I.A PAROLE

«les choses el des idées que des mots, el cependant à laquelle nous devons une admirable théorie du langage. C'est dans la Logique de Bossuet que nous la trouvons, et il est important de la transcrire pour montrer qu’elle est en harmonie parfaite avec les doctrines de saint Thomas et de saint .\ugustin :

« 11 Imit observer la liaison des idées avec les 'termes. H n’y a rien de plus dilTérent que ces choses, et leurs différences sont faciles à remarquer. L’idée est ce qui représente à l’entendement la vérité de l’objet entendu. Le terme est la parole qui signifie celte idée. L’idée représente immédiatement les objets. Les termes ne signifient que médiatement et en tant qu’ils rappellent les idées. L'idée précède le terme , qui est inventé pour la signifier ; nous parlons pour exprimer qos pensées. L’idée est ee par quoi nous nous disons les choses à nous-mêmes ; le terme est ce par quoi nous l’exprimons aux autres. L’idée est naturelle el elle est la même dans tous les hommes. Les termes sont artificiels, c’est-à-dire inventés par art, et chaque langue a les siens. Ainsi l’idée représente naturellement son objet, et le terme seulement par institution , c’est-à-dire' parce que les hommes en sont convenus : par exemple, ces mots triangle, cheval, n’ont aucune conformité naturelle avec ce qu’ils signifient; et si les hommes avaient voulu, ils auraient pu rappeler à l'esprit toute autre idée. Mais encore que ces deux choses soientsi distinctes, elles sont devenues comme inséparables, parce que, par l’habitude que nous avons prise, dès notre enfance, d’expliquer aux autres ce que nous pensons, il arrive que nos idées

sont toujours unies aux termes qui les expritnënt ; et aussi que les termes nous rappellent naturellement nos idées : par exemple, si j’entends bien ce mot de triangle, je ne le prononce point sans que l’idée qui y répond me revienne; et aussi je ne pense point au triangle même, que le nom ne me revienne à l’esprit. Ainsi, soit que nous parlions aux autres, soit que nous parlions à nous-mêmes, nous nous servons toujours de nos mots et de' notre langue ordinaires^ ' Absolument, pourtant, l’idée peut être séparée du terme et le terme de l’idée; Car il faut avoir entendu les choses avant que de les nommer; le terme aussi, s’il n’est entendu, ne nous rappelle aucune idée. Quelquefois nous n’avons pas le terme présent, que la chose nous est présente; et quelquefois nous avons le terme présent sans nous souvenir de la signification. Les enfants conçoivent beaucoup de choses qu’ils ne savent pas nommer , et ils retiennent beaucoup de mots dont ils n’apprennent le sens que par l’usage. Mais depuis que, par l’habitude, les deux choses sont unies, on ne les considère plus que comme un seul tout dans le discours. L’idée est considérée comme ■ Pâme, et le terme comme le corps... Nous tirons un grand secours de l’union des idées avec les termes, parce qu’une idée attachée à un terme fixe n’échappe pas si aisément à notre esprit. Aussi le terme joint à •l’idée nous aide à être attentifs. Par exemple, la seule idée intellectuelle du triangle ou du cercle est fort subtile en elle-même, et échappe facilement par les moindres distractions; mais, quand elle est revêtue de ■son terme propre, comme d’une espèce de corps, elle

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LA i’ARÜLE.

est plus fixe et on la tient mieux. Mais il faut pour cela être attenlif, c’est-à-dire ne -pas faire comme ceux qui n’écoulent que le son tout seul de la parole, au lieu de .considérer l’endroit de notre esprit où la parole doit frapper, c’est à-dire l’idée qu’elle doit réveiller en nous'. »

Bossuet ne traite pas explicitement la question de l’origine de la parole, mais esl-il possible d’en mieux exposer la nature? Qui a mieux connu que lui ladisdinclion profonde des idées et des mots, la préexistence des idées aux mots, et, en même temps, par l’effet de notre double nature, l’union nécessaire des idées et des mots, et tous les avantages qui sont attachés à cette union?

L'école sensualistc moderne devait nécessairement attribuer aux mots, comme à la sensation, une puissance exagérée. Elle renouvela le nominalisme, et ne voulut voir aussi que des mots dans les idées générales. Permettons ici à Condillac de prendre la parole :

« Qu’est-ce, au fond, que la réalité qu’une idée générale et abstraite a dans notre esprit? Ce n'est qu’un nom, ou, si elle est quelque autre chose, elle cesse nécessairement d’être abstraite et générale pour devenir individuelle... Les idées abstraites ne sont que des dénominations. . . Cette observation confirme ce que nous avons déjà démontré, combien les mots nous sont nécessaires; car, si nous n’avions point de dénominations, nous n’aurions point d’idées abstraites; si nous n'avions pasd’idées abstraites, nous n’aurions ni genres

' Logique, cliap. iii.

i84 ■ TnBlZlÈMK LEÇON,

ni espèces, cl si nous n’avions ni genres ni espaces, nous ne pourrions raisonner sur rien. Or, si nous ne raisonnons qu’avec le secours de ces dénominations, c’est une nouvelle preuve que nous ne raisonnons bien ou mal que parce que notre langue est bien ou mal faite »

Nous avons trop insisté, dans nos éludes antérieures, sur la nature des idées générales, pour nous arrêter ici à réfuter les tristes doctrines de Condillac. Cet écrivaiu et tous les sensnalistes n’ont jamais compris que, dans la perception du type universel et immuable des choses individuelles et passagères, il y a un objet intelligible entièrement différent de l'être individuel qui est l'occasion de celle conception, et que le mot, quelque utile et nécessaire qu’il soit, suppose toujours, dans l’esprit, l’idée de l’objet, seule capable de donner un sens au mot.

L'école sensualistc, en mettant l’esprit dans la dépendance absolue du langage, n’a voulu voir cependant dans le langage qu’une invention purement humaine; et elle en a expliqué l’origine avec autant de bonheur que celle des idées elles-mêmes. Nous ne croyons pas nécessaire de nous arrêter au roman de Condillac. J.-J. Rousseau reconnut qu’il y avait dans ce problème plus de difficultés que Condillac n’en soupçonnait :

a Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par

' Logùint, II* partie, chap. v.

LA PAROLE

des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difTicile problème : lequel a été le plus nécessaire de la société liée à l'institution des langues, ou des langues déjà inventées à rétablissement de la société »

Le problème de la nature et de l’origine du langage, légué par Rousseau à qui voudra le disenter et le résoudre, a été repris par deux illustres pliilo.sophes de nos jours : MM. de Maistre et de Ronald. Le premier établit d’abord le rapport de la pensée avec la parole. La pensée, dit-il, préexiste nécessairement aux mots qui ne sont que les signes physiques de la pensée; et nul signe ne peut exister que l’idée ne soit préexistante. Mais la pensée elle-même n’existe pas sans se manifester par les signes, par les mots, l’intelligence ne pouvant penser sans savoir qu elle pense, ni savoir qu’elle pense sans parler, puisqu’il faut qu’elle dise: Je mix, La pensée et la parole ne sont donc que deux magnifiques synonymes ; et Platon a eu parfaitement raison lorsqu'il a défini la pensée le discours que l’esprit se lient à lui-même'. D’après cette coexistence nécessaire de la pensée et de la parole, Joseph de Maistre pose en principe que la question de l'origine de la parole est la même que celle de l’origine des idées. 11 rejette avec dédain l’origine sensible des idées, et, après avoir hésité un moment entre la vision en Dieu et les idées innées, il se prononce pour cette dernière explication. « 11 n’y a point d’idée, dit-il, qui ne

• Discours sur rinégalitê des conditions.

• Soirées de Saint-PéUrshonrg, l. l, deuxièinc entretien. *

TREIZIÉME LEÇON, soit innée, ou étrangère aux sens, par l’universalité dont elle tient sa forme, et par l’acte intellectuel qui la pense'. » Si les idées sont innées, et que la question <le l'origine de la parole soit la même que celle de l'origine des idées, il faudrait donc dire que la parole est innée à l’homme. Cette conséquence paraît d’abord assez étrange, puisque l’expérience nous apprend que la connaissance des langues est acquise, et que l'homme, dans l’état actuel, ne parle que lorsqu'il a entendu parler. Mais les idées innées de Joseph de Maistre me paraissent se réduire, comme celles de Descartes, à des idées naturelles ; et il est vrai de dire que^ la parole, inséparable de la pensé'e, est aussi naturelle à l’homme que la pensée elle-même. « Les langues ont commencé, mais la parole, jamais, pas même avec l’homme. L’un a nécessairement précédé l’autre, car la parole n’est possible que par le Verbe'. Toute langue particulière naît, comme l'animal, par voie d’explosion et de développement, sans que l’homme ait jamais passé de l’état tïaplumie à l’usage de la parole. Toujours il a parlé, et c'est avec une sublime raison que les Hébreux l’ont appelé âme parlante. Lorsqu’une nouvelle langue se forme, elle naît au milieu d’une société qui est en pleine possession du langage; et l’action, ou le principe qui préside à cette' formation ne peut inventer arbitrairement aucun mot ; il emploie ceux qu’il trouve autour de lui, ou qu’il appelle de plus loin; il s’en nourrit, il les triture, il les digère ; il ne les adopte

• SoirAs, sixième entretien.

