Ibid., chap. xu, p. 102 de la traduction française

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courir toute la chaîne des existences. Avec l'idée de la liberté, de la conscience, de la perfection divine, le monde peut avoir un commencement.

Maimonide avait donc parfaitement le droit de prendre parti pour la création.

Le problème de l’origine du monde, quand on croit à l’existence de Dieu, ne peut, selon Maimonide, être résolu que de trois manières. Ou tout a commencé, tout est nouveau dans le monde, non-seulement les êtres qui existent et se meuvent dans son sein, mais la matière même dont les êtres sont formés; ou rien n’a commencé, rien n’est nouveau, mais ce qui est maintenant a toujours été, aussi bien la matière, c’est-à-dire la substance des choses, que le mouvement, qui la fait passer sans cesse d’une forme à une autre, et le temps, qui est la mesure du mouvement; ou enfin le monde est en partie nouveau et en partie éternel ; nouveau quant au mouvement et au temps, quant à l’ordre qui règne actuellement dans la nature; éternel quant à la matière. La première solution est contenue dans le dogme biblique de la création ; la seconde appartient à Aristote, et la troisième est celle que Platon a développée dans le Timée. Mais quand on considère que les

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deux philosophes grecs s’appuient sur ce même principe, que rien ne vient de rien, ou que toute génération, même celle qui est un effet de la puissance divine, suppose nécessairement une matière préexistante, on se trouve amené à réunir leurs sytèmes en un seul et à les soumettre à une discussion commune. A plus forte raison ne doit-on pas tenir compte de l’opinion de ceux qui, non contents d’affirmer l’éternité de la matière, s’efforcent encore de la présenter comme la seule cause de l’univers, et expliquent tous les phénomènes de la nature par la rencontre et la séparation des atomes. L’hypothèse de Démocrite et d’Épicure, et en général toutes les hypothèses matérialistes, sont réfutées par cela même qu’on a établi précédemment l’existence d’un premier moteur. Le débat se trouve donc circonscrit entre la Bible et la proposition d’Aristote, et il faut absolument qu’on prenne parti pour l’une ou pour l’autre, car il n’existe aucun moyen de les mettre d’accord.

Voici d’abord les arguments qu’on a fait valoir en faveur de l’éternité du monde. Ils sont au nombre de sept. Mais, sans remonter jusqu’à leur véritable origine, Maïmonido a assez de critique pour reconnaître qu’ils n’appartiennent pas tous à Aristote. C’est précisément ce qui nous engage à les reproduire ici; car plus ils s’écartent des écrits d’Aristote, plus nous sommes sûrs d’y trouver l’esprit et les procédés du péripatétisme arabe.

Si le monde avait commencé, le mouvement aurait commencé, puisque la génération et la corruption, la naissance et la mort ne sont qu’une forme du mouvement. Mais si le mouvement avait commencé,

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ce ne pourrait être qu’en vertu d’un mouvement anterieur; car pour appeler à l’existence une chose qui, tout à l’heure n’était encore que possible, il faut l’intervention du mouvement. Le mouvement est le passage d’un état à un autre. Donc le mouvement est éternel, et avec le mouvement éternel il faut admettre aussi le temps éternel, l’un ne pouvant se concevoir sans l’autre. L’éternité du mouvement et du temps implique nécessairement l’éternité du monde.

Le monde se compose non-seulement de mouvement, mais de matière. Or, de même que les corps sont tous formés de quatre éléments, de même les éléments sont formés d’une matière première qui, n’étant elle-même formée d’aucune matière antérieure, est nécessairement éternelle. Mais si la matière est éternelle, il est difficile d’admettre que le monde ne le soit pas.

Le monde, d’ailleurs, est contenu dans la sphère céleste, celle qui donne le mouvement et qui sert d’enveloppe à toutes les autres sphères. La sphère céleste, tournant sur elle-même ou se dirigeant précisément vers le point d’où elle part, ne rencontre dans son sein aucune opposition, aucune contrariété, par conséquent aucune cause de destruction; car la destruction d’une chose ne s’explique que par l’opposition qui est en elle. La sphère céleste, étant indestructible, n’a jamais eu de commencement; car rien ne commence que ce qui doit finir, et rien ne finit que ce qui a commencé. La sphère céleste est donc éternelle, ainsi que le monde qu’elle contient.

