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DE LA BAISON EN GÉNÉRAL; > n]'.

Dessein prendrai et méthode de ce cours. — Utilité d’une analyse sommaire de la raison. — Connaissances cspérioientales et connaissances ralionnellea* dans la raison. — Les sens ; rcxfx'ricncc ; la conKicnce intclIccUiclle ; le moi et le monde. — L*idée de l’infini et la raison pure. ~ Comment l'émc s’élève A Dieu. — Fondement de nos idées du vrai, du beau et du bien. — L’ordre naturel. ^ Les principes établis dans cette leçon seront développés et confirmés dans les leçons suivantes.

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Messieurs,

Nous entrons aujourd’hui dans une carrière d’é- , tudes graves et longues. Nous voulons connaître celte

faculté qui est en nous, qui constitue la dignité in-

2 PUEMIÊRE LEÇON.

lellecUielle de noire être, la raison. Nous voulons la connaître dans sa nature, dans ses éléments, dans ses lois, et nous rendre compte de son origine et de sa valeur.

Nous y trouverons d’incomparables grandeurs, une excellence, une magnificence qui raviront notre admiration, des clartés éblouissantes, une puissance qui semble atteindre à tout. Et, en même temps, au sein de cette lumière nous apercevrons des ombres ; cette puissance nous montrera des faiblesses et des défaillances étonnantes; cet élan trouvera des obstacles insurmontables. Alors, après avoir admiré les grandeurs de la raison, nous reconnaîtrons ses misères; après avoir établi ses droits, nous constaterons scs limites.

Celte étude sera pour nous d’un immense intérêt, car c’est là où se trouve le point de contact entre la * raison et la foi, la philosophie et la religion. Cette élude doit être la transition de l’une à l’autre, le pont jeté entre ces deux mondes. Nous verrons comment l’ordre naturel appelle l’ordre surnaturel, et comment ces deux ordres, toujours distincts, se lient dans une magnifique et harmonieuse unité.

Quelle étude plus nécessaire et plus attrayante ! Messieurs, si vous voulez comprendre toute votre dignité d’homme, tous vos droits de créature intelligente, venez ici méditer sur la raison. Nous ne la rabaisserons pas, nous la ferons aussi belle et aussi grande que l’ont faite ses apôtres les plus zélés. Mais, en même temps, si vous ne voulez pas vous tromper sur vos forces, si vous ne voulez pas vous rendre sourds

DE LA HAISON EN GÉNÉnAL. 5

au témoignage de la conscience et de l’histoire, après avoir étudié les grandeurs de la raison, ayez le courage d’envisager ses misères; après avoir énuméré toutes ses richesses, supputez ce qui lui manque, et alors vous comprendrez sans peine qu’il y a dans le sein de la toute sagesse et de la toute-puissance des trésors infinis de lumière qui peuvent vous être ouverts, et où vous pourrez puiser une science supérieure et vraiment divine.

Demandez-vous donc, une fois pour toutes, s’il y a ou s’il n’y a pas un ordre surnaturel. C’est la grande question de l’esprit humain, et, par excellence, celle de notre siècle. Tout, dans ces leçons, se rapportera à elle; et nous ferons tous nos efforts pour vous faciliter la solution de ce problème auquel sont attachées votre félicité personnelle comme les destinées du monde.

Dans celle élude, quelle méthode, quel plan allonsnous suivre? Il m’a paru que la méthode la plus simple, comme la plus intéressante, était la méthode historique. Je vais donc vous faire l’histoire de la raison, vous exposer les grandes doctrines des plus grands esprits sur la raison. Platon, Aristote, saint Augustin, saint Thomas, Descaries, Malebranche, Bossuet, Fénelon, Leibnitz, les philosophes modernes les plus ■ illustres, viendront tour à tour vous dire comment ils ont compris la raison.

Après celle élude historique, nous proposerons nos conclusions: et là nous établirons d’abord toute la dignité de la raison, nous la vengerons ensuite des attaques de quelques systèmes récents qui ont voulu l’abaisser sans mesure.

■ Quand celle première parlie de noire lâche sera remplie, nous aborderons la seconde, qui sera l’élude de la nécessilé de la révélalion. El ne vous élonnez pas que nous fassions précéder celle seconde élude d’une aussi longue préparalion ; car c’esl sculemenl lorsqu’on aura bien compris loule l’cxcellencc el la puissance de la raison qu’on pourra, sans lomber dans l’exagération, se rendre un comple exacl de ses lacunes el de ses faiblesses. On évilera, par ce moyen, un des plus grands périls des Icmps modernes. C’esl l’ignorance de la vraie nalure el de la vraie dignilc de la raison qui a inlroduil lanl de fausses el dangereuses ihéories.

Dès aujourd'hui j’cnlrc en malière. Mais, avanl d’aborder l’hisloire de la raison, j’ai cru qu’il élait ulile de jeter un coup d’œil rapide el général sur la raison elle-même cl de vous la présenter dans l’ensemble de ses éléments, de ses facultés, de ses idées, de ses puissances.

Messieurs, quand on se trouve en présence d’une grande scène de la nature, d’une grande œuvre de l’arl humain, on l’embrasse d’abord d’un coup d’œil rapide el général, avanl de l’étudier dans ses détails. Le spectacle de la raison est plus grand que celui de la nature, plus beau que celui de l’art. Ayons autant d’empressement pour elle que pour les merveilles de la nalure ou de l’arl.

Je vais donc vous présenter un tableau sommaire de la raison ; je n’entrerai p.as dans les longues explications, dans les détails ; je ne citerai pas d’exemples. Mais vous aurez l’avantage d’embrasser la raison dans

la tolalilé de sa splière, et nous étudierons ènsuite chacun de ses éléments, sous la direction des grands hommes dont nous avons prononcé les noms vénérés.

