Quatrième Ennéade, liv. VII, g H

4tî I.E MYSTICISME CHEZ LES GIIECS.

et cette métempsychose perpétuelle, sans conscience, sans souvenir, qui lui est commune avec la brute, qu’il partage avec la matière çt avec toute la nature?

Les contradictions et les dangers de la philosophie de Plotin, les conséquences désolantes qui découlent de ses principes ne m’en font pas méconnaître la grandeur et les généreuses aspirations. C’était un magnifique dessein de vouloir fonder un système où pussent se rencontrer dans un commun accord toutes les œuvres et toutes les forces de l’esprit humain : la philosophie représentée par ses écoles les plus célèbres, la religion sous ses formes les plus imposantes, le génie contemplatif et enthousiaste de l’Orient, la raison calme et subtile de la Grèce. Par le but qu’elle poursuit aussi bien que par les sentiments qui l’inspirent, la philosophie de Plotin, celle des Alexandrins en général, est une noble philosophie, plus spiritualiste au fond que panthéiste, et que le spiritualisme lui-même ne satisfait pas s’il ne s’exalte jusqu’au mysticisme. Mais enfin le panthéisme est sa hase, c’est le sol sur lequel elle a construit, et cela suffit pour que son génie et sa peine soient dépensés en pure perte. Un sol aussi ruineux ne peut porter que des ombres et des fantômes. C’e.-t vainement qu’on chercherait autre chose dans l’école d’Alexandrie. Son Dieu, cette unité ineffable dont nous ne savons absolument rien, dont nous ne pouvons rien affirmer, pas même qu’elle est, c’est le néant même de l’existence, c’est un fantôme. La nature, l’univers tout entier ne renfermant en lui que ce qu’il a reçu de cette suprême chimère, ne peut être lui-même qu’une illusion et un fantôme. L’âme, confondue d’une part avec la nature, de l’autre avec l’in—

telligence divine, privée par elle-même de toute liberté, de toute responsabilité, de toute existence effective, c’est un fantôme. Il en est ainsi, à plus forte raison, du bien et du mal, de la vertu et du crime, de la vie et de la mort, de la liberté et de la fatalité. Tout se confond dans le même néant, dans les mêmes ténèbres.

Je ne nie pas que les problèmes sur lesquels nous avons interrogé l’auteur des Ennéades ne soient difficiles à résoudre pour tous les philosophes. Mais avant de les résoudre il y a un autre devoir à remplir, c’est de ne pas les supprimer par la confusion de tous les êtres et de toutes les idées. Qu’importe, au reste, à la dignité de notre vie et à la grandeur de notre destinée que ces problèmes ne puissent être résolus? C’est déjà beaucoup qu’ils existent. L'inconvénient est moins grand, après tout, de ne pas expliquer l’origine du mal que de ne pas savoir le reconnaître et de n’être pas résolu à le combattre de toutes ses forces. L’inconvénient est moins grand de ne pas pouvoir accorder dans un système la liberté humaine avec la Providence divine que de douter de leur existence. Or, ce doute est la conséquence fatale, inévitable du panthéisme.

M. Cousin, en partant vers la fin de 1864 pour Cannes, dont le doux climat était nécessaire à sa santé ébranlée, a laissé aux amis de la philosophie, en guise de carte d’adieu, un splendide volume in-4°. Ce sont les œuvres inédites de Proclus, publiées dans le texte grec et une traduction latine, avec un soin tout particulier et une magnificence trop rare pour des livres de cette nature *. Ces qualités attestent non-seulement le goût, la patience, le savoir, l’exactitude, mais la libéralité de l’éditeur; car on comprendra sans peine qu’il n’ait pas beaucoup compté sur l’affluence des acheteurs et que les libraires ne se soient pas disputé son manuscrit. Ce n’est point, d’ailleurs, la première fois que M. Cousin donne cette preuve de dévouement à la science qui, malgré quelques charmantes infidélités, est restée l’unique passion de sa vie. Il a publié dans les mômes conditions, je veux dire avec le môme luxe et les mêmes sacrifices, d’abord les œuvres inédites, ensuite les œuvres complètes d’Abélard 2 .

1. Procli philosophi Plalonici opéra inedila quœ primus otim e codd. mss. Parisinis ltalicisque vulgaverat nunc secundis curis emendavit et auxit Victor Cousin; in-4» de 1331 pages.