Le monde, si on le considère avant sa naissance, était possible, ou impossible, ou nécessaire. Néces-

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saire, il devait exister toujours; impossible, il ne devait exister jamais; simplement possible, il suppose un sujet, un substratum , une matière qui se prête à la réalisation de cette possibilité et qui n’admet qu’une existence éternelle. Ce raisonnement fait une grande impression sur Maimonide; aussi, en dépit d’Averrhoès, qui l’attribue formellement à Al-Farabi *, ne manque-t-il pas d'en faire honneur à Aristote; mais il reconnaît aux arguments suivants une origine beaucoup plus récente.

Si Dieu avait tiré le monde du néant, il serait resté inactif pendant un temps infini, ce qui revient à dire qu’il n’était Dieu que virtuellement ou en puissance, et qu’il a fallu une cause supérieure à lui pour le faire passer de cet état à celui de Dieu effectif ou de Dieu en action. Une telle proposition étant inadmissible, il faut renoncer à l’idée que le monde a commencé.

Quand nous remarquons chez un agent des alternatives de repos et d’activité, nous sommes obligés de lui supposer des empêchements et des besoins; les empêchements nous expliquent pourquoi son action a été suspendue, et les besoins, pourquoi elle a recommencé. Mais rien de semblable ne pouvant être attribué à Dieu, il faut en conclure que son action sur le monde est éternelle et continue, comme son existence.

Enfin, le monde est une image de la perfection de son auteur; il est le meilleur et le plus beau qui puisse exister; par conséquent, il n’existe réellement que parce qu’il est conforme à la divine sagesse. Mais la sagesse de Dieu est éternelle comme son essence, avec laquelle

1. Voyez Munk, le Guide des égarés , t. II, p. 27, note 1, et p. 117, note 3.

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elle se confond dans notre pensée : donc aussi le monde est éternel.

Toutes ces prétendues preuves de l’éternité de la nature, grâce à une ancienne version du Guide des égarés , ont été recueillies par Albert le Grand dans sa Somme théologique , d’où elles ont passé dans le commerce général de la scolastique chrétienne. Quelquesunes d’entre elles, se dépouillant de leur forme péripatéticienne et arabe, sont devenues, entre les mains de Bayle et des libres penseurs du xvm‘ siècle, après avoir passé par l’école de Bologne, des objections sérieuses contre la croyance générale. Mais, dans la pensée de Maimonide, elles ont toutes assez d’importance pour qu’il se croie obligé de les renverser une à une. Il commence par celle qui se fonde sur la nécessité d’une matière première.

Rien de plus difficile à comprendre pour nous que l’origine de n’importe quelle existence; car l’origine, ou l’état primitif des êtres, n’est nullement déterminée par leur état actuel. Supposez un homme élevé dans une lie déserte, qui n’a connu ni sa mère ni aucune autre femme, qui n’a gardé aucun souvenir de son enfance, et qui, privé de la société des animaux, n’a pu, d’après leur exemple, se faire une idée des lois physiques de la nature humaine. Quelle que soit l’intelligence de ce solitaire, jamais il ne pourra comprendre, quand on voudra pour la première fois lui ouvrir les yeux sur son passé, qu’avant d’être homme il a été enfant, qu’avant d’être enfant il a vécu dans le sein maternel, et que cette vie elle-même a été précédée d’un autre mystère. Ce qu’il ne peut pas comprendre, jamais il ne voudra le croire, et il n’hésitera

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pas à accuser ou la bonne foi ou le bon sens de ses instituteurs. Eh bien, si, dans le sein même de la nature, telle que nous la connaissons aujourd’hui, et sous l’empire de ses lois immuables, le commencement des choses ressemble si peu à leur état définitif, avonsnous le droit de dire que le monde n’a jamais changé? avons-nous le droit d’affirmer qu’il soit éternel? et parce qu’il n’y a rien à la portée de notre expérience qui ne soit formé d’une matière préexistante, faut-il en conclure qu’il en a toujours été ainsi, ou que la matière première n’a pas pu être tirée du néant?