LA PAROLE. ■ . 287

jamais sans les modifier plus ou moins. Chaque langue a son génie, et ce génie est un, de manière qu'il exclut toute idée de composition, de formation arbitraire et de convention antérieure »

. Je renonce à analyser les observations sagaces, les . aperçus ingénieux et profonds de Joseph de Maistre ' sur la formation des langues, et les lois qui président à leur constitution. 11 faut lire, dans les Soirées de , Saint-Pétersbourg, ces pages étincelantes d’esprit.'' J’arrive à la conclusion : « Nulle langue n’a pu être inventée, ni par un homme, qui n'aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs, qui n’auraient pu s’entendre. Ce qu'on peut dire de mieux sur la parole, c’est ce qui a été dit de celui qui s’appelle Paro/e. Il s’est' élancé avant tous les temps du sein de son principe; il est aussi atuien que l’éternité... QtU pourra raconter son origine*? »

Il résultait du travail de l’auteur des Soirées que la parole a une origine divine; mais il restait beaucoup d'obscurité sur le mode de cette origine. M. de Donald a voulu porter plus de lumière dans cette importante, théorie. Ce philosophe, dans plusieurs passages de ses livres, est aussi formel, aussi décidé sur la préexistence des idées aux mots que Joseph de Maistre, Bossuet, saint Thomas, saint Augustin, a Si l'idée ne précédait pas dans l’esprit l’expression, jamais on ne pourrait nous faire comprendre le sens des mots, et nous n’entendrions pas plus les mots ordre et justice,

' Soiréet, deuxième entretien.

’ Soirées, deuxième entretien.

388 TnElZIÈME LEÇON,

que nous n’cnlendonS des mois forgré 5 plaisir. Donc l’idée existe avant le mot qui la représente. D’un autre côté, l’expression est acquise, puisque nous apprenons à parler, et que nous ne parlons pas sans l’avoir appris; mais cette expression, tout acquise ou ad-' ventive qu’elle est, est absolument nécessaire à la représentation, même mentale, de l'idée, et jamais nous ne pourrions nous entretenir avec nous-mêmes de la beauté de l’ordre et de la vertu, si nous n’avions pas • dans l’esprit les expressions qui les représentent, ni en entretenir les autres sans leur faire entendre les'* mômes expressions. Ainsi l’idée est nécessaire pour que le mot signifie quelque chose et soit proprement une expression, et l’expression est tout aussi nécessaire pour que l’idée soit sensible à l’esprit. Mais l’idée est universelle, donc elle csl native ou innée; l’expression est locale et différente dans les diverses langues, donc elle est acquise. On ne soutiendra pas sans doute (|ue l’expression toute seule crée l’idée, car alors on |K)urrail dire, avec quelques philosophes, que l’impression d’un corps sur nos organes crée le corps lui-mème. El d’ailleurs si l’expression toute seule était l’idée, pourquoi des idées partout les mômes seraient-elles nommées par des expressions si différentes'?» -y

Pour mieux faire comprendre ce rapport nécessaire de l’idée et de son expression, .M. de Donald se sert de plusieurs comparaisons, et, entre autres, de celle qui nous représente rcntendemcnl comme un papier ‘

‘ Itecherchen philosophiques, I. I, cliap. tm. ■

LA PAROLE. ‘ ' 289

écrit avec une eau sans couleur, et sur lequel l'écriture ne devient visible que lorsqu’on le frotte avec une autre liqueur. On peut dire que sur,ce papier l’écriture csiinnée, puisqu’elle existait avant de paraître, et qu’elle a précédé le moyen employé pour la rendre visible ; on peut dire qu’elle est acquise, puisqu’elle ne se montre qu’au moyen et sous la condition de la liqueur qu’on y ajoute, .\insi l’intelligence fournit l’idée sans laquelle l’expression ne serait qu’un vain son, et les organes fournissent l’expression sans laquelle l’idée ne serait perceptible’ ni pour nous, ni pour les antres.

Cette différence entre les idées et les mots est si réelle pour M. de Bonald, qu’il reconnaît, dans l’intelligence, indépendamment du mot propre qui fixe l’idée avec précision, des aperçus vaf/ues, ronfus, incomplets de ses propres pensées. Mais l’idée qui manque d’expression passe, dit-il, à travers l'esprit sans . y laisser de traces '.

M. de Bonald ne se borne pas à enseigner l’antériorité des idées aux mots ; dans quelques passages, il semble reconnaître le vrai caractère des mots, et les présente comme des conditions, des occasions de la manifestation, du développement des idées. « L’âme est entendement ou faculté de concevoir des idées' d’objets intellectuels qui ne tombent pas sous les sens, o l’occasion des mots qu’elle entend, et qui lui exprfment ses idées*. »

* necherrhes, t. I, rhap. »iii.

* Rechercheit, t. I, chap. vu. ' ■

290 TREIZIÈME -LEÇO^Î.

A cùtc de CCS doclrincs, il csl vrai, nous en trouvons d'autres qui ne paraissent pas facilement conciliables avec les premières. Ainsi, quand M. de Bonald .nous dit que tous les jours la parole lire l'esprit de l’homme du néant, comme, au premier jour, une parole féconde tira l’univers du chaos; quand il se demande si P esprit peut exister avant la parole qui Itti révèle sa propre pensée, quand il affirme que l’exprit, avant d’avoir entendu la parole est vide et nu, quand' enfin il nous représente la parole comme la véritable lumière de F esprit*, ne semble-t-il pas réduire à rien CCS idées innées et préexistantes à la parole, ces germes latents qu’il admet ailleurs d'une manière si explicite? Ne semble-t-il pas voir dans la parole autre ' chose que la cause occasionnelle des idées ? La parole ne prend-elle pas à ses yeux le caractère d’une cause réelle et efliciente? On peut dire sans doute que ces fortes expressions ne sont que des ligures oratoires, propres à inculquer vivement la nécessité de la parole. Nous ne voulons pas douter que telle ne fût la pensée de l’illustre philosophe. Il faut cependant reconnaître que rien n’est plus facile que de tirer de ces pages brillantes des doctrines entièrement différentes sur la nature de la parole. Si les idées sont innées ou préexistent réellement à la parole, celle-ci ne peut être qu’une condition et une occasion de leur développement. Au contraire, si l'esprit n’existe pas avant la t parole, s’il est vide et nu sans elle, il ne peut être qu’une simple faculté de percevoir les idées dans la

• * Uechcrchet, t I, chap. ii cl tiii, paswn.

' LA PAROLE

parole el par la parole. La parole alors contient les idées, les transmet à l’ànie; elle est véritablement productrice, et, en quelque sorte, créatrice des idées. Ces deux hypothèses engendrent des conséquences graves, cl aussi opposées entre elles que le sont les doctrines dont elles émanent. Nous le verrons dans la prochaine leçon.

Mais que les idées soient innées ou produites par la parole, elles n’en sont pas moins inséparables de la parole, pour M. de Bonald. Il n’y a pas d'idées sans expression ; et celle coexistence nécessaire, cette simultanéité des idées et de la parole a été exprimée par l’illustre philosophe dans un axiome devenu célèbre : « L’homme pense sa parole avant de parler sa pensée. » C’est sur cette nécessité de la parole mentale pour penser que M. de Bonald s’appuie principalement pour démontrer l'impossibilité de l’invention du langage. Nous ne le suivrons pas dans cette démonstration, oii il a réuni à des preuves victorieuses d’autres qui ne sont pas aussi concluantes.

,M. de Bonald se trouve amené, par sa démonstration de l’impossibilité de l’invention du langage, à lui attribuer une origine divine. Le philosophe explique celte origine divine par deux hypothèses qu’il dit revenir au môme, et qui cependant sont très-différentes. Dans la première, l’homme aurait été créé parlant, c’est-à-dire complot, doué de la pensée et de son expression nécessaire. La parole lui aurait été donnée avec la pensée elle-même, et serait un développement spontané et nécessaire de sa nature, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu. La seconde hypothèse oon-

TREIZIÊHE LEÇON, sislc à dire que l'homme aurait reçu la parole a|très avoir été créé. Effet d’un acte en soi distinct de l’acte créateur, ce don, cette communication de la parole, aurait été une véritable révélation, une révélation extérieure et verbale.

Ainsi, de même qu’il existe dans les écrits de M. de Bonald deux doctrines sur la nature de la parole, on peut également y trouver deux explications différente.«f de son origine. En effet, rien ne diffère plus, et en soi-même ou par les conséquences, que l’hypothèse de l’homme créé parlant, ou celle de la révélation extérieure de la parole.

[i’ineortitude de la pensée de M. de Bonald, et les interprétations différentes dont sa pensée est susceptible, ont donné naissance à une école qui a suscité d’ardentes controverses encore vivantes. Cette école appellera notre attention dans la prochaine leçon.

