Chap. xxviu, p

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« Si nous ne devions jamais , dit-il , recevoir une opinion par la voie de l’autorité traditionnelle, et si, n’étant guidés sous aucun rapport par l’allégorie, nous étions obligés de nous former de toute chose une idée parfaite au moyen de définitions essentielles et en n’admettant que par la démonstration ce qui doit être admis comme vrai, il en résulterait que la plupart des hommes arriveraient jusqu’au jour de leur mort sans savoir seulement s’il y a pour l’univers un Dieu ou s'il n’y en a pas, et encore bien moins se feraient-ils une idée juste de la Providence et de la perfection divine »

Ainsi que l’attestent sa vie entière, ses lettres intimes, ses nombreux écrits, ses commentaires sur la Mischna et sur le Talmud, considérés encore aujourd’hui comme un des fondements de l’orthodoxie rabbinique, Maïmonide n’est point tombé dans l’hypocrisie que lui reproche l’averrhoïste fanatique Simon al-Balag ; il croit à la religion comme il croit à la philosophie, ou, ce qui est la même chose pour lui et pour la plupart de ses contemporains, il croit à l’Écriture et il croit à Aristote, ü l’Aristote d’Avicenne et d’Averrhoès, dans toute la sincérité de son âme ; il est persuadé, avec la même candeur, que ces deux autorités, également infaillibles, ne peuvent pas se contredire; que, sauf un seul point dont nous ne tarderons pas à nous occuper, à savoir, la question de l’origine du monde, la Bible n’est en quelque façon qu’une ex-

1. Cliap. xxxiv, p. 1 23 do la traduction française. La traduction, strictement litléc ale, de M. Muuk, m'ayant paru ici extrêmement dure et même un peu obscure, je me suis permis de la modifier légèrement, non pour le seus, mais pour l'expression.

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pression allégorique de la philosophie péripatéticienne, et la philosophie péripatéticienne une traduction scientifique de la Bible. Mais il est difficile de ne pas s’égarer dans cette voie périlleuse. Toutes les fois qu’on s’est proposé de concilier ensemble, avec une certaine précision de détails, un système philosophique et un système religieux, on a été conduit à les trahir, à les sacrifier l’un et l’autre ; on a été inconséquent dans tous les deux. C’est ce qui est arrivé à Maïmonide, comme on va s’en assurer tout à l’heure par sa théorie des attributs de Dieu. Nous demandons la permission de nous arrêter quelques instants sur*ce point, un des plus importants que puisse nous présenter l’aristotélisme oriental, c’est-à-dire arabe et juif, celui d’Avicenne et d’Averrhoès comme celui de l’auteur du More Nébouchim.

Essayant de réunir la doctrine orientale de l’émanation aux principaux systèmes de la philosophie grecque, particulièrement à ceux de Platon et d’Aristote , les philosophes de l’école d’Alexandrie, Plotin et ses disciples, se représentèrent tous les êtres, tant matériels que spirituels, tous les objets de nos perceptions et de notre intelligence , et l’intelligence elle-même , comme les déterminations successives, comme les manifestations de plus en plus limitées et affaiblies d’un principe unique. Ce principe, quand ils le considéraient en lui-même, indépendamment des formes sous lesquelles il se montre à la pensée et se rend visible dans l’univers, ne pouvait leur apparaître que comme une existence incompréhensible, indéfinissable, dépourvue de toute qualité et de tout attribut, à laquelle ne convient aucune désignation précise , c’est-à-dire

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positive, pas même celle de l'unité et de l’être, puisque toute façon de le désigner et de le concevoir est une délimitation et à la fois un obscurcissement de son essence ineffable. Cette idée a passé sans discussion de l’école d’Alexandrie aux péripatéticiens arabes. Les péripatéticiens arabes ou les philosophes, comme les appellent simplement les historiens de leur nation, pour les distinguer des théologiens et des controversistes, ne manquèrent point de l’adopter, par ce seul motif qu’ils croyaient la rencontrer dans Aristote. Ayant conuu, en effet, les œuvres de ce philosophe en même temps que celles de ses commentateurs alexandrins, Porphyre, Thémistius, Alexandre d’Aphrodise, Jean Philopone, Jean le Grammairien, ainsi que le nommé Maimonide, ils confondirent très-souvent les opinions de leur maître avec celles de ses interprètes infidèles : substituant donc à la place de Dieu le premier principe de Plotin, ils restèrent persuadés que Dieu est sans attributs , que sa nature se dérobe absolument à notre intelligence, et que nous pouvons bien dire ce qu’il n’est pas, mais non ce qu’il est.

