Chap. lviii, p. 240-247 de la traduction française

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Cette opinion, quand Maimonide l’a adoptée, était déjà très -accréditée, non-seulement chez les Arabes, mais chez les Juifs ; non-seulement chez les philosophes, mais chez les théologiens de l’une et l’autre race. On peut cependant affirmer que c’est à Maimonide qu’elle est redevable de l’assentiment presque unanime qu’elle rencontra après lui. Professée par saint Thomas d’Aquin, elle se rendit maîtresse, au xni e siècle, de toute la scolastique chrétienne. Et à quelle source peut-elle avoir été puisée par le pieux auteur des deux Sommes ? Ce n’est certainement pas dans les œuvres d’Averrhoès; car cette origine seule la lui aurait rendue suspecte et même odieuse. C’est donc dans un auteur, qu’il cite d’ailleurs avec respect, que nous savons certainement avoir été connu de lui, et dont la philosophie s’annonçait comme parfaitement d’accord avec l’Écriture.

Les attributs négatifs, malgré la fortune qu’ils ont faite dans le monde, ne sont pas plus admissibles, comme seul fondement de l’idée de DieUj que les attributs d’action. Le moyen, en effet, de séparer dans notre esprit les attributs négatifs des attributs positifs? le moyen de dire ce que Dieu n’est pas, quand on ignore absolument ce qu’il est? Puis, si l’idée de Dieu ne se composait que de négations, à quoi donc se réduirait son existence? Où est la différence, au point de vue de la pensée, au point de vue du sentiment, au point de vue de l’action, au point de vue de la philosophie comme à celui de la foi, de croire ou de ne pas croire en un être absolument inconnu, dont nous ne savons que cela seul, que nous n’en savons rien, que nous n’en pouvons rien savoir, qu’il n’a rien de com-

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mun ni avec la nature, ni avec l’homme, ni a\ec aucune des facultés humaines? Aussi Maïmonide n’estil pas tombé dans cet excès, à peine séparé par une limite imperceptible de la négation de Dieu ! Ce qu’il donne pour des attributs négatifs, ce sont des attributs positifs, des attributs essentiels, très-maladroitement déguisés sous les formes du langage. Ainsi, la nonexistence étant incompatible avec l’idée d’un être nécessaire, nous sommes autorisés d’abord à affirmer que Dieu existe. L’existence de Dieu ne pouvant ressembler à l’existence inerte des éléments, à cette existence qui est l’image de la mort, nous sommes autorisés à dire qu’il est vivant, puisque la vie n’est alors que la négation de l’état, contraire. Nous dirons de même qu’il est immatériel, qu’il est éternel, pour écarter de lui les imperfections de la matière et l’idée d’un commencement ou d’une fin ; qu’il a la puissance, la science et la volonté, pour donner à entendre qu’il n’est ni impuissant, ni ignorant, et que sa puissance, quand il lui plaît de la manifester, n’a rien de commun avec les forces aveugles de la nature.

Vain subterfuge 1 personne ne sera dupe de cette manière de s’exprimer. Toutes ces prétendues négations sont des affirmations réelles, qui rétablissent tout ce qu’on a voulu détruire, qui détruisent' ce qu’on a voulu établir. La contradiction est flagrante, palpable. Après avoir cherché à démontrer que Dieu n’a pas d’attributs, on prouve, avec la même insistance, que certains attributs lui sont nécessaires; et afin qu’il ne reste aucune voie ouverte à la conciliation, les attributs qu’on reconnaît sous un certain nom sont exactement les mêmes qu’on a repoussés sous un autre.

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Il s’agit maintenant de découvrir laquelle de ces deux propositions exprime la véritable pensée, la conviction intime de Maïmonide. Est-il pour Aristote, c’est-à-dire pour Avicenne et pour Averrhoès, ou pour l’antique foi de ses pères? pour le Dieu inconnu des Alexandrins et de leurs héritiers arabes, ou pour le Dieu créateur, le Dieu personnel, le Dieu vivant de la conscience et de l’Écriture? La question, posée dans ces termes, ne peut pas rester longtemps douteuse. Le système philosophique que Maimonide a appris dans les écoles musulmanes n’est guère pour lui qu’un costume emprunté au temps et au pays où il vivait : par son esprit comme par son cœur il est resté fidèle à son origine. Un seul fait suffit pour le démontrer. Il n’a jamais voulu abandonner, il maintient formellement contre Aristote et tous ses commentateurs le dogme de la création. Or, comment admettre le dogme de la création sans la liberté, sans la conscience, sans tous les attributs qui appartiennent au Dieu créateur? Mais, avant d’établir ce point, il faut que nous suivions l’auteur du Guide des égarés sur un autre terrain : nous sommes obligé de montrer de quelle manière, après avoir pris parti pour Aristote et le péripatétisme oriental, il soutient ces deux causes, confondues pour lui en une seule, contre la secte des rnotécallemin, adversaires irréconciliables des péripatéticiens ou des philosophes. Ce sera un moyen de connaître à la fois l’attaque et la défense, et d’étudier de près une des doctrines les plus étranges qu’aient enfantées, au moyen âge, les réminiscences de la philosophie grecque combinées avec la théologie musulmane.