Veuillez, en attendant, remarquer que, s’il faut prendre la théorie de M. de Bonald dans un sens absolu, et voir dans la parole et l’enseignement la cause génératrice des idées; s'il faut croire que la parole, au premier jour, a été le fruit d’une révélation extérieure et positive, ces doctrines sont nouvelles et inconnues aux grands maîtres de la philosophie et de la théologie chrétiennes. Nous avons vu Bossuet, saint Thomas, saint Augustin enseigner de la manière la plus positive que les mots et le langage n’étaient qu’une condition des idées, leur instrument, et, en un sens véritable, leur produit. Quant à la révélation extérieure de la |varole, ils ne paraissent pas l’avoir connue. Je suis loin de prétendre que l'esprit humain ne puisse

LA PAROLE. W5

pas faire des découvertes dans l’ordre philosophique, et arriver à des vérités nouvelles, mais, du moins, ces décoii vertes doi ven t être soumises à un sérieux examen . C'est ce que nous tâcherons de faire dans la prochaine leçon, dont l’importanre n'a pas besoin de se recommander à votre attention.

OLATOnZIÊME LEÇON.'

LE TllADlTIONALISME.

Origine (lu Iraililioinlisiilc absolu. — Ses maxime». — Cunséqiienecs pliilosop|]ii|UC.» : le principe, le oractiie pendrai de la coiin.ii»*antc bumaiiH' sont cliangês, ainsi que la riale de la certilude. — Conséquence» lliéologiques : clic» tendent à substituer la révélation à la raison, a eonloadro la grâce avec la nature, l'ordre surnaturel avec l'ordre naturel. — I>c cette confusion découle une nouvelle série de conséquences directement conliviirc» à renseienement Ibéologique le plus certain. Ces conséquences extrêmes rendraient la loi inipossiblo et autoriseraient le fccjilicisme universel. — Polémique contre le traditionalisme al«olu. — La nouvelle école est forcée de modilicr scs doctrines. — Le traditionalisme modéré. — Son état présent. — Son principe fondamental : la nécessité absolue de la tradition et de la révélation. — Hypothèse de la révrlation nalurtlh inconnue à la théologie, cl en contradiction arec le» biils. — Dernière alternative offerte au traditionalisme modéré. — Son impuissance à l'égard du rationalisme. — Vne pareille fin ne pouvait manquer d'arriver â un système qui ne repose que sur des éfptivoque.

Nous avons vu que la doclrinc de M. de Bonald .sur la nature et l’origine de la parole pouvait recevoir ■ deux interprétations differentes. Dans la première, les idées préexistent aux mots, elles sont innées; les mots ne sont que la condition de leur apparition, de leur développement. L'origine de la p.arole doit être cherchée dans l'énergie primitive de notre nature

LE TRADITIONAtlSME. 295

sortant des mains de Dieu. €’est le seul sens qu’on puisse attacher à l’hypothèse de l’homme créé parlant. D'après la seconde interprétation, l’homme n’appurterait en naissant que des facultés nues et vides. Ces facultés auraient besoin d’être excitées et fécondées , par la parole : les mots produiraient les idées dans l’esprit, il les perccTraiten eux et par eux. La parole serait véritablement cause ciïiciente des idées , ' et , comme la parole est un' fait social, toutes les vérités seraient innées dans la société et transmises par elle à l’individu. L’origine et la puissance de cette tradition sociale se rattacheraient à la révélation primitive, a un enseignement divin, qui aurait communiqué au père de la race humaine les idées et toutes les vérités intellectuelles, morales, religieuses, et les lui aufail communiquées d’une m'anière verbale, extérieure, positive.

Vous pressentez, dans ces deux interprétations, des doctrines très-différentes par leurs principes et leurs conséquences, et nous noos convaincrons qu’il en est véritablement ainsi.

Je tfai pas prétendu, cependant, qu’il y eût aucune contradiction essentielle dans la pensée intime de l'illustre philosophe dont le nom inspire une vénération générale. Seulement il est impossible de ne pas avouer qu’il s’est souvent exprimé de manière à autoriser ces deux interprétations différentes et même opposées de sa doctrine. Qu’est-il arrivé de cette incertitude de la doctrine et peut-être de la pensée do M. de Donald ? Ce qui advient nécessairement dans des circonstances analogues; certaines personnes ont

soc UUATORZIÈMB LEÇON,

entendu les doctrines de l’auteur des Rechercha philu*ophi<iua dans le sens le plus absolu, le plus exclusif. I.es opinions les plus exagérées plaisent naturellement à certains esprits. Tandis que la sagesse et le bon sens s’imposent des réserves infinies, et, avant de rien exclure, s’efforcent de tout concevoir, de tout concilier, dans les limites du possible, ces esprits, au 'Contraire, croient atteindre la vérité d’un seul bond, jiar une aflirmation absolue, et, outrant l'exagération elle-même, n’aboutissent trop souvent qu’au , paradoxe et à l’en'eur. Mais une cause plus active, |)lus puissante et plus honorable aussi a fait la rapide et brillante fortune de la théorie de M. de Ronald, prise dans le sens absolu et exclusif. On a cru voir dans cette doctrine l’arme victorieuse qui devait détruire toutes les erreurs du siècle.

Notre siècle a bu jusqu’à l’enivrement dans la coupe de l’orgueil de la raison. L’esprit humain s’est cru maître absolu de lui-même et de ses destinées, il s’est arrogé un empire souverain sur la société, la religion, la vérité elle-même. Regardant la société comme son ouvrage, et même comme son invention, il s’est attribué le droit et le pouvoir de la défaire et de la refaire à son gré. La religion n’a été pour lui qu’une institution humaine, caduque comme toutes les choses humaines, et qui appelle la main de riiomme pour l’épurer, la corriger, la perfectionner, la mettre en harmonie avec la marche toujours progressive de l’humanité. Cet esprit humain, si fier de , sa force, ii'a voulu voir aussi dans la vérité elle même que ses propres pensées et un produit de son intclli-

LE TnADlTIONALISME. »7

gence. Sans doute toutes les écoles rnlion.'ilistes ne sont pas tombées dans des excès aussi déplorables; plusieurs d’entre elles ont mieux connu la nature et les droits de la vérité, les ont exposés avec éloquence et défendus avec zèle. Mais enfin l’empreinte de l’orgueil panthéistique n'en est pas moins restée sur la face de notre siècle.

Une théorie se présente, qui à cette souveraineté absolue de l'esprit humain sur la société,' la religion et la vérité, veut opposer des faits certains capables d'écraser cet orgueil insensé. Â l’homme qui se dit maître absolu de la société, on veut prouver qu’il n’est rien que par la société, qu’il doit tout à la société, qu’il en dépend de la manière la plus étroite, et que, sans elle, il n'est pas même un animal, puisque, dépouillé de sa propre nature, il est ravalé au-dessous de la brute. A l'homme qui regarde la religion comme une invention humaine, ou veut prouver que, nonseulement la religion, mais encore la pensée et la parole, sont le produit d’une révélation verbale et positive, et que cette révélation peut seule les expliquer. Enfin , à l’homme qui s’attribue sur la vérité une puissance absurde et chimérique, on veut prouver que la vérité lui est entièrement extérieure, et qu’il rra pas en lui-même la règle de ses jugements et de la certitude. Ainsi l'individualisme, le déisme, le rationalisme, ces profondes maladies du siècle, cause de b pliipart des désordres et des maux de notre société, se trouveraient sapés par leur base et réduits è In plus honteuse impuissance. -

L’entreprise était neuve et hardie. Dans un seul fait,

<|u'on dii^iit palpable, évident, un croyait trouver lu raflcrmissementde toutes los croyances, de toutes les vérités nécessaires, l'abolition de toutes les erreurs corruptrices, le triomphe enfin du christianisme et de la civilisation chrétienne, il y avait donc là une séduction puissante pour de nobles esprits, pour des cœurs généreux profondément dévoués au christianisme et à l’Église. 11 était donc naturel Que la théorie de M. de Donald fût prise par beaucoup de pei-sonncs dans son sens le plus absolu, le plus exclusif. On aflirma, on répéta sur tous les tons que la parole, par. un miracle de la toute-puissance de Dieu, était la cause productrice et efficiente des idées; que toutes les vérités étaient innées dans la société; que la parole, les idées, toutes les vérités religieuses et morales, étaient le produit d’une révélation verbale, extérieure, positive; et on déduisit de ces faits toutes leurs conséquences, qui devaient mettre au néant les prétentions de l’esprit du siècle. •*

Ijë dualisme des doctrines de M. de Donald, ses hésitations, ses doutes, n’imposèrent aucune réserve à ses ardents disciples. La profonde sagesse de ce grand homme de bien lui dictait toujours, même au milieu de l’entrainement d’un système qu’il regardait comme la plus féconde des découvertes, des restrictions à ses affirmations qui paraissent les plus absolues. A côte des pages où il assujettit le plus étroitement qu’il est |M)ssiblc l’idée à la parole, où il agrandit sans mesure lu rôle et la fonction de la parole, il y a celles qui affirment la préexistence et même jusqu’à un certain point . l’indépendance des idées. Quand il parle de I origine

LE TRADITIÜSALISME,

(1$ la parole, il pose toujours une alternative, et il dit presque toujours la rhéiaùm ou le don de la parole. Cette sagesse fut perdue pour ses disciples; ils se précipitèrent dans la liiéorie la plus excessive. Il serait facile ici de citer des textes pour justifier ce que j avance. Mais je in’en ahsliendrai, parce que je veux éviter toute polémique personnelle. Et quand donc les égards deviendront-ils un devoir rigoureux, sinon lorsqu’on discute n\ec les lionunes les pins honorables, avec des frères qui aiment, vénèrent et défendent tout ce que nous aimons, vénérons et défendons? Toutefois les intérêts de la vérité nous doivent être sacrés avant tout, et c’est à la lumière de cette vérité que nous devons examiner, en elle-même et dans ses conséquences, la théorie absolue dont nous avons posé l’idée fondamentale. Je suis bien loin d’éprouver la moindre répugnance pour l’absolu. L’absolu naétaphysique est la véritable lumière et la plus haute sciehee de l’homme. Mais ne plagons pas l’absolu dahs ce qui ne le comporte pas; et quand nous touchons aux faits complexes de la nature et de l’esprit, comme à ceux de la vie et de l'histoire, n’oublions pas que l'absolu est une des sources les plus fécondes d’illusion et d'erreur.