La même observation suffit pour faire tomber les deux arguments qu’on a tirés de la nature du mouvement. Oui, le mouvement général de l’univers, soit qu’on le considère dans la génération et la dissolution des êtres, soit qu’on le place dans la rotation des sphères, ce mouvement est continu, il ne souffre pas d’interruption : par conséquent nous ne le voyons pas commencer. Mais sa continuité actuelle ne nous autorise pas à croire à son éternité. Si la matière a été créée (et l’on vient d’établir que cela est possible), le mouvement n’a-t-il pas été créé avec elle? Si la sphère céleste a été créée, la révolution qu’elle accomplit sur elle- même sera-t-elle éternelle?

On en peut dire autant de la possibilité du monde employée à démontrer son éternité. Dans l’ordre actuel de la nature, une chose possible ne peut se réaliser que dans un sujet ou dans une matière déjà existante. Mais si l’on remonte de l’ordre actuel de la nature à son état primitif, et si l’on admet que la matière première a été créée de rien, où est la nécessité d’une matière antérieure?

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De l’idée de la création il ne résulte nullement, comme on l’a soutenu, que Dieu soit resté une éternité dans l’inaction, et qu’il ait fallu, pour l’en faire sortir, une puissance supérieure à la sienne, ou bien que, passant du repos à l’activité, il ait cessé d'être immuable. Dieu est actif par cela seul qu’il est; car pour lui, être et agir sont une seule et même chose. Son essence est indivisible; mais son action ne se manifeste pas nécessairement hors de lui. Elle attend pour se manifester le moment favorable, et ce moment, il ne nous appartient pas de le déterminer. Après tout, Dieu est un être libre; il dépend de sa seule volonté, et l’essence de la volonté étant de vouloir ou de ne pas vouloir, Dieu est absolument le maître de renfermer son activité en lui-même ou de la produire hors de lui par la création. La création est essentiellement une œuvre de liberté. Nous voilà bien loin de la théorie des attributs négatifs et du principe alexandrin de l’émanation. C’est bien l’esprit de la Bible, le pur esprit hébraïque qui.se fait sentir ici et qui renverse tout l’échafaudage du péripatétisme arabe.

Reste une dernière objection à résoudre. Le monde étant conforme à la sagesse divine, ne s’ensuit-il pas qu’il a toujours existé, comme cette sagesse même dont il est le plus bel ouvrage? Non, répond Maïmonide; car la sagesse de Dieu, inséparable de sa liberté, peut avoir décidé que le monde commencerait, comme elle a décidé, sans que nous puissions en pénétrer la raison, que les astres semés dans l’espace seraient tels qu’ils sont en effet, ni plus ni moins nombreux, ni plus grands ni plus petits. Que le monde soit conforme à la sagesse divine, cela est incontestable ; mais les voies de

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cette sagesse nous sont inconnues, et il nous est impossible de dire d’avance : Voilà ce qu’il faut qu’elle fasse; voilà ce qui lui est interdit.

Cette argumentation, assurément, ne manque pas de force, si on la compare aux raisonnements qu’elle a pour but de détruire. Cependant Maimonide est loin de s en exagérer la portée. Il ne se flatte pas d’avoir résolu les difficultés qui s’élèvent contre l’idée de la création ex nihilo ; mais il croit avoir rendu impossible la démonstration de la thèse contraire : celle que le monde a toujours existé. « Je montrerai, dit-il *, que si nous sommes conduits à quelque conséquence absurde en admettant la création, on est poussé à une absurdité plus forte encore en admettant l’éternité. » Il va môme jusqu’à soutenir qu’Aristote, dans le système de l’éternité du monde, n’a jamais vu qu’une hypothèse, et qu’il était persuadé tout le premier de la faiblesse des raisons qu’il a mises au service de cette cause. Ce n’étaient, dans sa pensée, que des probabilités, et il n’y a pas de sa faute si ses disciples inintelligents les ont prises pour des preuves I. 2 . La création ex nihilo , quand on la considère en philosophe, est une autre hypothèse tout aussi peu susceptible de démonstration, mais plus vraisemblable que celle d’Aristote, et qui a l’avantage de s’accorder à la fois avec les phénomènes de la nature et avec les fondements de la révélation. On peut donc, sur ce point capital, s’écarter d’Aristote sans lui être infidèle, puisque Aristote n’a rien voulu affirmer. Pour s’affermir dans cet acte d’in-

I. Deuxième partie, cbap. xvi, t. II, p. 129 de la traduction française.

î. /6irf.,chap. xv, t. II, p. lîl-128 de la traduction française.