Sentir, penser, vouloir, voilà les trois formes de l'activité humaine, les trois grandes facultés dont le Créateur a doué notre âme. Mais, et vous le prévoyez sans doute, je n’ai pas à m’occuper ici de la volonté, ni de la sensibilité en elles-mêmes. Je dois me renfermer dans le domaine de la pensée, et comme la pensée n’est que la raison en exercice, c’est à la raison ‘ que je dois m'attacher.

Il y a dans la raison des connaissances de deux sortes : les connaissances e.\périmentales et les connaissances rationnelles. L’expérience sensible et personnelle nous donne les premières; la raison est la source des secondes ; et la lumière des vérités nécessaires qu’elle aperçoit éclaire le monde des faits, obscur par lui-même. C’est à cette sphère du pur rationnel, de l’intelligible, que je veux vous élever; car à cette hauteur seulement on peut mesurer toute la grandeur de la raison. Mais je veux vous y conduire par la route de l’expérience, afin que vous ne puissiez pas, douter de la réalité de ce monde intelligible dont vous êtes citoyens, et que vous vous formiez la conviction inébranlable de votre dignité intellectuelle.

' Le mol raison, dans le langage humain, reçoit deux sens différents. Tantôt il désigne la Térilé et la lumière qui éclaire rinlclligencc; tantôt it signiiie simplement notre faculté de connaître et do raisonner. Le même mot désigne ainsi des choses qui ne doivent jamais être confondues. Conforinément .à l’usage, nous prendrons ce mot dans lesdeu,\ acceptions, nous en rapportant au contexte pour fixer le sens qu'il doit recevoir dans tel ou tel cas déterminé.

Je vais donc traverser avec vous la sphère de l’expérience, la décrire, énumérer rapidement les facultés qui s’appli(|ucnt à ce monde, les connaissances que l’ème en retire. Vous verrez, messieurs, que ces connaissances, ces facultés, ce monde, nous mèneront forcément et nécessairement au ntonde supérieur de la raison pure.

Comme je ne fais pas ici un cours de philosophie, vous ne vous attendez pas sans doute à une énumération, à une description complètes de tous ces faits, de toutes ces lois de la connaissance humaine. Il me suffira de dire ce qui peut être utile à mon but, et puisque cette étude est nécessaire, nous ne nous laisserons pas arrêter par les aridités qu’elle présente d’abord. Quand un voyageur gravit une montagne escarpée d’où il doit jouir d’une vue ravissante, il fait des pas laborieux ; mais sa peine est bientôt largement compensée.

I/homme, ù sa naissance, prend place au milieu do cette scène merveilleuse et variée du monde extérieur. Tout ce qui l’environne frappe, excite, éveille scs sens. La parole humaine et le sourire maternel développent en lui les premières lueurs de la vie intellectuelle et morale; mais, un moment, détournons notre attention de cette vie, pour ne considérer que celle des sens.

Le toucher nous donne la sensation d’un corps étranger, étendu, résistant, figuré, mobile. La vue nous révèle les' couleurs, les contours, les formes, les distances, les mouvements des corps. L’ouïe ajoute ses perceptions à celles de la vue; et le son, à sa ma-

nière, nous instruit aussi sur la nature, la position- et la distance des corps. Le goût et l'odorat ne nous donnent que des alTections de plaisir ou de peine ; ils sont relatifs à notre propre conservation et servent peu à notre instruction.

Ainsi, par les sens, le monde extérieur entre en quelque sorte en nous, nous pénètre, nous modiGe, nous révèle son existence, et, à l’occasion de toutes ces sensations, nous' acquérons bientôt l’idée des corps et de la matière; nous nous élevons à l'idée du monde. Mais l'acquisition de ces idées implique le concours de facultés nouvelles.

L'action du monde extérieur sur nous, la résistance qu’il nous oppose, le sentiment d’autres existences qui agissent sur nous et nous modiGent de mille manières, développent en nous la conscience de notre propre existence, de notre activité personnelle. Le monde et les êtres qu’il renferme se présentent à moi, s’opposent è moi comme un objet distinct de moi. En distinguant cet objet de moi, je me sens, , je m’aper^-ois moi-même; je me sens, je m’aperçois comme une force <{ui s'oppose à l’objet externe. Je ne veux pas dire cependant que la conscience du moi ne s’éveille qu’après les impressions reçues du dehors; ce serait une grande erreur de le penser : le sentiment de nous-mêmes, le sentiment de noti-e propre existence, est simultané avec celui d'une existence étrangère à la nôtre. Ces deux sentiments sont contemporains, et constituent un même fait qu’il ne faut pas scinder.

Cette conscience, qui arrivera un jour à la pleine * ^

PREMIÈRE LEÇON, pusscssion d’elle-mêmc, esl d’abord obscure et confuse. Mais, malgré cet état de confusion, elle nous fournit, dès le premier moment de son développement, des idées qui deviendront des éléments essentiels de notre vie intellectuelle.