Je rappelle et reproduis les principales maximes de la doctrine que nous allons discuter.'' Première maxime : La parole, par la permission do Dieu, faitv naître les idées dans l’esprit ; elle en est la cause réelle et efficiente. Seconde maxime : La parole elle-même est le produit d’une révélation divine, verbale, extérieure et positive. Quelle est la valeur, quelles sont les cou-

(jUATOnZIÈME LEÇON.

sw|uences de celle doctrine? Mais un mol, auparavant, sur le caractère de nouveauté que nous avons déjà si- .^malé à la fin de la dernière le(;on.

La doctrine qui pré.senle la parole comme la cause productrice des idées est non-seulement inconnue aux plus grands philosophes et aux plus grands docteurs du christianisme, mais encore en opposition directe avec leur enseignement positif ; nous en avons donné des preuves irrécusahles. Si Platon, Aristote, saint Augustin, saint Thomas, Descartes, Malehranche, Bossuet, Ixiihnitz, avaient connu cotte facile explication, ils n’auraient pas pris tant de soins cl de peines à la recherche de la nature et de l'origine des idées. Les mots ne sont pour eux que l'occasion, les signes ou l’instrument des idées. Nul d’entre ces grands hommes n’a enseigné que la parole, quoiqu’elle soit d’origine' divine, ait été le fruit d’une révélation extérieure et positive. Si la nouvelle doctrine est aussi nécessaire et aussi féconde qu’on le dit, il est bien étrange qu’elle ail été méconnue ou formellement repoussée par les beaux et puissants génies (jui ont consacré toute la force de leur esprit à la recherche et à la méditation des lois de la pensée.

Cet inconvénient de nouveauté est le moindre de tous ceux «|ui s’attachent à la doctrine que nous allons examiner. Vous verrez les conséquences qu’elle renferme, et vous jugerez par elles de sa valeur. Parmi ces conséquences il en est de philosophiques cl de théologiques. La plupart ont été formellement enseignées par les maîtres et les disciples de l’école traditionaliste ; quelques-unes n’ont pas été aussi

LE TiLADlTIOiN ALISME, gcnëralemenl reconnues; il en est cnlin qui ont été expressément repoussées. Nous n’imputerons qu’à la seule logique les deux dernières categories de ces conséquences. Comme cette discussion ne doit avoir lien de personnel, notre examen se bornera à la doctrine seule, indépendamnient de In manière dont elle a etc conçue et appliquée. Nous lui demanderons compte, par la seule logique, de tout ce qu’elle contient. C’est le moyen le plus sûr et le plus pacifique de juger une doctrine, car souvent toutes les conséquences d’un système, et même quelquefois les plus graves, ne sont pas aperçues par les fondateurs et les partisans de ce même système. Dans ce cas, lu conscience publique, si elle condamne les doctrines, absout les hommes, en rendant une entière justice à l’honnêteté et à la pureté de leurs intentions.

Nous commencerons par l’examen des conséquences philosophiques. La première, la plus saillante de toutes, c’est que le principe et le caractère de la connaissance humaine se trouvent changés. Les objets, d’une part,, l’activité de l’esprit, de l’autre, avaient été jusqu’ici, pour tous les philosophes sans exception, les principes directs de la connaissance humaine. Les différences entre les divers systèmes de philosophie provienmnt de la part plus ou moins grande qu’ils font aux objets divers et à l’activité de l’intelligence. Ainsi il est des philosophes qui ont cherché l’origine de nos connaissances uniquement dans les objets extérieurs et dans les sensations; ce sont les purs sensualistes. Les scnsualistes mitigés ont voulu joindre à la sensation, matière essentielle, selon eux,

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309 yUATOUZlÈME LEÇON,

de la connaissance, l’aclivité de l’intelligence qui élabore et transforme les données sensibles. D'autres ont ajouté à celte activité spirituelle les retours que l’Ame fait sur ses propres opérations, sur ses propres facultés, la contemplation d’elle-môme. Ces diverses explications composent les différentes nuances <lii psychologisme. Enfin il est des philosophes, et ce sont les plus grands cl les meilleurs esprits, qui, sans nier la part des sens et de l’Ame, sans nier l'objet sensible et l'objet psychologique, ont reconnu dans la raison la présence d'un élément supérieur, d’un objet intelligible et divin, la présence de la vérité divine elle-même. Vous savez avec quel empressement cl quelle conviction nous nous sommes rangés du parti do celte grande et noble philosophie, perfectionnée par le christianisme et en harmonie si parfaite avec scs enseignements.

Eh bien! messieurs, dans la nouvelle doctrine, ce ne sont pas Dieu, l’âme, le monde extérieur qui produisent iminédialemenl la connaissance. Elle ne vient pas des objets sensibles, psychologiques, divins. Iæs objets, même intelligibles par essence, les idées j la vérité. Dieu, sont, en eux-mêmes, obscurs et ténébreux pour nous. L’Ame n’est pas en face des objets; elle n'en reçoit pas l’action et la lumière. f/Amo n’est éveillée de sa profonde léthargie, n’est excitée dans sa torpeur, cl n’est éclairée dans ses ténèbres que par une ofvéralion extérieure. Un son frappe l’orcillc, un mol est prononcé, et la lumière intelligible jaillit de ce mol, et tons les objets émergent du sein de leurs ténèbres, el.se dévoilent .A l’œil de l’Ame. Pour

LE TRADITIONALISME. 5or,

(aire admettre cette marjir da mot, on a recours, il e.st vrai, à la toute-puissance divine. Cette puissance n’a pas de bornes ; mais c’est en vain qu’on l’invoque pour étayer des faits prétendus qui ont contre eux l’expérience, l’observation, le raisonnement. On dit que la parole engendre l’idée ; tout le système est là ; il croule si ce fait est faux. Eh bien, l’expérience donne à ce prétendu fait le plus formel démenti. La parole n’a de sens pour moi que celui que j’y attache moimème. Prononcez tant que vous voudrez des mots à mes oreilles; tant que je ne leur donnerai pas un sens, ils sont pour moi un son, une sensation. Lcsi mots d’une langue élrangci er comme les mots forgés à plaisir, ne me disent rien, absolument rien. Si la parole produit l’idée, avec quoi donc donnerai-je une signification à la parole? Loin que la parole engendre l’idée,, c’est l’idée seule qui rend la parole intelligible. Toute la théorie des rapports de la parole avec la pensée est là ; nous le verrons dans la prochaine Iei;on.

Mais la nouvelle école ne tient aucun compte de ce fait capital qui renverse toutes sc.s théories. Elle veut expliquer l’intelligence par la magic des mots. Sans doute, elle ne prétend pas rendre raison du coiumenl de ce fait, et avoue qu’il y a là un profond mystère. Mais, enfin, elle croit s’etre emparée du fait générateur de la pensée, elle croit le tenir. Qu’importent à CCS nouveaux philosophes tous les systèmes des idées ou acquises, ou innées, ou participées et vues en Dieu? Ils prennent en pitié toute celte science, tous les grands travaux du géuie. Ils se bornent à dire : La pa-

304 OI ATOBZIÈME leço.n.-

rôle produit l’idco. Et ils croient avoir résolu te problème de la connaissance humaine !