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Dès Je h* siècle de l’hégire, devant les dangers que suscitait à l’islamisme l’étude passionnée d’Aristote et de scs commentateurs alexandrins, une école de théologiens se forma , qui , dans l’intérêt de l’orthodoxie musulmane, dans l’intérêt surtout du dogme delà création directement attaqué par l’idée d’une matière éternelle et d’un Dieu sans attributs, résolut de combattre la raison par ses propres armes et d’opposer à la philosophie la philosophie même. Cette école est celle des motccallcmin 1 ou scolastiques arabes, dont Maïmo-

I. Le sens de ce mot n'est point parfaitement défini. Littéralement, motécallemln veut dire « ceux qui professent le calant, » et le calam signifie « la parole. » Mais quelle parole? Selon les uns, il s’agit de la dialectique et de l'application de cet art à la défense de la religion. C’est sous l’influence de cette idée que les traducteurs hébreux ont rendu motécallemtm par inedabberim (les parleurs, et, par suite, les dialecticiens, les logiciens). D'autres pensent que le mot motécallemln fait allusion aux discussions qui se sont élevées chez les théologiens musulmans sur ta nature de la parole révélée. La parole révélée est-elle éternelle? est-elle créée? se demandaient-ils ; et naturellement chacune de ces deux solutions avait ses partisans. C'était la même controverse qui s’engagea quelques siècles plus lard parmi les sophistes de Byzance sur la lumière du mont Thabor. Les motécallemln, selon cette acception, seraient ceux qui se sont signalés dans les discussions relatives à la parole révélée, et, par suite, dans l’art de disserter sur des matières •théologiques et religieuses. Aussi distinguait-on deux calam : l’ancien et le nouveau; l’ancien, purement théologique; le nouveau, théologique et philosophique à la fois. Il serait question ici du nouveau. (Voyez le savant travail de M. Munk sur la philosophie des Arabes, et la page 335, note i, de la traduction du Guide des égarés.)

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nide, en même temps qu’il s’efforce de les réfuter, nous fait connaître, avec de précieux détails, les opinions et les arguments.

Attaquer en son propre nom ou au nom delà raison toute seule, au nom de l’expérience, de la conscience, de la logique, un système aussi imposant, aussi vénéré, aussi admiré et surtout aussi ancien que celui d’Aristote, c’est de quoi personne ne se serait avisé au commencement du moyen Age, chez un peuple plus subtil qu’original, plus propre à la discussion qu’à la pensée, d’un esprit plutôt religieux que philosophique, et chez qui la philosophie, aussi bien que la religion, réclamait l’appui de la tradition et de l’autorité. Mais à un système, si accrédité, si ancien qu’il pût être, ne pouvait-on pas en opposer un autre qui avait également pour lui la consécration du temps et la recommandation des grands noms? C’est ce que pensèrent les motécallemîn en essayant de battre en brèche la doctrine d’Aristote par celle d’Épicure et de Démocrite , le savant édifice du péripatétisme par l’hypothèse dissolvante et, si l’on peut dire ainsi, anarchique des atomes.

Lorsqu’on songeau but final, à l’intention religieuse des motécallemîn, on ne peut se défendre de quelque surprise en voyant les principes de Démocrite et d’Épicure employés à la défense du dogme de la création et de la croyance en un Dieu distinct du monde ; mais l’atomisme des scolastiques arabes n’est pas plus authentique que le péripatétisme de la secte des philosophes. A la double hypothèse des atomes et du vide, qui appartient réellement à la philosophie grecque, ils ajoutaient un certain nombre de propositions compléte-

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ment arbitraires et dont le seul mérite était de contredire les principes d’Aristote ou tout autre principe capable de servir de base à une science indépendante de la révélation. Peu leur importait, nous dit Maimonide 1 , ce que les choses sont en elles-mêmes; ils se demandaient seulement ce qu’elles devraient être pour donner raison à leurs opinions ; et ce monde imaginaire une fois conçu, ils le substituaient hardiment à la vérité et en tiraient les conséquences qui leur étaient nécessaires.