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dépendance, Maimonide lui donne encore un autre motif, que nous lui laissons le soin d’expliquer luimême : « Tout ce qu’Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la lune jusqu’au centre de la terre est indubitablement vrai, et personne ne saurait s’en écarter, si ce n’est celui qui ne le comprend pas, ou bien celui qui a des opinions préconçues qu’il veut défendre à tout prix et qui le conduisent à nier l’évidence. Mais à partir de la sphère de la lune et au-dessus, tout ce qu’Aristote a dit ressemble, à peu de chose près, à de simples conjectures; à plus forte raison, ce qu’il dit de l’ordre des intelligences, ainsi que quelques-unes de ces opinions métaphysiques qu’il adopte sans pouvoir les démontrer, mais qui renferment de grandes invraisemblances ou des erreurs évidentes et manifestes *. »

Voilà ce qui s’appelle faire à Aristote sa part. Ce compromis, si étrange qu’il nous paraisse, a l’incontestable avantage de soustraire à l’empire de la tradition et de la routine les problèmes où l’esprit humain a le plus besoin de sa liberté, les vérités qui avaient le plus souffert d’une restauration aveugle de l’éclectisme alexandrin. Il relègue l’infaillibilité prétendue de l’oracle dans le domaine de la physique et lui refuse toute autorité sur la métaphysique et la théologie. C’est la première fois qu’un péripatéticien, ou, ce qui est la même chose pour les Arabes du xii' siècle, qu’un philosophe ose pousser jusque-là l’esprit d’insurrection.

1. Deuxième partie, chap. xxh, t. Il, p. 179 de la traduction fran çaise.

Itï LE RATIONALISME RELIGIEUX

Et qu’on ne se figure pas qu’en abandonnant Aristote sur la question de l’origine de l’univers Maimonide n’ait eu d’autre but que de conformer ses opinions au texte de l’Écriture; il avoue naïvement que, grâce à son système d’exégèse, qui change en allégorie tout ce qui offense la raison, il peut faire dire aux Livres saints ce qui lui convient, et que, s’il pensait que la nature n’a pas eu de commencement, il ne serait pas embarrassé de trouver ce système dans les paroles de Moïse et des prophètes. Une telle liberté avec les choses de la foi nous paraît aujourd’hui à peine croyable, parce que nous nous imaginons que le libre examen est une invention toute moderne; mais le passage suivant, que j’emprunte à la savante traduction de M. Munk, fera taire tous les doutes : « Sache que si nous évitons de professer l’éternité du monde, ce n’est pas parce que le texte de la Loi proclamerait que le monde a été créé, car les textes qui indiquent la nouveauté du monde ne sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la matérialité de Dieu *. Au sujet de la nouveauté du monde, les moyens d’interprétation allégorique nous manqueraient tout aussi peu et ne seraient pas plus interdits à notre usage ; au contraire, nous pourrions employer ici ce mode d’interprétation comme nous l’avons fait pour écarter de Dieu les attributs matériels. Peut-être même cela serait-il beaucoup plus facile et serions-nous trèscapables d’interpréter les textes en question et d’établir l’éternité du monde, de même que nous avons

1. Je ne répéterai point ici l’observation qne j’ai faite dans un précédent article sur les mots corporéité, incorporalité, que M. Munk a adoptés de préférence à ceux de matérialité et d' immatérialité.