Cette facile explication, qui n’explique rien, fait prendre en dégoût les recherches approfondies sur la nature et l'origine de la connaissance, et engendre dans l’esprit un secret penchant pour le sensualisme. Rien sans doute n’était plus antipathique au mâle et fort génie qui a écrit les Recherche* philoxophiques et la Léçiislation primitive que ce système abject. Et cependant. s’il faut prendre .’t la lettre les textes où M. de Ronald semble attribuer à la parole l’origine des idées, n'est-on pas conduit è une doctrine qui sc rapproche beaucoup du sensualisme? Ce système place l’origine de l’intelligence dans un fait sensible, dans la sensation ; mais la parole u’est-elle pas un fait extérieur et sensible? n’est-elle pas une sensation? Ces rapports secrets n’expliqueraient-ils pas les sympathies qui se sont manifestées plus d’une fois, dans l’école traditionaliste, pour le sensualisme? N’a-t-on pas rappelé avec complaisance le célèbre adage : Nihil ext iti intelleclu quod non fuerH in senm? D'autres philosophes de cette école ne sc sont-ils pas efforcés de restaurer le péripatétisme? On le sait, le nominalisme est né du sensualisme. Avec cette prééminence attribuée aux mots cl à la parole, n’avons-nous pas été menacés de l'invasion d’un nouveau nominalisme? L’ancien exagérait l’importance et la valeur des mots jusqu’à ne voir que des mots dans les idées générales. Si le nouveau ne fût pas allé jusqu’à nier totalement la valeur objective des idées, du moins il les aurait placées dans une dépendance absolue des mots; et

c’est tà une Iriste condition ^our l'intelligence humaine! Certes, je suis loin de nier l'union nécessaire qui existe entre l'idée et l’expression, entre la pensée et la parole. Mais cette union n’est pas cette absolue dépendance qu’implique la doctrine que nous discutons. L’idée précède et engendre le mot, bien loin d'étre un produit du mot lui-méme; nous le prouverons dans la prochaine leyon; et ainsi, quoique uni à l’organisme, quoique trouvant dans l’organisme son instrument nécessaire, l’esprit conserve sa grandeur, sa puissance. Il en est autrement dans la doctrine absolue du traditionalisme. Le mot, selon ce système, est la lumière de l'esprit, sa substance en quelqu(‘ sorte, puisque l’esprit n’est rien que par le mot, et que sans le mot il reste dans le néant ou il y retombe. On croira peut-être que je m’arrête ici à des chimères et que je combats des fantômes; cependant il est vrai que ces doctrines ont été explicitement ou implicitement enseignées par des écrivains recommandables.

Poursuivons notre examen. Nous venons de prouver que le traditionalisme absolu change le principe et le caractère général de la connaissance humaine. Il va plus loin encore, et déplace le principe et la règle de la certitude. Si la pensée est un produit de la parole, et si la parole est le don de la société à l'individu, il en résulte nécessairement que toutes nos connaissances spirituelles, toutes nos connaissances philosophiques, morales et religieuses, transmises avec la parole à l’individu par la société, viennent du dehors. L’individu, par consé({Ucnt, n’a rien que ce qu’il reçoit.

:.UU QL'ATOnZIÊME LEÇON.

Il ne possède par lui même ni lumière, ni idées, ni principes. Il n’y a pas pour lui d’évidence personnelle. Le principe de certitude est analogue an principe de connaissance. Si l’individu ne connaît que par renseignement et le témoignagne, la règle de ses jugements devra être placée nécessairement dans un témoignage et Tondée sur une autorité extérieure. N’ayant par moi-méme aucune lumière, aucune évidence, si je ne veux pas être tout à fait stupide, je dois m’en rapporter entièrement à ce que m’enseignent les autres. Déférer à renseignement, au témoignage, voilà toute ma sagesse, voilà pour moi la raison tout entière. El comme les divers enseignements que je trouve autour de moi sont souvent op- |M)sés entre eux et même contradictoires; comme les divers témoignages sont loin d être d accord avec euxmêmes, il faut nécessairement que je renonce à rien croire, à rien connaître, ou que je m’en tienne à la plus haute autorité. La recherche de la vérité se réduira donc pour moi uniquement à la recherche de l’autorité et de la plus haute autorité. Pour échapper ' à celle conséquence rigoureuse de leur doctrine, les partisans de la théorie absolue n’ont pas le droit de dire que l’homme, une fois en possession de la parole, se trouve dans un rap|)orl direct avec la vérité elle-même, cl qu’il juge de toutes choses par la lumière de cette vérité. Recourir à celle explication, ce serait cessiT de regarder la parole comme productrice de la lumière intellectuelle des idées et la réduire à n’être qu’une simple condition, une occasion du développement de l’intelligence. On entrerait alors dans la

seconde interprétation des doctrines de M. de Bonald, qui conduit à un système tout contraire à celui que nous discutons. S’il faut s’en tenir au principe que la parole engendre les idées, l’homme évidemment n’est intelligent que par elle et dans elle. Alors, de même que la source de toutes ses connaissances est extérieure, la règle de ses jugements doit l’être aussi, et on doit nécessairement la placer dans le témoignage et l’autorité.

Ici se révèle le lien secret et nécessaire qui rattache ie traditionalisme absolu à la doctrine sur la certitude enseignée par M. de Lamennais. Elle en est un complément nécessaire. Il n’y a rien d’arbitraire dans l’apparition et la succession des systèmes. Celui de. M. de Bonald appelait celui de M. de Lamennais; et la parenté des deux doctrines a été reconnue et avouée par les deux philosophes. Aussi toutes les objections élevées contre la doctrine d’autorité retombent sur le traditionalisme absolu.

Tout se réduit, ainsi le veut le système, à la recherche de la plus haute autorité. Mais qii’est-cc que la plus haute autorité? \ quels signes pourra-t-on la reconnaître? Quels seront ses caractères? Pour les établir, il serait entièrement illogique, dans le système, de recourir à des idées, à des principes que l’individu trouverait en lui-même et qui le conduiraient à la véritable autorité. Puisque tout vient d'elle, il n’y a rien d’antérieur et de supérieur à elle, et elle doit se légitimer et s’imposer par elle-même. L’autorité doit posséder le caractère de l’évidence immédiate, et briller à tous les yeux comme la lumière du soleil.

son OIjATOHZIÈME leçon.

Où esl-elle celle aulorilé humaine qui se prouve • ainsi par elle-même el ne s’appuie que sur elle-même? Voudrail-on la placer dans le sens commun? Mais le sens commun résullc du sens de loul le monde, il n’esl que l'expression de ce qui esl en lous. Formé des jugemenls que noire nalure nous impose, il pari de l’individu, el, loin d’êlre une aulorilé cxlerieure à rhomine, il n’esl que celle de l’homme lui-même. Mellra-l-on la plus haule aulorilé dans le genre humain? Mais commenl connaîlre son lémoignage? Faudra-l-il compulser loules les tradilions<les peuples et les interpréter? (Juel travail immense pour arriver à la certitude des premières et des plus essentielles vérités ! Kl où trouverons-nous le moyen d’inlcrpréler ces traditions, puisque la lumière ’esl en elles, et non pas en nous, d’après le système? Aurail-on le vcrilal)le enseignement du genre humain, sur quel fondement, en définitive, reposerait son autorité? Comment s’assurerait-on que ce témoignage n’esl pas trompeur? Je ne vois qu’un fait, un fait qui s’impose sans se justifier. El, de plus, n’esl- il pas vrai que, pour l’immense majorité des hommes, le; genre humain se réduit à la famille el à quelques individus? Doivent-ils déférer aveuglément à l'enseignement qu'ils reçoivent de leurs parents el de la société qui les environne? Alors on consacre loules les erreurs el loules les folies humaines; l'homme n’a aucun moyen de leur échapper.

Que nous sommes loin des grandes cl généreuses doctrines de saint Augustin, de saint 'Thomas, qui mettent dans la raison de l'homme une lumière di-

vine pour éclairer tous ses jugements, et lui donner le droit de prononcer sur la vérité ou l’erreur de l’enseignement purement humain!

Ainsi, en déplaçant la règle des pensées de l'homme, la nouvelle doctrine rend la certitude rationnelle impossible et justifie toutes les erreurs et tous les pré-

Mais, me direz-vous peut-être, vous oubliez que !a doctrine que vous discutez fonde l’autorité de la parole, de l’enseignement, de la société, du genre humain, sur celle de Dieu lui-même ! N'est-ce pas la révélation primitive qui est la source de ce grand fleuve traditionnel qui répand partout la vie et la fécondité? La parole de Dieu lui-même n’est-elle pas le premier anneau de cette chaîne lumineuse qui soutient toute la vérité et la porte à chaque enfant de la race humaine? Oui. toutes ces choses ont été dites; mais ici le système prend un nouvel aspect et développe de nouvelles conséquences. Les premières appartiennent à l’ordre philosophique; celles qui nous , restent à déduire sont de l’ordre théologique et revêtent un caractère particulier de gravité.

D’après le système, une révélation extérieure et positive est l’origine de la parole, de la pensée, de toutes nos connaissances spirituelles, religieuses, morales. Or la révélation extérieure et positive, dans le langage et selon les principes de la théologie, est la révélation surnaturelle. D’après les plus graves théologiens, la révélation est un enseignement divin qui se fait par un moyen essentiellement distinct des facultés humaines, qui aussi, è leur manière, nous font connaître

r,1(i QUATORZIÈME LEÇON.

