique et moral, si voisin par tant de côtés du spiritualisme qu'il se confondrait avec lui sans la conception étrange qui place la réalité de l'infmi dans le Cosmos et l'absolu de la force dans le mouvement cosmique.
C'est avec une sympathie déjà signalée par la critique que 31. Ravaisson nous donne un aperçu de la philosophie du P. Gratry, tout en lui reprochant d'avoir confondu la doctrine moderne de Ihégélianisme, où tout se réduit à la pensée, avec l'antique sensualisme de Protagoras et de Gorgias. En revanche, l'auteur est très bref sur les autres formes de la philosophie ecclésiastique, Vontologisnie, par exemple, qui occupe tant de place dans l'enseignement philosophique de nos séminaires, particulièrement dans l'école de Saint-Sulpice.
Une longue analyse d'un livre publié sous le pseudonyme de Strada nous amène à un résumé de travaux relatifs à la métaphysique et à la philosophie générale, ceux de MM. Janet, Lemoine, Magy, et plusieurs autres qui permettent à M. Ravaisson de nous laisser apercevoir, à traveis les doctrines pseudo'imitivktes et semi-spiri.tualides qui occupent le devant de la scène, une doctrine nouvelle du vrai et réel spiritualisme, au sein duquel toutes ses antinomies doivent se concilier et ces conirjjdictions disparaître.
PIIILOSOPriIE ET PHILOSOPHES.
Une part considérable du Rapport est consacrée à l'analyse des travaux physiologiques dans leurs rapports avec la philosophie. M. Claude Bernard est interrogé avec la plus vive sollicitude. On Mi ressortir de chacune de ses réponses une clarté métaphysique d'autant plus précieuse à recueillir que le savant physiologiste semble la produire dans le silence de tout système, par le seul travail delà pensée scientifique, scrutant soit la loi de l'induction qui ne peut être ce passage mécanique, décrit par Stuart Mill, d'une affirmation sur un fait analogue, soit la notion du type, ou celle de la vie, et retrouvant sous la permanence du type et dans la formation de l'être vivant une idée créatrice et diredrice qui réassemble bien à une vraie cause, à une cause finale, et dont le vrai nom pourrait bien être ïesprit, seul organisaleur et créateur.
M. Vulpian lui-même est appelé en témoignage de ce spiritualisme inconscient qui est, selon M. Ravaisson, au fond de tout le travail scientifique de notre temps et de notre pays. J'imagine (jue M. Vulpian ne laissera pas d'être quelque peu surpris des conclusions que l'on déduit de ses leçons sur la Physiologie du cerveau. L'auteur retourne ainsi avec un singulier bonheur d'interprétation les résultats des sciences jwsilives contre le matérialisme scientifique, vue incomplète et fausse des choses, explication anliscientifique qui consiste à résoudre les phénomènes de l'ordre supérieur dans l'ordre inférieur et à expliquer le plus par le rnoina dans la série des formes et des phénomènes.