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US

interprété les autres textes et écarté la matérialité de Dieu »

C’est donc en toute liberté d'esprit, et par des raisons puisées en lui-même , que Maimonide se déclare pour la création. La première de ces raisons, c’est qu’il n'y a que la libre volonté d’un Dieu créateur et toutpuissant qui soit capable de nous expliquer la diversité infinie des phénomènes et des lois, ou, pour parler la langue philosophique du xn' siècle, des mouvements et des formes qui existent dans la uature. Dans l’opinion d’Aristote, au contraire, tous ces mouvements et toutes ces formes, étant éternels, sont par là môme nécessaires, et il faut que la science donne la raison de leur existence; il faut qu’elle démontre que l’univers n’aurait pu s’en passer et que Dieu n’aurait pu se passer de l’univers; que chacune des espèces, que chacun des individus qui couvrent la surface de la terre, que chacune des sphères qui se meuvent dans l’espace est un effet inévitable, non pas d’un plan arrêté par une souveraine intelligence, mais des lois de la physique et de la mécanique. Or une telle démonstration est absolument impossible ; elle est en désaccord non-seulement avec la faiblesse humaine, mais avec l’ordre de la nature, qui témoigne visiblement d’un dessein préconçu.

La seconde raison pour laquelle Maimonide préfère l’idée delà création à l’hypothèse d’Aristote, c’est que, sans être imposée par la lettre de la Loi, dont on fait tout ce qu’on veut, elle est la seule qui puisse se con-

I. Deuiième partie, chap. xxv, t. II, p. 195 et 196 de la traduction française.

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cilier avec l’existence d’une révélation, ou, comme nous dirions aujourd’hui, d’un religion positive, et particulièrement de la religion des Écritures. Sur quoi reposent, en effet, toutes les croyances enseignées dans l’Ancien Testament? Sur deux choses : la prophétie et les miracles. Or il n’y a pas de miracles dans un système où toutes les lois de la nature sont éternelles, nécessaires, immuables. Il n’y a pas de prophétie dans un système où l’avenir doit ressembler au présent, comme le présent ressemble au passé. Les récits et les dogmes bibliques pourraient, à la rigueur, s’accommoder de la doctrine de Platon, à savoir que le monde a commencé, bien que la matière soit éternelle , ou que l’ordre et l’harmonie qui régnent actuellementdansl’universont été précédés par le chaos. On pourrait même trouver dans l’Écriture un certain nombre de passages entièrement favorables à cette opinion; par exemple, le second verset de la Genèse, qui nous montre, à la place de la terre, un tourbillon confus, au moment où paraît la puissance créatrice. Mais la doctrine de Platon n’étant pas mieux démontrée que celle d’Aristote, pourquoi ne pas admettre simplement l’hypothèse qui est à la fois la plus probale selon la nature et la plus conforme à la religion révélée, c'est-à-dire le dogme de la création ex nihilo?

Cette concession une fois faite à l’orthodoxie religieuse, et il’ faut le dire, sous peine d’être injuste, à sa conviction personnelle , Maïmonide emploie toutes les ressources de son intelligence à se rapprocher, autant que possible, de la philosophie péripatéticienne. 11 semble qu’il ne veuille laisser à la liberté divine, qu’il défendait tout à l’heure, et à l’autorité de la Bible qu’au-

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tant de place qu’il est absolument nécessaire pour ne pas rompre visiblement avec la foi de ses ancêtres. Ainsi, de ce que le monde a commencé, il n’en résulte en aucune façon, selon lui, qu’il soit destiné à finir. Cette conclusion ne lui parait justifiée ni par la raison, ni par la foi. Elle ne l’est point par la raison ; car, si l’expérience nous enseigne que tout ce qui a été engendré dans les conditions actuelles de la nature est réservé à une dissolution inévitable il serait illogique

• d'étendre cette loi jusqu’à l’œuvre de la création ou à la nature elle-même. D’ailleurs, ne nous flattons-nous pas de démontrer, par la seule puissance de la philosophie, que les âmes, quoique certainement créées, ou tout au moins les âmes des justes, sont préservées à

• jamais des atteintes de la mort? Le croyance à la fin du monde n’est pas non plus justifiée par la Loi; tout au contraire, l’Écriture nous parle de l’univers comme s’il devait durer éternellement. « Une génération s’en va, une génération arrive, dit Salomon dans YEcclésiaste, et la terre dure toujours. » — « Le monde, dit le Psalmiste, ne chancellera jamais. » Cependant il y aussi des passages qui nous offrent un sens tout opposé : « Les astres sont tombés ; le ciel a été bouleversé ; le soleil a été obscurci ; la terre chancellera comme un homme ivre. » Mais, grâce à la méthode allégorique, Maïmonide n’est pas embarrassé pour concilier ces textes avec les précédents. Quand le prophète Isaïe nous peint l’avenir de ces sombres couleurs, ce n’est point de la fin du monde qu’il veut parler, mais de la chute des dynasties et des empires. Par une suite nécessaire de ce langage figuré , lorsqu’il annonce le terme des misères d’Israël, il se sert des mêmes expres-

LE RATIONALISME RELIGIEUX

sions que si la nature entière devait être renouvelée 1 .