Je me sens agir et maître de mon action; je puis la commencer, la suspendre, la reprendre encore. Je produis une foule d’elTcls que j’attribue à ma volonté, à ma détermination, à ma force. Ce sentiment de ma propre activité me conduit h l’idée de cause; l’idée de cause appelle celle d’effet; elles sont corrélatives et inséparables. Une fois en possession de celte idée de cause et d’effet, par une loi de ma nature, je transporte au monde extérieur ces deux idées puisées en moi-même, cl le monde m’apparaît alors comme une série de causes et d’effets. T

.Mais je ne suis pas seulement une force, une cause active. Au milieu des modifications incessantes de mon être, je me sens profondément un et identique. 11 n’y a qu’un moi, et je me retrouve toujours la même permalgré tous les changements que je subis. Le tfBM est donc un, indivisible, permanent. De ce grand interne personnel, je forme l'idée d’unité et d’identité; et, N^omme j’ai fait pour l’idée de cause et d’effet, je transporte au monde qui m’environne cette nouvelle idée, tirée de moi-même. Alors, dans ce mond»eatiéricur et sensible, j’aperçois autant d’unités^ que i^e^slepees. Et cependant ce monde ne présente :t mes sens que des objets composés; et même les sens n’aperçoivent que les parties intégrantes de ces ob- > jets divers. C’est le moi, c’est l’activité intérieure qui

Di< ■ T li Gt:-Jgle

DE LA DAISON E^ GENERAL, réunit toutes ces parlies.pour en foire une totalité, une unité; et cette unité, quoiqu’elle existe dans l’objet, je l’aperçois parce que je suis moi-méme une unité, .le la tire, en quelque sorte, des" profondeurs de ma nature.

A ces idées d’unité et de cause, que je trouve en moi et que je transporte dans le monde, je dois joindre les idées d’étre et de substance, logiquement antérieures à l’idée de cause et à celle d’unité, quoique ces dernières, en raison de l’activité personnelle qu’elles impliquent, attirent d'abord mon attention. Je conçois que les existences placées hors de moi sont, comme moi, des êtres et des substances. Ces idées mères en renferment plusieurs autres qui se montreront à leur tour. Mais, quelque considérables que soient ces richesses primitives, elles vont s’étendre encore.

D’abord nous avons le pouvoir de retenir et de conserver, en l’absence des objets qui les ont excitées, nos impressions, nOs .sensations, nos notions, nos idées ; et celte grande faculté, c'est la mémoire. Elle devient le réceptacle de toutes nos connaissances, et le trésor que nous portons toujours au dedans de nous-mêmes, où sc mêlent, sans se confondre, tons nos souvenirs, où nous puisons sans cesse tous les éléments de notre vie intérieure.

La mémoire conserve nos acquisitions, mats n’ajoute rien à notre connaissance; d'autres facultés étendront son domaine. De ce qui est, nous induisons toujours ce qui a été et ce qui sera. Le soleil s’est levé aujourd’hui, mais nous savons sûrement qu'il s’csl levé hier et qu'il sc lèvera demain. L’induction devient

10 PREMiÈnE LEÇON.

pour nous la source d'une foule de connaissances; par elle, comme par le spectacle de la constance de plusieurs phénomènes de la nature et parle sentiment de notre propre identité, nous devenons capables de saisir la permanence et la durée. Dès que nous avons constaté dans la nature la permanence et la durée, nous pouvons apercevoir quelques-unes des lois qui la dirigent. Comme première condition de l’existence du monde, nous reconnaissons qu’il est nécessairement dan.s le temps et dans l'espace; et nous acquérons ainsi ces idées.

Mais la science de la nature ne serait pas complète, si nous n’avions le pouvoir d’abstraire et de généraliser. Par l’abstraction, nous séparons d’un objet quelconque une qualité, un attribut, un élément, pour ne considérer que lui seul. Si, entre ces idées abstraites

11 y a des analogies, nous les unissons entre elles, négligeant les différences pour ne tenir compte que des ressemblances, et, de tous ces caractères communs, nous formons un total, une somme, qui est la conception abstraite généralisée. Sous un même nom, nous réunissons la somme de ces conceptions généralisées, et par là nous arrivons aux espèces, aux genres, aux classes, aux ordres, aux familles, aux règnes.

Entre toutes les idées que nous devons à nos facultés expérimentales ou qui s’appliquent à l’expérience, nous établissons des comparaisons ou des rapports; nous unissons les unes, nous séparons les autres; nous affirmons celles-ci, nous nions celles-là ; c’est-à-dire que nous formons des jugements comparatifs.

Si le rapport qui lie entre elles les idées nous parait éloigne, si nous ne pouvons pas le saisir au premier aspect, nous avons recours alors à un troisième terme plus connu, qui nous sert d’intermédiaire entre les idées qu’il faut séparer ou unir, et qui devient ainsi notre moyen de comparaison. Vous reconnaissez ici le puissant instrument de la plupart de nos connaissances, ce grand moyen de tous les progrès, le raisonnement.

Ainsi, l’activité interne de l’âme, à l’occasion des impressions sensibles, et par toutes les facultés et les connaissances qu’elle développe, nous donne l'idée du moi cl celle du monde. Mais ces idées, prises comme la simple reproduction du sentiment de l'oxistcnce personnelle et de celle du monde, ne dépassent pa.s le fait même de celte double existence. La science proprement dite, qui ne peut s'arrêter qu’au nécessaire, à l’absolu, à l’universel, n’existe pas encore. La lumière intelligible n’est encore qu’à son aurore. Une faculté infiniment plus noble que celles que nous avons décrites va élever l’homme au-dessus de luimême et du monde.

Jusqu’ici nous ne sommes pas sortis de la sphère de notre expérience. Avant de la quitter, j’ai une remarque très-importante à faire. Nos facultés expérimentales, que nous avons considérées isolément, ne sont pas en réalité séparées de celles qui appellent maiiiicnant notre attention. Toutes nos facultés, les plus humbles comme les plus élevées, concourent simultanément à tous les actes de notre intelligence; elles se mêlent, se pénètrent, se combinent de mille

manières, et ont cliacune leur part aux résultats si variés de notre activité. Un développement des connaissances de ia raison pure est simultané avec celui de nos connaissances expérimentales, quoique le premier ne soit pas d’abord aperçu ni réfléchi. Nous en avons la preuve par le lien étroit qui existe, dans notre pensée, entre le nécessaire et le continsent, l'absolu et le relatif, le parfait et l’imparfait. Cette coexistence, ce parallélisme des éléments sensibles et des éléments purs dans la raison, peuvent faire croire que nos facultés secondaires dérivent de nos facultés supérieures, et que nous ne sommes capables de nous saisir nous-mêmes comme être, substance et cause, que par la présence dans notre raison de l’idée absolue d’être, de substance et de cause.