Quelques considérations très élevées sur la loijique à propos des ouvrages de MM. Cournot et Duhamel, sur la morale, à propos des écoles indépendantes et ulili' taires, sur l'esthétique, à propos du beau livre de M. Lévéque, terminent cette revue sommaire des systèmes et
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des ouvrages, et nous conduisent aux conclusions personnelles de l'auteur, présentées avec une singulière largeur de vues et une vraie beauté de style métaphysique.*' Ces conclusions assureraient à celte œuvre une place à part dans la philosophie contemporaine, quand même elles ne vi.'udraient pas au terme d'une exposition si savante et si consciencieuse (bien que très personnelle et par conséquent pas toujours impartiale, en apparence au moins). Evidennnent il se marque dans ce vaste Rapport une prédilection particulière pour certains genres de spéculations, de travaux ou d'écoles, une froideur assez significative pour d'autres. Parmi les philosophes les mystiques, |)ai'ini les savants les physiologistes, ont toutes les iiueurs du Rappoit. Les éclectiques, les demi-spiritualisles, les universitaires, disciples plus ou moins libres, héritiers phis ou moins indirects de M. Cousin, sont traités tous avec convenance, quelques-uns avec sympathie, la plupart avec une légère nuance de sécheresse à laquelle les lecteurs intelligents n'ont pu se méprendre. Certains écrivains, en revanche, arrivent à une notoriété inattendue ; une femme entre autres, Sophie Germain, à qui l'on attribue des clartés supérieures, ou bien encore cet écrivain qui signe Strada des feuilles sibyllines dont l'obscurité sacrée a été pour le savant rapporteur une inquiétante énigme. Une foule de travaux et d'auteurs sont complètements omis. Quelques œuvres d'un vrai mérite ne sont qu'indiquées en passant. En tout cela, il y a bien eu ceilains manques de proportion dans l'évaluation des œuvres ou des auteurs; il y a matière à plus d'une surprise pour le lecteur au courant de l'histoire philosophicpie de notre temps, soit dans la part distributive de l'espace accordée à l'analyse des livres et des idées, soit dans la part de la critique ou de l'éloge. Mais nous nous garderons bien de faire un contre -rapport, ce
iOî PlIliOSOPOIE ET PHILOSOPHES,
qui serait puéril, et nous aimons mieux examiner librement la critique que Mi M. ïtavaisson de l'école éclectique et de M. Cousin, son opinion sur les prétendus progrès du matérialisme, et enfin sa théorie personnelle où il laisse entrevoir quelques traits de la philosophie qui pour lui est la philosophie de l'avenir.
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Le Rapport sur la pinlosophie en France au flix-neurième siècle n'est pas fait pour contenter les amis de M. Cousin. Rien ne doit être plus piquant, pour un spectateur désintéressé des révolutions de l'esprit humain, qm de voir se produire, sous les auspices du ministère de l'instruction publique, un jugement si solennel et si sévère sur un homme qui a consacré une grande partie (!<• s.i vie, livré tant de combats pour la défense de l'Cniversilé, qu'iMdentifiait avec Tadminislration de la pliilosophie. L. philosophie administrée pendant tant d'années, une doctrine officielle parlant du cabinet d'un ministre et rédigée en forme d'arrélés, une direct i(»n des nu-thodcs signilièe aux professeurs j)ar la même main qui signait le^'décrvt' de leur nomination; c'était là un grief, devenu b.i.ial. dont on n*a pas (vssé de poursuivi'e M. Cousin vivant et mort. Il send)lait «pie ce souvenir dut au moins le |)rofé£rer contre les lirriieurs administratives et lui romilie/la bienveillance préventive des lUipporls êmanvs ,1,. la rue de Grenelle. Mais voyez le revirement des fortunes inlellecluelles, dans les régions mêmes où elles semblent le mieux à l'abri. Dans un rapport demande par un ministre accepté, cité par lui dans la discussion mémorable du Sénat, voilà la philosopliie éclectique jui?ée conmie une doctrine qui a vécu, qui a rempli de bruit un quart de
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siècle environ, et dont il reste à peine quelques faibles traces dans l'enseignement des collèges. Voilà son fondateur jugé moins comme un philosophe uniquement préoccupé du vrai « que comme un orateur, auquel, comme aux oraleurs en général, le vraisemblable, à défaut du vrai, sunil. »
A quoi lient pourtant celle part de gloire dont disl)Osent les administrations qui se succèdent en France! Deux mois avant sa mort, dans sa retraite de la Sorbonne, M. Cousin me contait un soir que ce même rapport sur la philosoi)hie française, qui n'était alors qu'en projet, lui avait été demandé d'abord parle rninistre de l'instruction publique, et il me déduisait avec feu les excellentes raisons (|u'il avait cru devoir opposer à ces honorables instances. Supposez qu'à son défaut, un des anciens élèves ou amis de M. Cousin eût été chargé de ce grand travail, M. Adolphe Fianck, par exemple, ou M. Paul Janet ou M. Lévêque, il est bien certain que l'école éclectique et son fondateur eussent tenu la première place dans ce tableau de la philosophie française au dix-neuvième siècle. Chacun d'eux, sans rien aliéner de son indépendance dans les conclusions et de sa liberté particulière de jugement, eût tenu à honneur, comme rapporteur •'xact, de marquer à grands traits la place de cet homme extraordinaiie dans l'histoire de l'esprit français et le caractère de l'évolution philosophique qui portera son nom. Le point de perspective du tableau eût été complètement changé.
