Ubi supra

si les principes de sa métaphysique lui permettaient de mieux comprendre la nature spirituelle de Pâme humaine.

Si l’on ne considérait que ses intentions et la vigueur de sa polémique contre la thèse contraire, Plotin devrait prendre place parmi les philosophes spiritualistes les plus décidés de l’antiquité et des temps modernes. Malgré l’immensité de son érudition, l’élévation de sa pensée et son désir de concilier dans un système supérieur toutes les contradictions de l’esprit humain, il se garde bien de reléguer parmi les discussions surannées et les subtilités d’école la question, déjà, vieille de son temps, c’est-à-dire il y a seize siècles, du matérialisme et du spiritualisme. Il comprend qu’ici il faut absolument se prononcer, et que par le fait tout le monde se prononce, même le sceptique, car, à défaut de son jugement, sa vie tout entière incline dans un sens ou dans un autre. Il n’v a ni artifice ni hauteur de parole qui puisse nous soustraire à cette alternative. Celui qui répugne à regarder l’esprit comme un produit de la matière, les plus nobles élans de l’âme ou ses plus divines croyances comme un elfet de la composition des nerfs et du sang, et l’âme elle-même comme le résultat général, comme le concert des attributs du corps ; celui-là, qu’il le veuille ou qu’il ne le veuille pas, est spiritualiste. Celui, au contraire, qui soutient hardiment ces propositions, dût-il les soutenir dans le plus poétique langage, dût son cœur être échauffé par les plus généreuses passions, celui-là, en théorie et en principe, est un matérialiste. Un des principaux mérites de Plotin c’est une parfaite conscience de cette vérité.

Ce n’est pas assez pour lui de repousser, ou, pour

mieux dire, d’écraser sous le poids de son argumentation le matérialisme avoué, le matérialisme des stoïciens, qui confondait absolument l’Ame avec le corps, qui ne voyait dans l’âme qu’une matière subtile et chaude, ou un fluide, comme nous dirions aujourd’hui ; il s’attaque avec non moins de force à ce matérialisme timide, dissimulé et qui croit pouvoir échapper à la grossièreté de ses conséquences quand il nous a dit que l’âme est l’harmonie, le concert, le produit, la forme ou la perfection du corps. Il démontre, par la plus profonde et la plus délicate analyse, que l’âme n’existe pas si elle n’est pas un être réel qui a ses attributs propres, qui possède par lui-même le sentiment, la pensée, la conscience, l’activité; que regarder toutes ces facultés et leur sujet commun, la force indivisible qui les embrasse, comme un effet du corps, c’est admettre un effet infiniment supérieur à la cause qui l’a produit; c’est admettre que la perfection prend sa source dans ce qui est imparfait. L’âme n’est pas un effet du corps, et encore moins le corps lui-même, car elle a des pensées, des affections, des souvenirs, qui n’appartiennent qu’à elle et où le corps n’entre pour rien. L’âme n’est pas un effet du corps et encore moins le corps lui-même ; car le corps est dans un écoulement perpétuèl, le corps se renouvelle constamment, tandis que l’âme a dans la mémoire, témoin de son passé le plus éloigné, une preuve irrécusable de son identité. L’âme n’est ni un effet ni une partie du corps, car le corps ne peut se mouvoir sans une impulsion étrangère, tandis que l’âme se meut elle-même, c’est-à-dire agit par sa propre volonté et' sous la loi de sa propre intelligence. Plus l’âme s’éveille à la vie qui lui appar-

LF, MYSTICISME CHEZ LES GRECS. tl

tient, plus elle s’élève dans la sphère du sentiment, de la pensée, de l’action, plus elle est différente et indépendante du corps *.

Là s’arrête le spiritualisme, mais non le mysticisme. Le mysticisme est l’excès opposé au matérialisme. Celui-ci supprime l’esprit, celui-là la matière. L’un ne voit dans l’âme humaine et dans ses plus nobles facultés qu’un effet, un développement, une forme du corps; l’autre veut que le corps, jusque dans ses éléments les plus grossiers, soit une création, et comme une image affaiblie, comme une ombre de l’âme. Mais le corps et la matière en général une fois réduits à l’état de néant, une fois dépouillés de l’existence qui leur appartient, il ne reste plus rien dans l’univers comme dans l’homme qu’un principe unique, sujet et cause de tous les phénomènes, de ceux qui frappent nos sens comme de ceux qui ne s’adressent qu’à la conscience, et nous rentrons par la voie du mysticisme dans la théorie de l’émanation, dans la doctrine de l’identité absolue. C’est précisément ce que fait l’iotin.

Ce n’est pas assez pour lui que l’âme soit distincte et, par ses facultés les plus essentielles, indépendante de l’organisation, il faut qu’elle en soit la maîtresse souveraine, et non-seulement la maîtresse, mais l’artisan, la cause, le principe créateur. Ce n’est pas le corps qui contient l’âme, ainsi que nous le fait supposer une grossière illusion de l’imagination et des sens, c’est tout au contraire l’âme qui contient le corps, comme la cause contient l’effet, comme l’artiste con-

1. Quatrième Ennéade , liv. VII, p. 435 à 476 de la traduction française.

te LE MYSTICISME CHEZ LES GRECS.

tient l’œuvre. On sait que selon la doctrine de Paracelse et de Van Helmont l’âme se fait son corps ou donne au corps l’organisation dont il a besoin pour qu’il puisse la seconder dans sa terrestre destinée. Telle est aussi l’opinion de Plotin, ou plutôt c’est de Plotin que se sont inspirés les deux auteurs mystiques du vi' et du xvii° siècle. En effet, si nous cri croyons l’auteur des Ennéades 1 2 , la génération, et par conséquent l’organisation du corps, môme chez les animaux, est une opération immatérielle, une œuvre accomplie par l’âme avec ou sans conscience, afin de donner satisfaction à ses facultés contemplatives. Ne pouvant pas espérer qu’on me croie sur parole, je cite les propres expressions de Plotin :

« La génération, dit-il s , est un acte de contemplation; elle résulte du besoin de produire des formes multiples, des objets de contemplation, de remplir tout de raisons, de contempler sans cesse. Engendrer, c’est produire une forme et faire pénétrer partout la contemplation. Les défauts qui se rencontrent dans les choses engendrées (Plotin veut parler sans doute de la laideur et des vices de conformation) ne sont que des fautes de contemplation. Le mauvais artisan ressemble à celui qui produit de mauvaises formes. Les amants enfin doivent être compris au nombre de ceux qui étudient les formes et qui, par conséquent, se livrent à la contemplation. »

11 s’agit ici non de l’amour platonique, mais d’une théorie platonique de l’amour qui aurait peut-être un

1. Ubi supra, liv. III, § 20; et troisième Enniade, liv. VIII, § «.