Ce serait aussi une erreur grave de borner l’induction, le jugement, le raisonnement à 1a sphère expérimentale. Ces opérations trouvent leurs plus hautes applications dans le monde supérieur de la raison pure.

Quittons donc ce monde de l’expérience sensible, que nous n’avons traversé que pour le dépasser, et afin de pouvoir distinguer plus facilement, en les comparant l’un avec l’autre, les deux mondes, qu’il ne faut jamais confondre, et que cependant nous portons en nous-mêmes dans l'unité et l'indivisibilité de la pensée.

Le passage d’un de ces mondes à l’autre est-il donc si difficile? On le croirait, lorsqu’on voit tant de personnes se faire si mal aisément des notions justes de ces grands et purs objets. Et cependant, liés è ce qu’il

DE LA RAlSOi'i EN GÉNÉRAL, y a de plus intime en nous, ils sont contemporains de nos premières perceptions et inséparables de nousmêmes. ' '

L’objet de nos connaissances expérimentales, le monde et le moi, sont-ils complètement étrangers l’un à l’autre, ou bien ont- ils des caractères communs? Le sens humain n'hésite pas; il aftirme l’existence dé ces caractères, et prononce que le moi et le monde sont contingents, temporels, variables, relatifs, imparfaits, dépendants, finis en un mot.

Expliquons et établissons tous ces c^iractères. Je suis, mais je pouvais ne pas être; je n’étais pas hier, je ne serai pas demain ; rien ne répugne à la supposition de ma non- existence. Ce que je dis de moi, je le dis de vous; je le dis de tous les êtres de ce monde, je le dis de ce monde lui-même que je puis supprimer par la pensée. Donc le moi et le monde sont contingents : premier caractère, contingence.

Je viens de dire que je n’étais pas hier, que je ne serai pas demain; mon existence est un écoulement de moments, une succession de moments qui ont un commencement, un milieu, une fin. Comme la mienne, l’existence du monde est successive. A' ce trait, je reconnais le temps, et le second caractère du moi et du monde, c’est d’être temporel.

Dans ce monde, tout passe, rien n’est stable; l’existence est un lleuve rapide qui toujours roule ses eaux vers un abîme sans fond, et le présent est un point à peine saisissablc entre le passé et l’avenir. Le changement, comme dit Bossuet, est donc le propre

U PREMlÈnE LEÇON,

caractère des choses humaines et mondaines : troisième caractère, variabilité, mutabilité.

Bien d'absolu dans celle existence du monde et de l’homme; chaque chose, chaque être .sont relatifs à une autre chose, à un autre être. C’est une réciprocité, une pondération, un équilibre universels, de sorte que chaque existence n'est qu’un fragment du tout, et que le tout lui-même soutient des relations nécessaires avec les parties ; quatrième caractère, relativité.

Mais, qui dit relations, dit bornes; les êtres qui se font équilibre se limitent réciproquement. Je ne vois, je ne louche partout que la borne. Je puis sans doute la reculer sans fin, mais ce ne sera que la déplacer et la poser de nouveau. Or, la borne, la limite, c’est l’imperfection. Tout ce que je connais d’être est donc marqué à ce sceau de rimperléclion : cinquième caractère, l’imperfection.

L’être imparfait, relatif, variable, temporel, contingent, n’est pas par lui-même, il ne s’est pas donné l’existence, il l’a reçue; il est donc dépendant : sixième caractère, dépendance.

Ces six caractères que je viens d’énumérer cl de justifier, un mot les résume, les réunit; et ce mol, c’est le fini.

Nous n’avons connu jusqu’ici que le fini.

N'y a-t-il que le fini dans la raison? I.a raison ne connaît-elle que le fini? Ah! s’il en était ainsi, bri- .sons cette raison comme un instrument impuissant, car la science ne peut s’attacher au contingent, au .variable, au relatif. Si clic n’arrivait qu’à des résul-

tats de cette nature, si elle n'avait pas un point de départ et un point d’appui assurés, elle serait la plus vainé des choses.

La grandeur de notre raison, le trait divin qui est en elle, c’est de ne pouvoir concevoir le fini tout seul; c est de ne pouvoir concevoir le contingent, le temporel, le variable, le relatif, l’imparfait, l’être dépendant, le Uni, sans concevoir, en même temps, le nécessaire, l’étemel, l’immuable, l’absolu, le parfait, l’être par soi, l’infini. Aussitôt que j’énonce un de ces termes, j’appelle l'autre ; iis se supposent nécessairement. Je ne puis penser aux uns sans penser aux autres, parler des uns sans parler des autres. Quand je conçois le contingent comme contingent, et par cela même qne j’ai l’idée de contingence, je conçois en même temps le nécessaire. Ce que je dis du contingent et du nécessaire, je le dis également de tous les autres termes. En un mot, quand je conçois le Uni comme Uni, je conçois en même temps, par un contraste inévitable, l’inUni. Il ne m’est pas donné d’empêcher cette suprême existence de faire son apparition dans l’étroite sphère de ma conscience.

VériUei ce que j’avance sur vous-mêmes, messieurs, car c’est ici toute la démonstration, mais aussi la plus légère attention suffit pour sc convaincre. N’est-il pas vrai que lorsque je prononçais ce mot de contingent, vous prononciez celui de nécessaire. Il en est de même du temporel, du variable, du relatif, du dépendant, de l’imparfait; quand je proférais tous ces termes, vous pensiez aux termes qui leur sont corré-

IG PREMIÈHE LEÇON.

lalifs et opposés. En un mot, quand je disais fini,

quelque chose disait en vous infini.