Divisés sur plusieurs points secondaires, les rnotécallemîn tombaient d’accord sur douze propositions principales, fondement commun de leur propre système et des objections qu’ils dirigeaient contre celui de leurs adversaires. Pour donner une idée de ces prémisses et de la liberté avec laquelle elles ont été créées en vue d’une conclusion parfaitement prévue, il suffit d’en citer quelques-unes.

11 n’existe dans l’univers que des parcelles de matières indivisibles, que des atomes qui s’approchent et se séparent les uns des autres dans le vide. Le temps lui-même est un composé d’atomes ou d’instants indivisibles. 11 y a des atomes de temps comme il y a des atomes de matière, et rien n’est continu, rien n’est divisible à l’infini; par conséquent, il n’y a pas de mouvement éternel, il n’y a pas de temps éternel, l’éternité du monde est chose inadmissible.

Les êtres qui résultent de la réunion de ces atomes et qui périssent par leur séparation n’ont aucune qua-

I. Première partie, chap. ixxi, p. 344 et 345 île la traduction française.

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lité qui leur appartienne d’une manière invariable ou qu’ils puissent se transmettre les uns aux autres. En d’autres termes, il n’y a pas de formes spécifiques, pas de propriétés générales qui nous autorisent à distinguer des genres et des espèces. Il n’y a que des individus et des accidents, c’est-à-dire des phénomènes purement individuels, et ces accidents mêmes appartiennent , non à l’être tout entier, mais aux atomes dont il est formé ; de sorte qu’on peut dire qu’il n’y a au monde que des atomes et des accidents.

Un accident ne dure pas deux temps, c’est-à-dire deux instants ou deux atomes de temps ; mais Dieu crée successivement un nombre infini d’accidents de la même espèce ; voilà pourquoi il nous semble que c'est le même qui se continue. Et, parce que le même accident semble se conserver, nous supposons gratuitement qu’il est nécessaire aux êtres dans lesquels nous l’avons observé. C’est une double erreur; car, d’abord, un être pris dans son ensemble n’a pas d’autres accidents que ceux des atomes qui le composent ; ensuite, au lieu d’une succession d’accidents de la même espèce, Dieu pourrait créer tout à coup un accident tout différent. Cette proposition nous conduit directement à la suivante :

« Les accidents ne se portent pas les uns les autres,» c’est-à-dire qu’il n’y a entre eux aucune relation naturelle et nécessaire, mais seulement une association fortuite ou une simple juxtaposition. C’est la suppression du rapport de causalité dans la nature, afin qu’il ne reste plus d’autre cause que la cause créatrice. Ainsi, par exemple, voici une étoffe blanche qu’on a descendue dans la cuve d’indigo pour la teindre en noir. « Ce

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n’est pas l’indigo, disaient les motécallemln, qui lui a donué cette couleur; car le noir est un accident dans le corps de l’indigo et ne saurait passer à un autre corps. 11 n’y a absolument aucun corps qui exerce une action; le dernier efficient n’est autre que Dieu, et c’est lui qui a fait naître le noir dans le corps de l’étoffe quand celle-ci s’est unie à l’indigo, car telle est Yhabitude qu’il a établie. En somme, on ne peut dire en aucune manière : telle chose est la cause de telle autre *. » Il est impossible, en lisant ces lignes, de ne pas penser à l’argumentation de Hume contre le principe de causalité. Mais Hume était conséquent; les motécallemln ne l’étaient pas, et, malgré cette inconséquence, ils sont arrivés, dans l’ordre naturel, au même résultat, au plus complet scepticisme.

En effet, au nombre de leurs prémisses, il y en a deux dont l’une est la condamnation formelle du témoignage des sens, et l'autre de l’autorité de la raison. Les sens, disaient-ils, nous refusent la certitude : d’abord, parce qu’il y a beaucoup d’objets sensibles qui leur échappent, ceux-ci à cause de leur petitesse, ceux-là à cause de leur distance; ensuite, parce que, dans les limites mômes qu’ils embrassent, leurs perceptions sont souvent fausses, subordonnées comme elles le sont à la santé, à la maladie et à mille circonstances extérieures 1 2 . Mais devons-nous avoir plus de confiance dans la raison? Non, puisqu’il n’y a souvent aucune ressemblance ni analogie entre les idées que la raison nous donne des choses et ce que les choses sont

1. Première partie, chap. i.xxvn, p. 393 et 394 de la traduction française.