Dieu et plusieurs vérités divines. La révélation suppose donc l’eiislcncc de riiomme cl des facultés humaines. Pour élrc instruit par Dieu, pour entendre et comprendre la parole de Dieu, l’homme doit d’abord exister. La nature humaine précède donc, au moins d’une priorité de raison, la révélation ; et cette nature existe par l’effet de l’acte créateur qui la constitue complète en elle-même. La révélation est donc un enseignement divin ajouté à celui de la raison naturelle de l’homme, un enseignement qui se produit par des moyens extraordinaires, extérieurs et publics quand elle doit élrc publique. La révélation est donc essentiellement surnaturelle, ou, plus exaclement. extra-naturelle dans son mode, l a révélation a pour objet des vérités naturelles, ou des vérités surnaturelles; mais, même lorsqu’elle propose ou rétablit les vérités naturelles, elle a principalement une lin surnaturelle, puisque son but ultérieur est d’élever l’homme au-dessus de sa propre nature Ouoiqii’ellc ait eu plusieurs époques diverses, cette révélation est essentiellement une : d’abord elle s’adresse h I homme innocent, au moment môme de sa création; ensuite ses enseignements successifs et progressifs ont pour objet la réparation et le perfeclionnemeiil de notre nature déchue*.

' Sur la nution de la réTélation, i>onr no citer qnc les théologiens tes plti* modernes, votc* te Dicliohmire de théologie de Bergier, art. révélation,' la Théologie du P. Perrone, t. I", De vent religùtne. cap. i; la Théologie dogmatique de M. le cardinal Gousset, t. 1", deuxième iKirtic, ch. I". Dans la dernière leçon, où nous donnerons une théorie du surnaturel, nous tâcherons de mieux expliquer ce que nous indiquons ici.

LE TBADITIONALISME. 8M .

Je rappelle ces notions seulement pour faire bien comprendre que la révélation fait partie d'un ordre distinct de l’ordre naturel, d’un ordre ajouté à cet ordre, d’un ordre essentiellement surnaturel, et par conséquent g^ratuit. La création donne la nature; la > grâce est ajoutée à la nature; et la révélation appartient â cet ordre de grâce. Quoique sitnultanés à l’origine, l'acte créateur et l'acte révélateur sont pour nous nécessairement distincts, et ne doivent pas être confondus. Tels sont les principes que doit respecter tout système philosophique qui ne veut pas heurter de front les doctrines les plus autorisées. ’

Le traditionalisme absolu remplit-il cette condition?

La révélation qu’il invoque et prend pour point de départ est-elle la révélation théologique et surnaturelle? Oui ; puisque d’abord il a pris le mot de révélation dans son acception oHinaire, tel qu’il est reçu dans les écoles, et sans distinguer une révélation naturelle de la révélation surnaturelle. Cette distinction a été faite plus lard, et nous verrons bientôt quelle est sa valeur. Le but même que se proposaient les traditionalistes en présentant la révélation comme la source de la parole et des idées, et qui était de ruiner les fondements du déisme et du rationalisme, démontre que, par ce nom de révélation, ils entendaient véritablement la révélation théologique. Nous sommes donc dans la vérité historirpie en lenr attribuant la doctrine qui place dans la révélation surnaturelle l’origine de la raison, et il nous est permis de chercher les conséquences logiques de cette doctrine. D'après ce système, l'homme n’est lui-même, il n’est

SIS ' QDATOUZIÈME LEÇON,

en possession de sa nnlure, il ne parle, il ne pense, il n’a aucune connaissance spirituelle, aucune vérité religieuse et morale, que par l’cfTel de la révélation extérieure et positive, c’est-à-dire, comme nous venons de le voir, par l’efTet de la révélation surnaturelle. Cette révélation devient donc absolument nécessaire pour constituer la nature del’liomme. Dieu la lui doit, car, en le créant être pensant, il est tenu, s'il veut être d’accord avec lui-même, de lui donner tout ce qui est nécessaire au développement de la pensée. Mais cette nécessité absolue de la révélation surnaturelle est en opposition flagrante avec les principes de la théologie. l..a gratuité est un des caractères essentiels de la révélation surnaturelle, comme de tous les dons et de tout l’ordre surnaturels. Qu’on le remarque bien : si le traditionalisme absolu avait raison, il s’ensuivrait que l’état de pure nature n’est pas possible, que Dieu n’aurait pu constituer la nature humaine qu'en la plaçant dans le surnalurcl,^et qu’ainsi la grâce est un élément essentiel de la nature. Or la grâce devenant nécessaire cesse d’être la grâce. On voit donc que ce système tend à confondre, à l’origine des choses, l’ordre surnaturel avec l’ordre naturel, à les absorber l’un dans l’autre, à les identilier l’un avep l’autre. Il efface sans retour un des caractères essentiels qui les distinguent. Je m’abstiens de qualifier cette doctrine ; mais les théologiens savent à quel système elle appartient et comment elle se nomme en théologie.

La vraie constitution de la raison a été méconnue, à l’origine de l’homme, par la théorie absolue que nous

examinons. Elle le sera également dans (ouïe la suite du développement de l'humanité. Toute puissance d'acquisition des vérités naturelles, des vérités fondamentales de l'ordre religieux et moral, sera refusée à la raison, laissée à scs seules conditions. L’homme ne pourra par lui-même s’élever à la connaissance de l’e.xislence de Dieu et des principaux dcvoirs.il devra recevoir toutes ces vérités de la tradition, et cette tradition ne sera pas seulement pour l'esprit humain une condition, un moyen d'instruction, elle sera vériublement le principe direct de la lumière intellectuelle Et comme celte tradition part de la révélation, se rattache à la révélation essentiellement surnaturelle, nous l’avons prouvé, il s’ensuit que l’homme, dans les temps historiques comme au premier jour, ne peut connaître Dieu que par une lumière surnaturelle. Celle nouvelle conséquence, essentiellement liée au principe fondamental du traditionalisme absolu, va directement contre renseignement de la théologie d’après lequel nous pouvons arriver par la luniière naturelle de la raison à la connaissance de l’existence de Dieu, de ses principaux atlribuls, de notre fin et de nos de-^ voirs fondamentaux, contre l’unanimité des théologiens qui tous admettent des vérités naturelles, base de l’ordre religieux et moral, connues, certaines par elles-mêmes, logiquement antérieures à la foi et lui servant de préambule. Nous donnerons, dans une leçon suivante, les preuves de ce que nous ne faisons ici qu’énoncer.

Nous venons de parler de la foi et de toucher à cet ordre. Notre devoir est de dire ici, que, dans le sys-

su QUATORZIÈME LE(;u>.

tome du traditionalisme absolu; le di^in caractère des vérités de la foi doit être transporté et attribué aux vérités de raison prises en elles-mêmes. On le sait, les vérités de la foi reposent sur le témoignage de Dieu, auteur de la révélation. Mais si les vérités naturelles proviennent uniquement de la révélation divine et surnaturelle, elles doivent de toute nécessité s'appuyer uniquement sur la même autorité. On peut distinguer sans doute ces vérités des vérités surnaturelles par le degré plus ou moins grand de clarté qu’elles possèdent, el même par leur essence. Mais, malgré cette dilTérence, elles ont toutes pour premier fondement et pour origine unique l'autorité de Dieu révélateur, et en ce point elles se confondent. Or, dans la lliéologie,' on a toujours établi Une distinction essentielle d’origine entre les vérités naturelles connues, vues en elles-mêmas par la raison, et les vérités de foi acceptées sur le témoignage divin‘. Dotir échapper aux inconvénients de cet le opposition aux principes d'une théologie certaine, il serait inutile de recourir à une foi naturelle, car la foi qui joue un si grand rôle dans le système traditionaliste, la foi qui est, selon lui, le princi|)e de loule vie intellectuelle, la foi qui précède cl engendre la raison, est nécessairement la foi divine el théologique, puisque son motif suprême réside dans la révélation divine el la parole de Dieu.

Ici s’ouvre une nouvelle série de conséquences non moins dignes d'attention que celles qui précèdent. Remarquons bien que dans le système la parole ré-

• Voir la dix•s<•p^i^me loçon.

véiée étant le principe des idées-mères et de toutes les premières connaissances intellectuelles, ce ne sont pas seulement les térités religieuses et morales qui Ibrmcnl l’objet de la rtivélation divine surnaturelle, mais généralement toutes les vérités naturelles, tous les premiers principes des sciences. Par conséquent, toutes ces vérités scientifiques deviennent, en un sens, des vérités lliéologiques. Or les vérités théologiques forment le domaine de l’Église et' sont l’objet de son enseignement divin et infaillible. Donc à l’Église appartiennent les vérités scientifiques et les soiencesT^i • ne sont que le développement des axiomes révélés avec la parole. Donc l’Église a mission de définir, par un jbgcment suprême et infaillible, tontes les questions de l’ordre grammatical, logique, métaphysique, mathématique, etc., comme les Vérités dogmatiques et morales. Voilà certes une extension du do^ maine et de l’autorité divine de l'Église où 'elle n’a jamais prétendu. ■'

Avec ces principes, il est clair qu’il -serait impossible d’établir une distinction entre la philosophie et la théologie, do délimiter leurs domaines respectifs, F.a philosophie ne serait rien, ou devrait se borner à un simple commentaire de la parole révélée. Simple forme de la théologie, elle serait absorbée dans celte science, comme la raison dans la foi. Et si, passant de l’ordre théorique à l’ordre pratique, on se demandait quel pourrait être l’ordre social, la forme sociale correspondant aux principes exposés, on reconnaîtrait aisément que la théocratie la plus directe, la plus rigoureuse, la plus absolue, serait le seul régime social au-

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OÜATOBZIÈME LE«;OM.

lorisé par la logique. En un mol, l'Église, d’après ce système, ne serait pas .seulement riiislituliun divine qui a pour but la régénération et le perfectionnement divin de notre nature; elle serait cette nature ellemême, et, à ce titre, il faudrait voir en elle le principe naturel cl unique du vrai, du juste, du bien, le seul fondement de la certitude, la règle unique de la vie humaine.