Longtemps avant l’époque dont nous parlons, dès le premier siècle de l’hégire, une secte de théologiens musulmans, sous prétexte de résister à l’anthropomorphisme, soutenait une doctrine à peu près semblable. Ils allaient si loin qu’ils niaient toute action de Dieu sur les créatures. C’est ce qu’exprime le mot tatil, par lequel on désigna cette croyance *. C’était une exagération opposée à celle des Çifatltes, qui, en

1. Sylvestre de Sacy, Introduction à l'exposé de lu religion des Dr uses, et Mélanges de littérature orientale, p. 239.

admettant les attributs, ne faisaient presque pas de différence entre la nature divine et la nature humaine. Les Motazales ou Dissidents, une autre secte qui tenait en quelque sorte le milieu entre les hérétiques et les orthodoxes, reprirent avec quelque adoucissement la même opinion, en y associant l’idée de la justice de Dieu et de la liberté de l’homme; comme si la justice n’était pas un attribut, comme si la liberté humaine pouvait se concevoir sans la liberté divine.

Mais ce n’est qu’après la diffusion des œuvres d’Aristote et de ses interprètes néoplatoniciens dans l’empire des califes, ce n’est qu’après la naissance du péripatétisme arabe, dans la seconde moitié du ix c siècle de notre ère, que la répudiation des attributs, commo une idée indigne de la majesté divine, prit le caractère d’une doctrine réfléchie et intraitable.

Les Motazales, ou du moins une partie d’entre eux, pour conserver à Dieu un rôle actif dans l’univers, le rôle que le Koran, aussi bien que la Bible, lui reconnaît dans la création, essayaient, par une distinction subtile, d’échapper aux conséquences de leur système. Dieu, disaient-ils, ne peut être conçu sans l’existence, sans la vie, sans la puissance et sans la science. Mais ce ne sont pas là des attributs ; c’est l’essence même de Dieu, son essence immuable et indivisible, se manifestant à nous sans aucun intermédiaire. En d’autres termes, Dieu existe, Dieu est vivant; il n’y a rien qu’il ne puisse ni ne sache; tout cela par son essence, et non par les attributs qu’on lui a supposés. Les philosophes, c’est-à-dire les péripatéticiens, repoussèrent ce compromis, qui n’est, au fond, qu’une flagrante contradiction. Depuis le premier iusqu’au dernier,

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depuis Al-Ivendi jusqu’à Averrhoès, tous se montrèrent inébranlables dans cette proposition, que les attributs sont incompatibles avec l’idée de Dieu ; que nous n’avons pas môme le droit de dire que Dieu est le créateur de la nature et le premier principe des êtres; que, sachant uniquement ce qu’il n’est pas, nous devons nous astreindre, en parlant de lui, à une suite de négations 1 .

Cette périlleuse théorie est celle qu’a adoptée Maimonide ; celle qu’il professe en qualité de philosophe au nom de la raison ; celle qu’il défend avec une vivacité singulière, à la fois contre les Motazales, qui cherchent à l’adoucir, et contre les autres sectes^ qui la répudient complètement. Ses arguments ont d’autant plus d’intérêt pour l’histoire que, selon toute vraisemblance, ils ne sont pas à lui seul, mais à toute l’école. Nous ne pouvons donc nous dispenser de les faire connaître.

Maïmonide, en repoussant les attributs de Dieu, s’appuie d’abord sur deux principes dont ils lui semblent le renversement : 1° l’unité, la simplicité absolue de l’essence divine; 2° l’impossibilité d’établir une assimilation quelconque entre la nature de Dieu et la nature de l’homme, de sa nature intellectuelle et morale aussi bien que de sa nature physique.

Que Dieu soit absolument un, que son essence ineffable n’admette ni division, ni composition, c’est une vérité que nous tenons de la révélation aussi bien que de la raison. Mais si Dieu est absolument un, com-

i. Voyez Sylvestre de Sacy, Introduction à V exposé de la religion des Druse*, et Munk f Mélange de philosophie juive et arabe , p. 309- 458, surtout les articles At-Keiu/i , Al-Fnrndi , Ibn-Sina .

ment supposer qu’il y ait en lui quelque chose de multiple et cependant de nécessaire, comme les attributs essentiels? « Si tu veux avoir la certitude que Dieu est un, d’une unité réelle, de sorte qu’on ne trouve en lui rien de composé ni rien qui soit, de quelque façon que ce puisse être, virtuellement divisible, il faut que tu reconnaisses que, sous aucune condition, un attribut essentiel ne peut appartenir à Dieu, et que, de même qu’on ne peut admettre qu’il soit un corps, de même il est inadmissible qu’il possède un attribut essentiel *. » Il n’y a aucune différence, dans l’opinion de Maimonide, entre ceux qui prétendent concilier dans la nature divine l’unité de la substance avec la diversité des attributs, et les chrétiens qui adorent un seul Dieu en trois personnes. Dans un cas comme dans l’autre, la parole affirme ce que la raison ne comprend pas.

C’est une autre vérité non moins reconnue, selon Maimonide, et dont il croit superflu de fournir les preuves, qu’entre la nature humaine et la nature divine il n’y a absolument rien de semblable ni rien de commun, parce que les deux êtres diffèrent l’un de l’autre par leur essence même, et non pas seulement comme une existence finie et imparfaite diffère de l’infini et de la perfection. On se rend donc coupable d’anthropomorphisme spirituel toutes les fois qu’on se représente la divinité avec des qualités non pas égales, mais seulement analogues à celles que nous observons en nous. Non, rien de ce qui nous appartient ne peut

1. Cbap. l, p. 180 de la traduction française. Ici, comme plus haut, j’ai légèrement modifié dans l'eipression la traduction de M. Munk.