Dans le rapjmrt tel que l'ont élevé les mains [savantes de M. Ravaisson, l'éclectisme ne fait plus la même ligure; son histoire n'est plus qu'un épisode secondaire dans la philosophie de ce siècle; un chapitre d'introduction suffit à sa gloire et à ses destinées. Ce qui nous amène à cette réflexion, à savoir qu'il n'y a plus de philosophie offl-
'"* l'IIILOSOPHIE ET PriH,O.S0r'IIES.
ihange. tel oxpose, nvoc un autro r.ipporlo.u-, .ùi ,■.„■. en..e..orne„l différent. Co ne.t donc plus 1,. prédilocion du pouvoir qui se déc.de en faveur d-nno ,o.(.m„,. pl,ii„. Sophie par des raisons do .onv.M.nnce avec l.s ,,ii, fines «elordre poli,i,,ueoude la vie sociale. Ces, la pe Je •res ■nd.vKluello de Tauleur du rapport qui préside "ce grand concile .le philosophes, évoqués devant lui, ju^ré. non pins au non, d'une autori.é polilique ou a,h„iu"isra l.ve qui ni a été délégnée, mais nniquen.eM, au non, le I autorité scienr.fiqne qu'il a puisée dans ses niédilalions personnelles et dans son effort solitaire vers la vérité Cost la „„e siluation loule nouvelle : il n'v a pins de ph.h,sopIne d'Klat. comme on pouvait le ;.roi.l ave,' qiiolquo raison, il v a vingt ans.
En effet, pour tous ceux qui sont au courant des idées J^M Ravaisson d serait tout à Ant illégitime et ,)resque Hdicule, maigre les attaches ofticielles fde ce rapport den Ia,n3 remonter ailleurs la responsabilité et Ti^pi: jat.on. Il va là des hardiesses de ,,ensée rp.i déclarent hautement leur origine. C'est une personnalité très médiative et très libre qui s'exprime dans eette œuvre : on s. trompera.! lourdement si l'on y cherchait quelque chose comme 1 expression de la philosophie du second empire Outre que nous n'avons pas, grâce à Dieu, de ministre qui puisse avou- cette singulière prétention d'imposer une philosophie, M. navaisson n'est pas homme à l'accepter et a i-ediger, par ordre, un manifeste adminisiralir
Pour ma part, je préfère de beaucoup ce nouvel état de choses L exemple de M. Ravaisson affranchit ostensibleluont 1 l n.versité de cette tutelle pliiloso,»hique oui la compromettait après l'avoir servie. Il faut bien reconnaître maintenant, après un acte si éclatant, ce (uii est depuis plus de quinze ans, le fait inr,u,(estable : cUt (,ue
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chacun de nous, dans les rangs de l'enseignement de l'Etat, se fait sa philosophie à ses risques et périls, par le libre effort de la recherche personnelle, et que la dictature d'une école et d'une activité trop impérieuse a fait place à la liberté d'un spiritualisme très large et très indé[)endant, susceptible de mille interprétations diverses et individuelles. Si ce n'est pas l'indépendance absolue, c'est du moins une émancipation relative et qui suffit pour que chacun de nous porte au grand jour le poids de la libre controverse et la responsabilité de sa doctrine. En ce sens, il y a un incontestable progrès. La double autorité du pouvoir et d'un talent supérieur pesait trop lourdement peut-être sur les esprits. Je ne saurais regretter que personne ne se soit trouvé pour succéder à M. Cousin dans le gouvernement officiel de la philosophie. Plus de liberté dans le développement des talents compensera |)eut-étre l'autorité disparue de ces souverains intellectuels qui ne dominent pas toujours impunément une époque ni une génération.
M. Kavaisson réclame le droit de juger en toute liberté l'école éclectique, en rappelant qu'il est resté toujours étranger à cette école.