Telles sont les premières conséquences de la doctrine qui pose la révélation extérieure et positive,

’ c’est-à-dire surnaturelle, comme lu source des idées, de Ja parole cl des connaissances spirituelles. Celle doctrine, à l’origine, fait entrer la grâce dans la nature comme un de scs éléments intégrants; faut-il s'étonner que, dans toute la série des faits de l’homme et des desseins de Dieu, on n’arrive qu’à de perpétuelles confusions?

Ün appelle le système que nous venons d'analyser traditionalisme, parce qu’il fait dépendre la pensée absolument et uniqiiomenl de l'enseignement et de la parole, qui constituent la tradition; vévélalionalisme, parce qu’il veut que la révélation extérieure et positive soit la source de la parole cl de la (>cnsée; fùléisme, parce qu’il met la foi avant la raison, ou plutôt parce qu'il absorbe la raison dans la foi ; supernaturalisme exclusif, |)arce qu’il détruit et nie l’ordre naturel, pour ne laisser subsister que l'ordre surnaturel ; extériorisme, parce que, selon lui, toute idée, tout principe, toute vérité, viennent à l’homme du dehors.

Si les conséquences extrêmes du traditionalisme

LE TaADlTIONALfSME.

absolu isuDt contraires à plusieurs principes de la foi catholique, on ne doit plus s’étonner de l'opposition qui existe entre ce système et la théologie telle qu’elle est enseignée dans les écoles. Celte science serait tout entière à effacer et à changer, si ce nouveau système était vrai. Jamais, en effet, la théologie n’a attribué l’origine de nos connaissances naturelles exclusive* ment à une révélation' extérieure, positive, surnaturelle. Jamais elle n’a placé le principe de la connais'sance et la règle de la certitude dans un fait extérieur à I honime. f/adliésion aveugle au témoignage, la priorité logique de la foi sur la raison, leur identité et celle de la théologie avec la philosophie, l’extension illimitée de l’enseignement divin de l’FJglise, toutes ces doctrines lui sont entièrement inconnues. Les principes contraires sont professés par elle et forment tout son esprit et toute sa méthode.

Mais nous n'avons pas épuisé encore toutes les conquences du traditionalisme absolu. Celles que nous avons exposées s’effacent presque devant celles qui nous restent à signaler. Avec ce système, qui oserait se flatter de pouvoir établir d’une manière certaine la divinité du christianisme et de l’Église? Si l’autorité de l’Église est la véritable base de la certitude humaine dans l’ordre de* connaissances naturelles, et il faut aller jusque-là pour suivre le système, l’autorité de l’Église ne peut pas être démontrée, puisqu’elle est un premier principe qui doit démontrer tout le , reste. Cette autorité doit donc posséder une évidence immédiate et absolue, comme celle des premiers principe*. Qui pourrait admettre une pareille itléc? Et

quelque certaine que soit l’autorité de l'Église, il est aussi évident que le jour qu’elle suppose de nombreuses vérités qui la pnicèdent. Mais, s'il n’y a aucun moyen d’établir ces vérités, la foi raisonnable sera impossible. La foi se réduira à un .seulimenl iiidéfi- Dissable, à un cnthousia.snie échauffé, à un fanatisme aveugle ; ou plutôt toute foi périra dans le scepticisme universel, qui sortira nécessairement de cette doctrine, comme sa suprême et dernière conséquence. Oui, l’homme, coosenlii a plutôt à ne rien croire qu’à voir sa raison s’abimer dans une foi aveugle et abrutissante. Quel odieux, de pareilles docti'iiies,si jamais elles pouvaient, être prises au sérieux, si jamais on croyait voir en elles renseignement du clergé, ne jetteraient-elles pas sur la théologie, l’Église, la religion elle-même 1 Quel homme capable de penser et de raisonner pourrait supporter les excès de ce syslemeî Celte négation absolue delà raison et de l’homme luimême ne pourrait que le révolter et l'armer de mépris cl de colère contre une doctrine fatale à la dignité de notre nature. ,

Rien donc n’est plus dangereux, plus funeste que les systèmes exclusifs cl absolus dans ce qui ne les comporte pas. Pour avoir voulu, au fond et en dernier résultat, nier la nature humaine cl substituer l’ordre surnaturel à l’ordre naturel, le triste système que nous discutons voit l’un cl l’autre s’engloutir dans le même abîme du scepticisme cl du néant.

La logique vient de nous donner tontes les conséquences renfermées dans les principes ([iii servent de fondement au système du traditionalisme absolu, tel

(|u’on a cru ie trouver dans les écrils de M. de Donald. Nous avons déjà annoncé que nous n’examinerions pas si toutes ou plusieurs de ces conséquences ont été formellement et explicitement) enseignées par tous les écrivains de cette école. Il nous paraît certain que celles qui sont en< opposition, évidente avec les doctrines les plus autorisées dans la théologie, celles quiilieurteut de front les principes de la foi, n’ont jamais été reconnues ni avouées par les hommes honorables. et profondément catholiques qui se sont montrés favorables au traditionalisme. 11 est donc souverainement juste de n’imputer à personne ces conséquences extrêmes. 11 était bon cependant de les mettre au jour, de les signaler, puisque ce n’est que par elles qu'on peut juger de la vraie portée de cette doctrine. Fidèle à la règle que nous nous sommes tracée, nous avons décrit le traditionalisme absolu tel qu’il aurait dû être,i et non tel qu’il a été, non tel surtout qu’auraient voulu le faire sœ fondateurs cl ses plus illustres défenseurs. Mais la logique est une force supérieure à celle de l’homme, même fût-il doué des <lons du génie.j i. ii i- *: i i: . in

Toutes ces conséquences, que l’esprit de système dérobe souvenlià l’oeil le plus i perspicace, et que la droiture même des intentions ne permet pas quelquefois d’a)>ercevoir, ont été parfaitement saisies par les adversaires du traditionalisme. Ils les ont extraites une à une du système, et les lui ont jetées à la face. Non moins éclairés, non moins dévoués, mais plus libres d’esprit que les traditionalistes, ils ont discuté leurs principes, dévoilé les inconvénients et les dan-

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5ï0 > ' QUATORZIÈME I/EÇON.

fft'rs (le leurs doctrines. Alors 11 s’est produit un double mouvement au sein de l’école traditionaliste. D’abord, et comme nous venons de le remarquer, presque toutes les doctrines contraires à une^saine tbéologie ont été Tormellement reniées. Personne n’a voulu soutenir ni enseigner ce qui paraît peu conforme aux règles de la foi ou dangereux pour elle, l/unité et l'intégrité catholiques ont encore une fois triomphé. Mais, lorsque les partisans du traditionalisme ont voulu expliquer ce système et le défendre, des variations singulières, des contradictions manifestes et une grande diversité d'opinions sur les principes fondamentaux de l’école sont venus prouver qu’elle est loin de posséder, dans ses doctrines, l’unité et la suite qui sont cependant un des caractères de la vérité. La réserve que la nature de ces leçons nous impose ne nous permet d’entrer encore ici dans aucun détail. Mais, si nous pouvons négliger sans inconvénient grave les phases diverses que le traditionalisme a parcourues, il importe beaucoup de caractériser son état présent.