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lui appartenir, pas même l’existence, au moins dans le sens où nous l’entendons pour nous et pour les autres créatures. « Tout ce qui est attribué à Dieu se distingue, sous tous les rapports, de nos propres attributs, de sorte que les deux choses ne sauraient être comprises sous une même définition. De même son existence et l’existence de ce qui est hors de lui ne s’appellent l’une et l’autre existence que par homonymie *. »

Indépendamment de ces deux principes, fondement commun de la théodicée des Arabes et de celle des Alexandrins, Maimonide fait valoir contre l’existence des attributs de Dieu quelques arguments qui nous donnent une idée de sa dialectique. On y verra comment les idées et la langue d’Aristote ont été employées à la défense de la doctrine de Plotin.

Si Dieu a des attributs et s’ils sont de telle nature que rious puissions les concevoir, car, autrement, nous n’avons pas le droit d’en parler, il faut nécessairement choisir entre ces deux propositions : ou ces attributs sont étrangers à la substance de Dieu, ou ils forment sa substance même. Dans le premier cas, ce sont de purs accidents, c’est-à-dire quelque chose de transitoire, de variable, de fugitif, comme les accidents de la nature et de la vie humaine : alors que devient l’immutabilité divine? Dans le deuxième cas, que devient l’unité, que devient la simplicité de la nature divine? Car, si l’on ne dit rien de plus ni de moins par le mot attribut que par le mot substance, il est

i. Chap. xxxv, p. 131 de la traduction française. Voir aussi le cbap. lxi, p. 230.

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absolument inutile de s’en servir ; et, s’il y a quelque chose de réel dans la distinction des attributs, alors on introduit la division et la multiplicité dans la substance divine *.

Il a existé, comme nous le disions tout à l’heure, une secte musulmane qui a essayé d’échapper à ce dilemme et de concilier le sens commun avec les dogmes de l’école. Elle pensait avoir atteint le but de ses efforts en reconnaissant une certaine classe d’attributs qui, sans être distincts de la substance divine, ne sont pourtant pas cette substance elle-même, puisqu’ils ne la renferment pas tout entière, et ne portent pas non plus atteinte àl’unité de Dieu, parce qu’ils ne peuvent pas se séparer les uns des autres. Maimonide repousse ce moyen terme comme absolument chimérique et inintelligible. « C’est une de ces assertions, dit-il, qui peuvent exister dans la parole, mais non dans l’esprit, et qui, à plus forte raison, n’ont aucune existence hors de l’esprit 2 . »

Pour fermer à ses adversaires toutes les issues, il ajoute au raisonnement que nous venons de citer l’argumentation suivante : Les attributs qu’on voudrait faire entrer dans l’idée de Dieu ne peuvent être que ceux qui constituent son essence et qu’on devrait exprimer par une définition de la nature divine, ou ceux qui forment seulement une partie de son essence, ou les qualités générales qui peuvent appartenir à des êtres très-différents, sans être essentielles à aucun d’eux, comme les aptitudes, les dispositions, les pas-

1. Chap. li, p. 18Î-189 de la traduction française, ï. Ibid., p. 186.

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sions, la forme extérieure; ou, enfin, celles qui représentent simplement des rapports, des rapports de temps, de lieu, de proportion, de différence, de similitude ou de dépendance mutuelle entre les êtres. Dans le premier cas, on affirme que Dieu est susceptible d’une définition, c’est-à-dire qu’il y a des idées plus simples, plus nécessaires, plus universelles que celle de l’ètre absolument un, celle de l'être nécessaire et infini. Dans le deuxième cas, on divise l’essence divine , puisqu’on n’en saurait désigner une partie sans la diviser. Dans le troisième, on abaisse la majesté divine au niveau des plus humbles créatures : on affirme de Dieu ce que repousse absolument son essence indivisible et immuable. Dans le dernier cas, on le soumet aux conditions de l’espace et du temps, lui qui est éternel et que rien ne peut borner ni contenir ; on le compare à des êtres contingents et finis, avec'lesquels il n’a absolument aucun rapport*.

Cette dernière proposition a, dans la pensée de Maimonide, une plus grande portée qu’on ne pourrait le supposer. Il n’entend pas seulement qu’entre Dieu et le monde, ou chacun des êtres dont le monde est formé, il y a une distance incommensurable, comme celle qui sépare le fini et l’infini, mais que la nature de l’un ne peut, sous aucun rapport, entrer en comparaison avec la nature de l’autre, parce qu’elles n’admettent aucune qualification, aucune expression qui leur soit commune. Ne regarderait-on pas comme un être dépourvu de sens celui qui comparerait l’intelligence avec la couleur, ou la hauteur d’une maison avec