Quoique ces termes soient corrélatifs, qu’ils sc supposent, s’appellent, se nécessitent dans notre intelligence, ils ne se déduisent pas cependant l'un de l’autre et ne sont pas réductibles l’un à l’autre. Essayer de déduire l’infini du fini, c’est tirer plus de moins, c’est déduire un effet d’une cause qui ne peut le contenir. Dans l’idée de l'infini, il y a infiniment plus de perfection que dans celle du fini. Nous n’arrivons pas à l’idée de l’infini par la négation des borues. mais par l’aflirmation de la perfection absolue, souveraine, de laquelle nous ne pouvons rien retrancher, à laquelle nous ne pouvons rien ajouter. L’être plein réunit toutes les perfections dans sa simplicité inaltérable, indivisible. Le monde, au contraire, aussi immense qu’on le conçoive dans l’espace, dans le temps, dans le nombre de ses sphères et de ses êtres, ne nous donne que l’idée d’une collection d’existences qui se limitent réciproquement, d’existences bornées. Je puis toujours ajouter, il est vrai, par la pensée, un nouveau degré d’être à toutes les existences de ce monde. Mais en ajoutant quelque nouvelle perlection, je constate le défaut, et comme je puis toujours ajouter, toujours je le constate de nouveau, et cela sans fin. J’arrive ainsi à l’idée de l’indéfini, (|ui n’est que l’idée de l’infini appliquée à un monde qui ne le comporte pas, et, pour parler plus exactement, qui n’est.qne l’idée de la toute-puissance même de Dieu. Mais quoique, de cette manière toute négative je puisse appfiquer l’idée de l’infini au

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monde, je dois reconnaître que cette idée est infiniment plus vaste, plus compréhensive, plus positive que celle du monde. Supérieure au monde qu'elle domine et déborde de toute part, elle ne peut y être contenue. Par conséquent elle ne peut en provenir, et il est rigoureusement démontré que l’idée du fini ne peut engendrer l’idée de l’infini.

Mais, si l’idée de l’infini ne peut être déduite de colle du fini, ces deux idées ne peuvent pas non plus se réduire l'une à l’autre. Vouloir opérer cette réduction, c’est renouveler la tentative de tous les panthéistes et de Hegel; mais à la condition d’aboutir, comme eux, au chaos, au néant. En eflet, que faitesvous en essayant de réduire ces deux termes, ces deux existences l’une à l’autre? Vous affirmez, d’un coté, que l’infini peut devenir fini, c’est-à-dire cesser d’être lui-même, se détruire en tant qu’infini; de l’autre, que le fini peut devenir infini, c’est-à-dire encore cesser d’être lui-même, se détruire en tant que fini. Donc, par cette opération sur le fini et l’infini, vous les niez, vous les détruisez alternativement et l’un par l’autre. L’infini cessant d’être infini, et le fini cessant d’être fini, quel est le résultat de cette opération? Que vous reste-t-il? Rien. Vous n’avez fait que le vide, vous obtenez le néant.

Il y a donc dans notre raison l’idée de l'être nécessaire, absolu, immuable, parfait, infini; et cotte idée ne s’explique que par elle-même et reste inaltérable dans notre esprit. Sur la foi de cette idée, nous affirmons l'existence, la. réalité de cet infini, nous affirmons le Dieu vivant. Car cette idée n’ayant pas sa rai-

son suHisante ni en nous ni dans le monde, ne peut venir que de l’infini lui-méme, de Dieu lui-même qui la met en nous. Donc il e.\isle et il est parfait. Et de même que nous affirmons l’existence du monde sur le témoignage de nos sens, nous affirmons celle de Dieu et sa perfection sur celui de notre raison.

Cette idée, celte connaissance de l’infini, séparée de tout mélange du sensible et de l’expérience, est toute pure, toute rationnelle. Les données de l’expérience peuvent l'introduire, en être l’occasion, jamais le principe et la source; autrement on pourrait déduire l’infini du fini, ce qui est contradictoire selon notre précédente démonstration.

La raison pure est donc cette faculté qui conçoit l'infini et qui affirme son existence. C'est là sa fonction propre; elle est la faculté du nécessaire, de l’éternel, de l’absolu, de l’immuable, du parfait, de l'infini, du divin, et là se trouve sa grandeur.

.Hais Dieu reste-t-il stérile dans l’intelligence? Gardons-nous de le croire. Comme le soleil dans la nature, il rayonne sur nos âmes et nous envoie quelque éclat de son incomparable lumière. En lui-même, type, loi, fin de toutes les créatures, il nous communique des idées qui représentent ces types, des principes qui expriment ces lois, et c’est avec un sentiment d’adoration profonde que nous devons recueillir ces rayons épars de l'infini.

I.a lumière divine se divise en trois rayons principaux, qui forment nos idées du vrai, du beau et du bien. Un mot sur ces grandes choses.

La vérité est ce qui est; mais rien ne nous paraît

(lire davantage que ce qui est nécessaire, éternel, absolu, universel, immuable. Or, parmi nos idées et nos principes, il en est, et en grand nombre, qui revêtent ces caractères. Est-il besoin de le prouver? Et ne suffit-il pas de rappeler nos idées d’être, de perfection, de justice, dénombré, de grandeur et les axiomes de toutes les sciences? Qui pourrait refuser à ces idées, à ces principes las caractères sacrés que nous venons d’énumérer? Ces idées, ces principes appartiennent donc à la vérité nécessaire et éternelle.