En effet, il n'a jamais vécu sous la discipline intellectuelle du maître. 11 s'en est tenu à l'écart, avec une sorte de réserve, sans hostilité mais sans sympathie, se développant en dehors de toute influence autre que celle des maîtres immortels de la pensée humaine, i)articulièrement d'Aristote, de Leibnitz et de Maine de Biran, devenus par un commerce assidu ses génies inspirateurs et comme les dieux familiers de sa pensée, il n'est que juste de reconnaître que celte attitude de réserve envers M. Cousin, puissant et vivant, confère à l'auteur du rapport un droit absolu à l'indépendance dans le jugement qu'il est appelé à porter sur l'école éclectique et son fon-
UTonN c osl 1 exercice et Tapplicalion de ce droit Si,.- )<.en des points, Timportance du rôle r,ue I Cousin I rcmplHlans nos destinées p.n,osopl„V,ues 'a ..téanS dr l San. prétendre à dire no„s-„,èn,es le dernier 1; sur nn personnage si complexe et si consid^ • ,e nous regrettons v.ven.ent r,ue ce dernier ,not nait pa it" di par un juge .^partial et qui voit les el.oses de „ d,l .ne occasion aussi solennelle, au non. de la postéri I
a comniencé depuis un an ,l.yà pour M. CoLn IL '„'
sonce des écoles rivales triomphantes, soit p r l!", ,.
nonte e leurs titres scientifiques, soit pa' a mol ^
faveur et le caprice de lopinion publique. La critique du rappoifporte sur trois pointsprinciniuv •
Elle reproche dabord à M. Cousin de n'i voi ? J 1 ^
programmes de sa méthode et de iiavoir ja iiis e .
sorieusement de les réaliser. Après avoir conu en
pensée qui „V.taitpassansanalogL,vecceMeïLe: <lM,.s ,le réunir dans un nouvel éclectisme tout ce e ..ntenaient de vrai les systèmes que les ditfér m ^^Z les différents temps ont produits, M. Cousin se l.orn 'n '•
cette v,J« - 1? '""'"pies a préparer les matériaux de t/Liie \abw entreprise.
Ce choix qu'il s était d'ahoid proposé comme le hut de
s vie et de sa philosophie, ce choix qu'il devai f-iire h ,!
plus vrai et du meilleur de chaque svstém , e ' fi^
jan>a,s. .es quatre classes auxquelles 'se ra m'-i n si
.... es divers systè.nes qui se sont produits e même q "ë
p.odu.roi.t jamais, une seule à son gré iv^Vrme . e
el d l,K, uelle ,1 ,apporle Platon et Descaries; mais c'est à
a condition de l'interpréter dans le s.-.is .1- 1^1:1
écossais et de la renfermer, à très peu pri h" Te!
'..."..es ..cées par Reid e. par Ste.a/t. 11 S,;';";'::
RAVAISSOS. ^
n'était pas la peine de reprendre de si haut l'histoire des systèmes pour enchaîner sa doctrine dans l'un des plus humbles, dans celui qui était venu le dernier de tous et qui s'était produit avec la moindre autorité el le moindre éclat de génie.
La deuxième et principale critique du rapport a pour objet ce que Jl. Ravaisson appelle le demi-spiritualîsme de I école éclectique. Sous le drapeau ,1e l'éclectisme. M. t,ousm abrita, nous dit-on, un système fort réduit d origine écossaise, qui ne s'éleva jamais jusqu'au vrai et réel spiritualisme et dont les traits empruntés aux Écossais et à lioyer-Collard, sont ceux-ci : toute science ramenée à une science de phénomènes .saisis par l'obser- V;.t.on, à l'occasion et au delà desquels une vague induction sup|,ose l'existence des causes, des substances, des êtres; la n.ethode l.aconienne appliquée avec la -même legitniiile a deux classes de phénomènes, les phénomènes extérieurs, physiques ou physiologiques, et les phénomènes intérieurs; la méthode en philosophie définie par a méthode psychologique et réduite à décrire, à classer les phénomènes intérieurs, à en tirer par induction la connaissance de ce que doivent être les causes et les l>.'.ncipes; au-dessus de la réalité des choses individuelles • une série de généralités abstraites, sous le nom d'idées' conçues non perçues, idées qui ne sont ,.as, pour nous aj moins des réalités, mais qui les expliquent; le vrai, le l.eau et le bien révélés à l'occasion des perceptions particul.eres et sensibles par un procédé inexpliqué de la raison; enfin, l'âme et Dieu même, devenus des objets non de perception réelle et directe, mais de simple conception. '
Si Ion en croit le rapport, ce fut à peu près là toute I œuvre philosophique de M. Cousin. Après avoir timidement essayé à deux ou trois reprises de sortir de ce
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202 PHILOSOPHIE ET l'IlILOSOPIIES.