Mais si le monde, après avoir été produit par un acte de la toute-puissance divine, doit rester à l’abri de la destruction ; si , par conséquent, les lois de la nature demeurent immuables, comment la cause des miracles sera-t-elle plus aisée à défendre dans ce système que dans celui de l’éternité? Les miracles, dans l’opinion de Maimonide, ne répondent pas à l’idée que s’en fait le vulgaire ; ils ne s’expliquent point par un bouleversement des lois de la nature, mais par une simple ré- • serve ou une exception faite à ces lois dans l’instant même où elles furent fondées, c’est-à-dire dans l’acte même de la création. Il est permis, de cette façon, de les faire remonter jusqu’à l’origine du monde, et de les comprendre dans le plan général de la sagesse divine. Cette distinction subtile ne remédie à rien ; car jamais les partisans de la révélation n’ont prétendu que les événements merveilleux racontés dans l’Écriture ne fussent pas prévus de toute éternité, ou tout au moins depuis le commencement de la création, par la sagesse du Créateur. Exceptions ou bouleversements, de quelque nom qu’on les appelle, les miracles sont des miracles, c’est-à-dire des faits qui dérogent aux lois de la nature ou des faits surnaturels? Y a-t-il, oui ou non, des faits de cet ordre? Est-il permis ou défendu à un esprit philosophique d’y ajouter foi? Sur cette question Maimonide n’a pas le courage de se prononcer. Il cherche, de la meilleure foi du monde, à concilier les deux termes , et croit y réussir en faisant au

1. Deuxième partie, chap. xxvw et xxtx, t. Il, p. 206-230 de la traduction française.

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surnaturel une place aussi réduite que possible ; mais, en réalité , c’en est fait de la croyance au surnaturel quand on n’ose plus l’avouer qu’en la dissimulant et en la faisant rentrer dans l'ordre même de la nature. Nous en trouvons la preuve dans la liberté avec laquelle l’auteur du Guide des égarés traite particulièrement la cosmogonie de Moïse. Toute la Genèse, lue à travers scs commentaires, n’est guère autre chose qu’un résumé delà physique d’Aristote; car, il faut nous le rappeler, la physique d’Aristote est infaillible ; pour tout ce qui regarde ce monde sublunaire, les Livres saints ne sauraient parler autrement que lui.

L’idée que Maimonide se fait de la prophétie est le complément nécessaire de sa théorie des miracles. Ceux-ci, comme nous venons de le voir, ne contrarient en rien les lois de l’ordre matériel. Celle-là est conforme aux lois de l’ordre moral et intellectuel. Les premiers rentrent plus ou moins directement dans les spéculations de la physique; la seconde est du ressort de la métaphysique et bien plus encore de ce que nous appelons aujourd’hui la psychologie. Maïmonide, assurément, ne connaît pas le nom de cette science : cela ne l’empêche pas de la faire servir avec beaucoup

LE RATIONALISME RELIGIEUX

d’habileté au but qu’il se propose, et de nous offrir ce que je nommerai sans hésiter une explication psychologique de la prophétie.