Or, il est évident que la vérité est corrélative à l’intelligence, et une vérité nécessaire, éternelle, absolue, universelle, immuable, suppose une intelligence né^ cessaire, éternelle, absolue, universelle, immuable, et SC rapporte à elle. Mais notre intelligence ne porte pas tous ces grands caractères de l’infini; nous le savons. Donc, toutes les vérités marquées à ce sceau, qui se trouvent dans notre intelligence, ne peuvent provenir d’elle, ni lui appartenir. Elles sont de Dieu, elles sont en Dieu, elles sont Dieu même sous une de de ses faces ; et quand nous participons- à ces vérités, un rayon de Dieu éclaire notre esprit. Ainsi toutes les vérités nécessaires que nous connaissons viennent de Dieu et nous ramènent à Dieu comme à leur source.

Comme le vrai, le beau est un autre rayon de Dieu dans nos âmes. Si la vérité éclaire notre raison, la beauté plaît à nos yeux, touche, émeut notre âme; excite en nous le désir, l’amour, l’admiralion, l’enthousiasme. El cependant la perception de la beauté

go imiemière leçon.

n’est pas uniquement ni une sensation, ni un sentiment. Elle est surtout un jugement de la raison, mais un jugement qui ébranle et émeut toutes les fibres de l’ame. La perception du beau repose donc sur des idées et des principes. Je n’ai point à exposer ici les théories qui ont voulu expliquer le beau, ni à décrire les diverses espèces de beauté. Mais je crois pouvoir dire que le fondement de notre idée du beau est la perception d’un rapport de la puissance à la sagesse et à l'amour. En d’autres termes, la beauté est la manifestation harmonique de la puissance, de la sagesse et de l’amour.

Pourquoi la figure humaine est-elle pour nous le miroir vivant de la beauté, si ce n est paice que I intelligence et l’àme humaine y éclatent et y brillent? Une fleur nous plaît et nous enchante, parce que la variété, la richesse, l’élégance de ses formes et de ses couleurs, racontent, à leur maniéré, une puissance. une sagesse, une bonté merveilleuses. Une scène de la nature, le lever, le coucher du soleil, les hautes montagnes, les vastes mère, une nuit étoilée, nous font éprouver les plus profondes impressions du beau et du sublime, parce qu’ elles manifestent mieux qu’aucun autre phénomène naturel l’inlini de la puissance, de la sagesse et de l’amour. Et cette beauté réelle peut être dépassée par cet idéal que nous portons en nous-mêmes, et qui nous rend capables d ajouter quelque trait nouveau è la beauté vivante, qui se révèle à notre Ame ravie.

La loi que nous venons de constater s’applique A cette autre beauté, création du génie de 1 homme et

DE LA RAISOA’ EiN GÉNÉRAL. 21

fille de sa main. Toute œuvre d’art vraiment belle, qu’elle soit une imitation de la nature ou une production de l'idéal, est une manifestation de puissance, d’intelligence et de tous ces sentiments de l'àme humaine qui forment la beauté morale.

Le beau, à tous ses degrés, n’étant donc qu’une proportion de puissance, d’intelligence et d'amour; et toutes ces choses se référant nécessairement à la puissance, à la sagesse et à l’amour inGnis, comme à lenr principe, il s’ensuit que dans toute beauté créée il y a quelque imitation, quelque trait, quelque empreinte de l’inlinie perfection de Dieu. Dieu est donc, en un sens véritable, l’essence de toute beauté; et l idée du beau, comme celle du vrai, nous ramène nécessairement à lui.

L’idée du bien et du juste est dans le même rapport avec Dieu. « Il faut obéir à Dieu, l’adorer, l’aimer, le remercier de ses bienfaits. Il faut être juste envers ses semblables, et les aimer comme ses frères. » Tel est le principe de toute justice, de tout ordre, de tout bien. Ce principe, vous ne l’avez pas tiré de l’cx|'érience, et vous ne l’avez pas fait. Il s’impose à vous, avec une autorité souveraine. Selon que vous l’observez ou que vous le violez, il vous justifie ou vous absout, vous fait sentir des joies secrètes, ou vous déchire par de çruels remords. 11 existe donc indépendamment de vous et de tous les esprits. Reconnaissez ici le caractère des principes qui subsistent dans l’intelligence infinie; reconnaissez la loi de la volonté et de la liberté humaines. Si Dieu est le principe de l’obligation morale, il en est aussi la sanc-

22 PREMIÈRE LEÇOK.

tion. En lui se trouve donc la substance de la justice

et du bien.

Tout nous rappelle donc à Dieu, justice, beauté, vérité substantielles. Disons donc avec Descartes que son idée est dans notre raison, comme le sceau de l’ouvrier sur l’ouvrage.

Je viens de vous présenter dans cette analyse de la raison une introduction nécessaire à nos travaux postérieurs. J'ai rempli cette tâche avec beaucoup de lacunes et d’imperfections. Mais, dans l’étude historique et théorique que nous allons commencer, nous nous efforcerons d’être plus explicite et plus complet. Les principes établis seront expliqués, développés, confirmés. Cependant, malgré l’imperfection de cette première exposition, la véritable grandeur de la raison s’est révélée à nous. Partis de la sensation, et en traversant les puissances inférieures de l’âme, nous nous sommes élevés à l’objet propre de la raison, à l’infini, à Dieu, et nous avons trouvé en lui la substance inaltérable de toutes les vérités qui éclairent, élèvent, consolent, perfectionnent notre nature.

Toutes les idées, tous les éléments que nous avons constatés, énumérés, décrits, sont les conditions nécessaires de notre raison; elle n’est pas sans eux; et ils se retrouvent, confusément ou distinctement, avec ou sans conscience, dans toute raisou, et à tous ses âges.

Ces idées, ces principes, ces lois, sont les fondements de cet ordre naturel et nécessaire, qui n’est que le développement des créatures conformément a leur idée essentielle qui réside en Dieu,

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La nature humaine est donc bien noble et bien belle. Image vivante de Dieu lui-môme, elle porte dans son fonds le titre ineffaçable de sa dignité. Nous sommes de race divine. Enfants de la vérité, n’oublions jamais ni la grandeur de notre origine, ni la sublimité de nos destinées.