2. Ouvrages inédits d’Abélard; in-4", Paris, 1836. — Pétri Abtelardi opéra, 2 volumes iu-4°.

Il va sans dire que M. Cousin ne s'est pas borné à un travail de transcription et de reproduction. Des notes multipliées, rangées avec ordre au bas des pages, complètent le texte par de précieuses variantes , en garantissent l’authenticité , en font comprendre la portée philosophique par la citation des passages de Platon et de Plotin dont il n’offre souvent qu’une réminiscence ou un commentaire. Le tout est précédé d’un Avertissement où M. Cousin, avec une vigueur de pensée et un éclat de langage qui semblent croître chez lui en même temps que les années, fait connaître son jugement sur l’école d’Alexandrie en général, et sur Proclus en particulier. Je n’essayerai point ici, en quelques mots , de donner une idée sommaire de ce brillant morceau , qui n’est lui-même qu’un résumé. Il faudrait le citer tout entier, et le citer en le comparant avec d’autres appréciations , fondées sur des travaux de la plus haute valeur et d’une autorité incontestée. Mais je réussirai peut-être à montrer indirectement de quelle importance il est pour la critique philosophique et pour la connaissance exacte d’une des plus grandes époques de l’histoire de la pensée humaine, en exposant quelques-unes des réflexions qu’il a fait naître dans mon esprit.

L’école d’Alexandrie, qui, après avoir été fondée par Plotin, a été portée par Proclus à son dernier développement, nous présente avant tout les caractères du mysticisme ; car l’esprit éclectique ne remplit dans son sein qu’un rôle subalterne. Sa prétendue impartialité entre Platon et Aristote n’est qu’une illusion, et même ce qu’elle a gardé de Platon et de la dialectique platonicienne n’est qu’un moyen pour elle de s’élever plus

haut, une sorte d’introduction à ce qu’elle croit être la vraie philosophie et la vraie religion , un guide qu’elle renvoie lorsqu’elle est arrivée au terme de ses efforts , c’est-à-dire à l’extase, comme le poëte mis en scène dans la Divine Comédie prend congé de Virgile devant le séjour des bienheureux.

Est-ce uniquement parce qu’elle a été touchée, comme on l’a dit, par l’esprit oriental que l’école d’Alexandrie , sortant de la sphère où s’étaient renfermés jusqu’alors ses plus illustres devanciers, a prétendu atteindre un objet plus élevé que celui de la science et s’éclairer d’une lumière plus pure que celle de la raison? Je ne le pense pas. Sans méconnaître ni chercher à établir l’influence réciproque qu’ont exercée l’un sur l’autre, en se rencontrant dans la capitale des Lagides, l’esprit religieux de l’Orient et le génie philosophique de la Grèce , je crois qu’il faut attribuer à une cause plus profonde le caractère particulier de l’école néoplatonicienne.

L'e mysticisme n’est pas une question de géographie ou de physiologie ; il n’est pas réservé uniquement à certaines latitudes et à certaines organisations. Il sort des profondeurs de l’âme humaine, où il a ses racines indestructibles. On le voit éclore dans toutes les races, sous l’empire des croyances et des civilisations les plus opposées, pourvu que le mouvement général d’où dépend la durée des sociétés et des peuples lui laisse le temps de paraître au jour. Il appartient également à l’Inde brahmanique et bouddhiste, à la Chine convertie au culte de Fô et à la doctrine de Lao-tseu, à la Judée attentive aux mystères de la kabbale et aux nations chrétiennes de l’Occident. Il sait se faire sa place dans

la religion comme dans la philosophie, quoiqu’il diffère essentiellement de l’une et de l’autre. Comment donc serait-il resté étranger à cette race privilégiée chez qui toutes les facultés de l’esprit s’élevèrent dans l'antiquité à leur plus haut degré de puissance? C’est aux époques de décomposition et de révolution générale , quand l’âme ne sait plus où se reposer, quand toutes les idées et toutes les croyances sont mises en question, quand la philosophie, la religion et la société elle-même, ébranlées dans leurs fondements, remises au creuset pour être purifiées, n’offrent plus aucun abri aux cœurs timides et pacifiques, que le mysticisme se déploie avec une vigueur particulière et avec une variété de formes presque infinie. C’est à une de ces époques qu’il prit naissance parmi les Giecs d’Alexandrie et d’Athènes.