Parmi les honorables écrivains qui prennent le titre de traditionalistes, les uns semblent vouloir encore se rattacher à la première interprétation des doctrines de M. de Donald. Ils professent encore qu’une révélation extérieure et positive a été l’origine et la cause de la parole, des idées, des vérités fondamentales de l’ordre religieux et moral, et qu’en elle se trouve la source de la tradition qui répète cette parole et perpétue ces idées, ces vérités. Reconnaissant les inconvénients et les dangers de cette doctrine absolue et

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I,E THADITIONALISME. ‘ '521

exclusive, d'aulrcs écrivains de la même école se rai* lient à la seconde interprétalion du système de l'illustre auteur des Recherches phHosophu\nes. l‘oiir eux, l'homme a été créé parlant. Ceux-là touchent à la vérité, et ils la trouveraient dans sa plénitude, s’ils approfondissaient davantage ce principe, s Us s’en fendaient mieux compte. Il en est enlin qui abandonnent presque entièrement M. de Bdnald et veulent fonder line école nouvelle au sein de l’anciepne. Ces philosophes enseignent que Tâme, par ùn travail d’abstraction et de généralisation sur la sensation et les don- *

nées sensibles, a le pouvoir de se former les idées et |)remiers principes. En ceci, ils renouvellent simplement la théorie péripatéticienne que nous avons dis- <

cutee. Mais, en reconnaissant à l'homme le pouvoir de se former ses idées et scs principes, ils lui refusent la possibilité d’arriver, par lui-même, dans son état présent, aux con/iauuances,, c’est-à-dire aux vérités fondamentales de l’ordre religieux et mural. Ainsi l’homme a naturellement des idées et des principes, mais il n’a pas naturellement le pouvuir.de tirer des principi'S leurs conséquences nécessaires. Far exemple: Nous avons naturellement l’idée de cause et celle d’effet; et de plus, le principe, il n’y a pas d’effet sans cause. Mais nous n’avons pas naturellement la faculté d'appliquer au monde le principe de causalité, et d’en déduire l’existence de Dieu. Dans l'ordre des connaissances religieuses et morales, ces philosophes ■

proclament donc la nécessité absolue d'une révéla- ,

tion, qui, au premier jour, donne la vérité à l'homme, .

et devienne la source de la tradition destinée à la per-

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pétuer. Sans cette révélation et sans cette tradition, l’homme est dans l’impuissance d’arriver d’une manière certaine à la vérité religieuse et. morale; ' On peut donc dire que la nécessité absolue de la révélation et de la tradition^ -comme- source unique des" vérités naturelles de l’ordre religieux et-moral, . est aujourd'hui le principe reconnu et a voué. par tous les traditionalistes. La grande question maintenant est dé savoir si cette révélation et cette tradition sont . la révélation et la tradition surnaturelles. ’ - *

D’après les dernières explications, cette révélation et cette tradition seraient purement naturelles. Il a fallu en, venir là lorsque la polémique vive des adversaires a placé le iraditionalisme dans l’alternative d’une opposition formelle à une doctrine constante en théologie, ou de la modification de ses principes.

Ln effet, on n’avait pas cessé de rappeler que les plus grands théologien.^ , avec saint Thomas, Bellarmin et le Catéchisme de Trente, reconnaissent tous que l’homme n’a pas besoin de la révélation surnaturelle et de la foi pour arriver à la connaissance de l’existence de Dieu et de plusieurs autres vérités de l’ordre religieux et moral. Le concile d’Amiens , en 1853, a sanctionné cette doctrine'. Dans cet état de choses, il est évident qu’on ne pouvait plus mettre en avant la nécessité absolue de la révélation et de la tradition surnaturelles, comme moyens nécessaires de la connaissance de l’existence de Dieu et des principales vérités morales. Pour soutenir le système

* Voir la Hlx-soplièmc loçon.

ébranlé, il a donc fallu recourir à une révélation et à une tradition naturelles.

Mais la situation du Iraditionalii^e n'es't devenue (|ue plus critique et plus* périlleuse. Remarquons biéh‘ qu’une tradition natarelle des. vérités fondamentales de l’ordre religieux et moral suppose, dans le nouveau système, une révélation naturelle de ces mêmes vérités. Mais qu’est-ce qii nhe révélation naturelle i Nous avons déjà prouvé que, d’après’les théologiens, la révélation, supposant nécessairement la nature et les facultés humaines, est un moyen d’enseignement divin distinct des facultés naturelles , un enseignement ajouté, extérieur, positif, se manifestant par des voies extraordinaires, ayant un but surnaturel. Nous avons prouvé qu’il n’y a qu’une révélation qui appartient à un' ordre essentiellement gratuit et surnaturel. La théologie ne eonnelt qu’une raison naturelle et une révélation sumatnrelle. Une révélation naturelle est une nouveauté. 'Et sur quel fondement repose-t-elle? On dira que la parole est une révélation, que la parole est révélée. Mais nous avons déjà prouvé que la parole, ne donnant pas les idées, et n’étajil -en ellemême qu’un son, ne peut pas être une révélation; nous prouverons bientôt qu’elle n’est pas révélée, parce que l’homme a été créé parlant. La révélation naturelle ne repose donc sur rien; et c’est pour introduire une opinion qui n’est pas justiliée, une opinion fausse, que les traditionalistes bouleversent et embrouillent le langage et les notions théologiques, au risque de faire le chaos dans la science et dans la pensée. Sans mettre des limites à la puissance do Dieu,

324 (iUATORZIÉMR LEÇUN.

nous pouvons dit'ç qu’il n'y a de révélalion naturelle que la raison clie-inéme, mais on ne peut l'appeler révélation' que d’une' manière impropre, et par une •sorte d’abus de langage qu’il faut éviter soignèusement Aujourd'hui. Or, c’est prccisémcQt cette révélation intérieure de (u raisofi que les traditionalistes nient,. pour ldi substituer uoe rcvélaliôn extérieure et positive, qui se réduit à rien. Ou bien, 'celte révélation esl.la révélation surnaturelle; Qi alors toutes les conséquences, luus.ji's inconvénients,- tous les dangers du Iraditipnalismc absolu, reviennent, et l'incompatibilité d’un pareil système avec les doctrines certaines de la théologie est palpable. Ou bien, cette révélalion est la raison elle-même; et alors le traditionalisme s’avoue vaincu, puisqu'il ne s'est armé que 'pour déprimer celle raison, qui triomphe de ses vaines -allaqucs. Se mettre en opposition évidente avec la théologie catholique, ou bien ne rien dire de plus ni de moins que leurs adversaires catholiques, telle est l’allernalivequi reste aux traditionalistes modérés.

Leur position vis-à-vis du rationalisme devient plus fausse encore. Ils ont cru trouver une nouvelle méthode pour le réduire au silence et l’écraser .sous le poids de sa honte; et, s’ils veulent .rester catholiques, ils aboutissent à une théorie de la raison que le rationalisme lui-même pourrait avouer. lAi rationalisme ne s’effrayera jamais d’une révélation naturelle; il ne sera vaincu que lorsqu’on lui aura prouvé la nécessité et l'existence de la révélalion surnaturelle. C’est celle révélation seule qu’il nie; c’est elle qu'il faut lui démontrer; cl on n’arrivera jamais à celle démonslra-

LE TRADITIONALISME. 52r.

lion que par les principes el la inélliode des écoles calholi({ues. Était-ce la peine de faire tant de brnîl el d’incriiliiner ces principes et ces méthodes, lorsqu’en définitive on est obligé d’y retourner?

Quelle fin pour un si grand système I En pouvait-il être autrement, puisqu’il ne repose que sur des équivoques? On vient d’en voir un exemple insigne dans ce mot de révélation, employé pour désigner des phénomènes essentiellement distincts, la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle. Le traditionalisme met sans cesse en avant l’insuffisance de la raison, la nécessité et l’existence de la révélation reconnues par tous les catholiques; mais il prend dans le sens le pins absolu l'impuissance de la raison el la nécessité de la révélation, ce que la vraie théologie ne lui accorde pas. D’après celte même théobgie, la révélation surnaturelle a été simultanée à l’acte créateur; mais il ne s’ensuit pas que l’acte créateur et l'acte révélateur se confondent. L’impossibilité de l'invention de la parole est présentée avec raison par le traditionalisme comme un fait incontestable ; mais cette impossibilité de l’invention n’implique pas du tout la révélation extérieure de la parole. La nécessité de la tradition el de l’enseignement est encore un fait naturel qui ne décide rien, puisqu’on peut y voir seulement la condition el non la cause du développement de l’intelligence. La sensation aussi est une condition de la manifestation des idées et des principes, lumière de l'esprit. Faut-il en conclure que la sensation est la cause des idées et des principes de la raison? Quelque' nécessaires que soient l’enseignement

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et la tradition, la lumière qui éclaire la pensée n'en ' est pas moins intérieure, et la rt^glc de ct;rlitude n’en réside pas moins dans la raison. Enfin on a beau faire remarquer que l'homme reçoit par l’enseignement social les premières vérités religieuses, on n’a rien prouvé tant qu'un n'a pas démontré qu’il n’est pas dans la nalui'ede la raison développée de pouvoir découvrir ces vérités par elle-même.

On le voit donc, les preuves du traditionalisme roulent toutes sur l’équivoque. U suffit de distinguer les divers sens des propositions qu’il met en avant comme des preuves, pour leur ôter toute force. Allez au fond des spéculations de l'école traditionaliste, vous n’y trouvez que le grand fait de l'illumination intérieure de la raison par la, vérité divine, mal compris et mal présenté. .

En définitive, après tant d’essais de réforme, après tant du controverses, In théorie de la connaissance et de la certitude reste ce que l'ont faite les grandes écoles spiritualistes et les grands philosophes, saint Augustin, saint Thomas, Descaries, Bossuet. L'inci oyable effort tenté de nos jours pour changer le principe de connaissance et déplacer le centre de certitude demeure sans résultat proportionné aux espérances qu’on avait conçues. Toutes choses doivent être remises à leur place. Et cependant nous croyons que de tous ces tra; vaux, de tous ces débats, il nisullc de précieux enseignements, que nous chercherons à recueillir et à mettre à profit dans les prochaines leçons, complément néce.ssaire de notre théorie de la connaissance et de cette discussion. ' ...

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NXTÜRE BT ORIGJNE DE LA PAROLE.

QUINZIÈME LEÇOxN. .