■ DEUXIÈME LEÇOrs.

PLATON

La philosophie grecque avant Platon. — G)ntrovcrsc de Platon contre le sensualisme et 1 idéalisme pantiiéiHliquc. — Il cherche la vérité au-desaua du sensible. — Méthode qu'il omjdoic |>our airircr i la science, la dialectique. — Quelques applications de cette métluKle, cl son vni caractère.— Les idées eu wjnt le terme supréinc. — Théorie des idées; leurs caractères. — (irave controverse sur la nature dc.s idées platoniques ; étal de U question. l*oor la résoudre, il est nécessaire de connaître lu théologie de Platon ; scs lacunes. — liaisons qui ne pernicllcnt pas d'attribuer à Platon une doctrine claire, renne et constante, sur la nature des i«iin!i. — Conséquences qui résultent de celle incertitude. — Gloire tmniorlclle de Platon.

Nous commençons aujourd'liui nos éludes liisloriques. Je vais successivement exposer les principales ihcorics philosophiques qui Irailcnt de la connaissance humaine. Elles se composent de deux éléments distincts : la méthode pour conduire l'esprit à la vérité, cl l’explication même de la raison. Nous envisagerons tour à tour ces deux objets principaux. El, comme la gloire de la raison, c’est de ne pouvoir être expliquée sans Dieu, il se mêlera nécessairement à nos études psychologiques un peu de théodicée, un peu

PLATON

d’ontologie. Vous savez que dans la pensée humaine tout SC tient, et qu’on ne peut pas entièrement séparer ce qui ne l’est pas en réalité.

C’est le premier, le plus grand des philosophes de l’antiquité, le vrai fondateur de la philosophie, Platon, qui va être l'objet de cette première étude.

Avant Platon, la théorie de la connaissance humaine se ressentait de l’imperfection des premiers systèmes de la philosophie grecque. Comme vous le savez, l’école ionique prenait son point de départ dans la sensation, et se renfermait en elle. Sa doctrine était une philosophie grossière de la nature, un véritable matérialisme. Pour les philosophes de cette école, la connaissance humaine n’avait d'autre objet que la sensation avec son caractère d’individualité, d’instabilité, de changement. Ils ne pouvaient donc s’attacher à aucune vérité absolue, nécessaire, immuable; le scepticisme devait nécessairement sortir de celte doctrine. Se plaçant à l’extrémité opposée de la pensée, les Ëléates et Parménide ne concevaient qu’une seule existence, identique, immobile, sans action, sans intelligence, sans vie. Tout le mond&des phénomènes leur paraissait une illusion ; ils l’appelaient un non-être. La sensation ne pouvant leur donner aucune certitude, il n’y avait dans l’intelligence qu’une seule connaissance qui eût le caractère de l’évidence, celle de l’unité et de l’identité.

Pylhagore et son école suivaient une direction plus sage. Sans nier le monde et ses phénomènes, ils en cherchaient les lois et les principes dans des vérités nécessaires et immuables, cl ils crurent les trouver

20 DEUXIÈME LEÇO^.

dans les nombres, qui étaient pour eux les causes et

les lois de toutes choses.

Platon puisa dans les leçons de Socrate, son maître, tous les principes d’une philosophie plus élevée, plus profonde et plus morale. Son admirable génie sut mettre en œuvre les données imparfaites qu'il avait reçues de ses prédécesseurs, et en tirer le plus vaste système de philosophie que l’antiquité ait connu, et qui, après tant de siècles, reste encore inébranlable dans sa base principale.

Platon d’abord soutint une vigoureuse controverse contre Iléraclite et les sensualistes de son temps, contre Parménide et les idéalistes, qui avaient enfanté celte sophistique qui devint le fléau de la Grèce et la honte de sa philosophie. Dans deux célèbres dialogues, le Tliéélke et le Sophisle, il bal en brèche la philosophie sensualiste et la philosophie sophistique. Je n’ai pas l’intention de reproduire ici les formes compliquées et savantes de son argumentation. Je voudrais seulement en caractériser l’esprit pour rendre plus facile l'élude directe de la théorie platonicienne.

D’après les idées que Platon propose sur la nature de la science, on peut conclure que, pour ce philosophe, la science n'était pas une simple collection de faits, et qu’il la plaçait essentiellement dans la connaissance de la loi. En effet, la science n’existe que lorsqu’on a trouvé la loi des faits observés ; et celle loi se présente nécessairement avec les caractères d’une cause générale et permanente. L’enchaînement des causes cl des lois nous mène nécessairement à

PLATON

une cause suprême, absolue, nécessaire, universelle, immuable. Alors la science esl faite ; elle a atteint son terme.

En partant de ces notions, la défaite du sensualisme est inévitable et facile. Platon fait remarquer que les sens ne nous donnent que le particulier, l’individuel, une diversité, une mobilité, une variabilité sans limites et sans lin. Ce monde ne présente à nos yeux que la scène la plus changeante. U est vrai que nous y trouvons des phénomènes qui se reproduisent avec constance et qui semblent se lier à d’autres phénomènes; mais, si nous sommes réduits à la sensation, comment, sous cette constance et cette liaison apparente de certains phénomènes, pourrons-nous saisir l’action d’une cause substantielle et réelle? Nos sens nous attestent que deux choses coexistent, qu’elles semblent liées entre elles, que l’une semble produire l’autre. Mais que nous apprennent- ils de la cause cachée sous le phénomène, et quel droit avons-nous de l’affirmer sur leur seul témoignage î La cause n’est pour nos sens qu'un rapport de simultanéité ou de succession; ils ne savent rien au delà. Le champ de notre observation est d'ailleurs très-limité. Sur l’autorité seule des sens, nous ne pouvons donc pas admettre des causes réelles et substantielles. Bien moins encore nous est-il possible de nous élever à la cause suprême, absolue, universelle. Mais si nous n’avons pas de cause, nous n’avons pas de loi. Donc, si nous sommes réduits aux sens et à la sensation, il nous est impossible de concevoir et d’affirmer une loi. 11 faut donc renoncer à la science. Nous n’avons devant nous que

des apparences, des phénomènes, el nous aboutissons

fatalement au scepticisme et au nihilisme.