Le mysticisme est un excès, l’excès de ce que j’appellerai, faute d’une autre expression, la faculté du divin et de l’infini. Celte faculté, que la licence des mœurs ou les abus du raisonnement parviennent quelquefois à obscurcir, sans réussir à la détruire ou à la paralyser entièrement, peut s’exercer également par la recherche de la vérité absolue, par la poursuite de la suprême perfection, par le mépris et l’abandon de ce qui est imparfait, infirme, instable, illusoire. De là trois espèces de mysticisme nettement caractérisées : le mysticisme de la pensée , le mysticisme de l’amour, le mysticisme du désespoir. On reconnaîtra le premier dans l’école de Plotin et de Proclus ; le second s’est particulièrement développé au sein du christianisme ; le dernier est un fruit du bouddhisme indien.

Qu’on lise, avec le volume récejnment publié par

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M. Cousin, les Ennéacles de Plotin , si bien traduites et si savamment expliquées par M. Bouillet, et les deux beaux livres où MM. Vacherot et Jules Simon ont résumé les doctrines de l’école tout entière , on n’apercevra pas autre chose chez les philosophes alexandrins que la pensée qui, par un étrange abus de l’abstraction et de la dialectique, se dépouille en quelque façon ellemême de tous ses attributs et de tous ses modes pour rentrer dans l’unité ineffable, incompréhensible, d’où elle prétend être sortie, pour se confondre, au moyen d’un suicide irréalisable, avec son propre principe et le principe même de l’existence.

Pour les mystiques chrétiens, au contraire, à quelque Église et à quelque temps qu’ils appartiennent , pour les mystiques chrétiens, Dieu est avant tout le type idéal et vivant de toute bonté, de toute perfection , de toute grâce, qu’on ne peut connaître sans l’aimer, qu’on ne peut aimer sans lui sacrifier tout autre amour, sans se donner à lui tout entier, sans s’immoler pour lui , sans renoncer à soi pour ne plus vivre qu’en lui et par lui. Comme il n’y a d’amour possible que pour un être capable d’aimer à son tour, pour un être intelligent qui a la conscience de lui-même en même temps qu’il connaît les transports et les sacrifices dont il est l’objet, le mysticisme chrétien suppose nécessairement un Dieu personnel. C’est en Dieu qu’il voit le modèle accompli de la personnalité, l’exemplaire éternel de la nature humaine, tandis que le mysticisme alexandrin la répudie comme une mutilation et une déchéance. Mais si le mysticisme chrétien, que d’ailleurs il ne faut pas confondre avec le christianisme lui-même, rend hommage à la personnalité divine et

reconnaît d’une manière générale la personnalité humaine, on ne peut pas se dissimuler qu’il tend à l’anéantissement de l’individu et à la destruction du sentiment de l’existence par l’absorption extatique de la créature dans le créateur. On rencontre souvent dans Tauler, dans Saint-Martin, dans maître Eckart , dans Fénelon, dans le petit traité anonyme de la Théologie germanique , des expressions qu’on dirait tirées des Ennéades ou des Commentaires deProclus sur le Parménide *.

Enfin, le mysticisme bouddhique se propose plutôt un but négatif que positif. 11 s’occupe moins de la perfection divine et de l’absolue vérité que des souffrances, deserreurs etdesmisères del’homme. Délivrer l'homme de tous les maux qui l’accablent, de tous les fantômes qui l’égarent, qui l’effrayent dans la vie présente et qui le menacent encore dans une série indéfinie d’existences comme celles que lui annonce le dogme de la métempsychose, c’est tout ce qu’il demande et tout ce qu’il espère. C’est tout ce que lui a promis la raison éternelle incarnée dans un être humain , c’est-à-dire le Bouddha. Cette délivrance, il croit la trouver dans la cessation même de la vie et de la pensée, dans le silence et le repos de toutes les facultés, à plus forte raison de toutes les passions, dans l’indifférence et l'anéantissement de soi-même poussés jusqu’à l’extinction de la conscience. Voilà ce que les livres saints du bouddhisme désignent sous le nom de Nirvâna. Le A i rvâna est-il la même chose que le néant, et le bouddhisme ne serait-il au fond que l’athéisme? Quelques