tupk nf m^.. . * lasMiRiUiou (les faits iiitellec-
comme par un jiiexnlicahleiniriPÏn .il i ' "-"'**^» et
ecUciHiue. On p.mnv.a ,|,-.(i„i,. d-«p,ès lui lY.eoie Ju, enliea. un empirisme ie,nn,-.,v „■„■ ,|p. „ • ,
degré ,u ce soi son ; r"n '""' T" ""'' '' '"""'ï"''
Uiran, et don il V ■ . "' '■'^"''"'' f'"' ^''■""e <!''
rai é U 1 "" '^"'P' '1"'' J» Phil<'«-|<l.ie f.an-
•aise se relire par lin effoil (lé. kif .; ,ii
périr d-inanitio:n,étapl.v%:"'' "" "" ^"" ^""^ On reprocLo enf.n à iï-lectisme . de sV.r.. ,e„„ à
encore lu'u,/ ;:' \S,r' ■V''""'"'' "'"' "' ^'"^ .•ord de la plnlosop, i ^ " h/eiZ"'':'''''-'''"' '■'" faisant fort dv ,rav!.i..er efij-n If °;:,: /;:;;;" ^ "« vent a la reliffioii (m îi no....: -i i i"u>?(»u-
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*isme ; ton, ce .n' 'lie ,.vai, de so id 'sem Z ' ""'"'" consister dans ,e peu .pnl attendai?!,: ^ ;„ '"" ^'.J -r gagne une grande partie des in.elligen e^d' ,
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par la (endanco élevée de ses théories morales, il se trouvait enfin ne satisfaire ni les esprits scientifiques, ni les âmes religieuses. »
Voilà donc le dernier terme auquel sont venus aboutir tant dVspiils une si grande passion pour le travail, une telle foi au progrès de l'esprit humain, une si nohle et si active curicsité, tant d'ardeur de lecherche, cette flanuue communicative qui se répandait du foyer brûlant de cet esprit dans les intelligences les plus inertes et les plus glacées. Tout ce grand mouvement de science et de doctrine provoqué par M. Cousin, entretenu par lui, propagé par sa parole, ces espérances immenses soulevées, ces horizons découverts dans le monde de la pensée antique, ces vastes travaux entrepris en tous sens, cet avenir anticipé par ces hardies généralisations, tout cela détruit, confondu, anéanti par cet arrêt suprême : « L'éclectisme se trouvait en fin de compte ne satisfaire ni les esprits scientifiques, ni les âmes religieuses! »
Nous ne pouvons reprendre ici chacune de ces objections si graves, si fortement motivées, bien que nous ne les admettions pas toutes pour également exactes et fondées. Mais le lieu serait mal choisi pour une pareille controverse, si nous voulions la mener à fond. D'ailleurs nous devons avouer qu'à nous aussi, il parait bien que l'éclectisme est mort, qu'il était mort même avant son fondateur. Nous n'aurons garde d'essayer de le ressusciter par une apologie qui ne serait ni dans [nos goûts ni dans nos forces. Personnellement, nous n'avons jamais été éclectique à aucun degré, n'ayant jamais imaginé qu'il fût bon à la pensée de personne de s'enfermer dans le cercle de la pensée d'un autre, si grande et si forte qu'elle ait pu être. Mais si l'éclectisme est mort en tant que système, il survit encore et mérite de survivre à son fondateur par le mouvement historique et critique qu'il a provoqué comme