Et d’abord, qu’est-ce que la prophétie prise en général? « La prophétie, répond Maïmonide ', est une émanation de Dieu qui se répand par l’intermédiaire de l’intellect actif sur la faculté rationnelle d’abord, et ensuite sur la faculté imaginative; c’est le plus haut degré de l’homme et la forme delà perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état est la plus haute perfection de la faculté imaginative. » Par cette définition se trouve écartée toute idée d’un fait surnaturel. 11 ne s’agit pas d’un don extraordinaire qui dépasse la mesure de nos facultés, mais de nos facultés mêmes, des facultés distinctives de notre espèce, delà raison et surtout de l’imagination, élevées à leur plus haute puissance. Quant au rôle que jouent ici l’émanation divine et l’intellect actif, il n’est que la conséquence nécessaire du système métaphysique de Maïmonide. Rappelons-nous, en effet, que l’émanation, c’est le nom de l’action incompréhensible à notre esprit que Dieu exerce sans intermédiaire sur les intelligences séparées, et que l’intellect actif est la dernière de ces intelligences, celle que Dieu a choisie pour être le ministre de ses desseins sur notre planète et pour présider à nos propres destinées.

Puisque la prophétie est dans la nature humaine, et que cependant nous ne la rencontrons pas chez tous les hommes, il faut qu’elle dépende de certaines con-

1. Deuiième partie, chap. xxxvi, t. Il, p. 281 de la traduction française.

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ditions, également prises dans notre nature, et que nous devons supposer remplies pour que l’émanation divine et l’intervention de l’intellect actif ne s’exercent pas en vain. Ces conditions se divisent en plusieurs classes. Les unes se rapportent à notre constitution ou à l’état de nos organes, ce sont les conditions physiques; les autres dérivent des qualités de notre esprit et de l’usage que nous en faisons, ce sont les conditions intellectuelles; enfin il y en a qui résident dans la volonté et dans le caractère, ce sont les conditions morales.

La prophétie, comme on vient de le dire, a son siège principal dans l’imagination. Or, l’imagination n’est pas une faculté purement spirituelle : elle dépend en grande partie de notre constitution, de la vivacité des impressions que nous recevons par les sens, et des circonstances extérieures qui sont favorables ou contraires à son activité. Ainsi, par exemple, le sommeil lui convient mieux que l’état de veille; et c’est par ce motif que les anciens docteurs ont appelé les songes la soixantième partie de la prophétie. 11 existe donc des conditions physiques en dehors desquelles la prophétie est impossible. Les conditions intellectuelles ne sont pas moins nécessaires, puisque la raison tient sa place dans la vision prophétique. C’est sur elle que descend d’abord l’émanation céleste, et plus elle aura été exercée par la méditation, fortifiée par la science, éclairée par l’amour de la vérité, plus son concours sera efficace et fécond. Les conditions morales ne peuvent pas non plus être contestées, si l’on songe que l’interprète de Dieu sur la terre, l’apôtre de la vérité et de la loi, doit être avant tout un homme de bien et même un héros

LE RATIONALISME RELIGIEUX

prêt à donner sa vie pour accomplir sa mission. Les vices et les faiblesses du cœur sont incompatibles avec ce rang sublime; il exclut aussi l’abaissement et l’affliction qui naissent de l’esclavage. C’est pour cela que le don de la prophétie a été suspendu en Israël pendant la captivité de Babylone *.

Les qualités qu’on vient d’énumérer ne se trouvent réunies dans leur complet développement que chez les prophètes; mais le reste de l’humanité les possède également, quoique à un moindre degré; et comme c’est tantôt l’une, tantôt l’autre qui l’emporte, on a été conduit à distinguer trois sortes d’hommes : les hommes d’intelligence, comme les savants et les philosophes; les hommes d’imagination, comme les poëtes, les enthousiastes, les thaumaturges; et les hommes d’action, tels que les législateurs, les politiques et les guerriers 1 2 . Les prophètes eux-mêmes nous offrent entre eux d’énormes différences. Les facultés dont la réunion les élève au-dessus de leurs semblables ne leur ont pas été accordées dans la même mesure. Il n’y a que Moïse qui les ait portées toutes à leur dernier terme de perfection. Aussi la loi de Moïse est-elle la plus parfaite des lois, non-seulement de celles qui existent ou qui ont autrefois régné sur la terre, mais de celles qui peuvent exister. Elle est la loi immuable, la loi éternelle, et, par cela même, toute révélée qu’elle est, la loi naturelle. Également éloignée du mysticisme et du matérialisme, de cet excès de rigueur qui refuse tout aux sens et de cet excès d’indulgence qui se fait leur es-

1. Deuxième partie, chap. xxxvi, t II, p. 288 de la traduction française.