Ainsi Platon poussait à l’absurde la philosophie d’IIéraclite el des Ioniens. Sa victoire sur les panthéistes cl les sophistes ne fut pas moins décisive.

Les Eléates contestaient la réalité du variable, du mobile, du successif, c’est à-dire, en langage moderne, du fini, c’est-à-dire encore, de l’homme et du monde lui-même. Ils appelaient le fini un non-être. Mais ce non-être, l’homme, le monde, toutes les existences qu’il contient, sont-ils le néant absolu, ou l’être imparfait? Si Parménide affirme qu’ils sont le néant absolu, il est en contradiction avec le sens humain, cl on ne doit pas disputer avec lui. Renonçant à cet effrayant paradoxe, Parménide soutient-il qu’ils ne sont pas le néant absolu, mais seulement l’être imparfait? Parménide est en contradiction avec lui-même; car affirmer l’être imparfait, c’est affirmer l’être. Et d’ailleurs, si tout est un, nous n’avons pas le droit de rien différencier. Or nous ne pouvons penser et parler qu’en différenciant, en distinguant. Donc Parménide devrait se renfermer dans le mutisme le plus absolu, et s’interdire la parole.

Détruire les grandes erreurs de son siècle n’était pour Platon que déblayer le terrain sur lequel il devait élever l’édifice de sa philosophie. Mais ce n’est pas cet cilificc que je dois vous montrer dans toutes ses parties, dans son majestueux ensemble; je ne dois en considérer avec vous que la base, ou la théorie de la connaissance.

Platon ne nie pas la sensation cl son témoignage.

PLATON

quoique peut-être il ne leur ait pas fait toute leur part légitime; il* place seulement hors de la sphère des sens la source de nos connaissances supérieures. Les sens ne nous donnent que les ombres des choses; les réalités nous sont révélées par un principe bien différent d’eux.

Platon n’a pas assez d’éloquence et de poésie pour peindre la profonde misère d’un esprit qui renferme sa vie dans le cercle de la sensation, de ses impressions, de ses images, qui ne cherche rien au delà et au-dessus de ce monde visible. Au commencement du septième livre de la République, il nous représente des captifs enchaînés dans une caverne et si étroitement liés, qu’ils n’ont pas même le libre mouvement de leur tête. Derrière ces captifs il y a des feux qui jettent une lueur sombre sur le fond de la caverne, vers lequel sont tournés les yeux des prisonniers. Entre les feux et les prisonniers est un chemin roide et escarpé où passent des hommes, des animaux, toutes sortes d’objets dont les ombres vont se peindre sur la muraille de la caverne. Son écho renvoie aux oreilles des captifs les voix des passants. Les malheureux prisonniers ne sont donc éclairés que par une lumière factice, n’ont devant les yeux que des ombres et des fantômes, n’entendent que la répercussion d’un son, et cependant ils croient voir et entendre des êtres réels et vivants. Si on les débarrasse de leurs liens, si on les lire du fond de cette caverne pour les transporter à la lumière du jour, quelle sera leur surprise et combien ils prendront en pitié leur premier état ! Il est vrai qu’ils ne pourront pas

supporter d’abord la lumière directe du soleil ni bien distinguer les objets. Mais peu à peu leurs yeux s’habitueront à ces clartés, et ils finiront par devenir capables de regarder le soleil lui-même. Et alors ils comprendront qu'il est dans ce monde visible la source de toute lumière et la cause éloignée de ces lueurs pâles et factices qu’on apercevait dans la caverne.

« Eh bien, ajoute Platon, c’est là précisément l’image de la condition humaine. L’antre souterrain c’est le monde visible; le feu qui l’éclaire, c’est la lumière du soleil; ce captif qui monte à la région supérieure cl qui la contemple, c’est l’âme qui s’élève jusqu’à la sphère intelligible *. »

Toute la doctrine de Platon est dans, cette sublime allégorie. Au-dessus de la sensation, de ses impressions, de ses images et des objets sensibles que les sens nous révèlent ; au-dessus de tout ce qui passe et change; au-dessus du particulier et du relatif, du multiple et du fini, chercher l’être véritable, un, éternel , absolu , parfait , infini , et après l’avoir trouvé, le contempler, se reposer au sein de celte lumière, de cette puissance, de cette félicité sans bornes, telle est, selon Platon, la destinée humaine. Toute science, toute moralité, tout ordre dans la vio et la société humaines découlent de la connaissance de cette fin sublime. La dignité et le bonheur de l’homme en dépendent, et celui qui ne jouit pas de celle pure lumière du soleil intellectuel et ne nourrit pas sa raison de ce pain de vérité, la force et la joie

* Ut!publique, liï. Vit, Ir.id. de M. Cousin, l. X, i>. 70.

PLATON. Ô1

du cœur de rbomme, celui-là est assis dans l’ombre de la mort.

Arriver à cette lumière, posséder celle vie, voilà le but que Platon montre au philosophe. Mais par quel moyen, par quelle méthode va-t-il arracher l’homme à l’empire des sens, de l’opinion, de l’erreur, pour l’élever jusqu'à la lumière et à la vérité divines? Ce sera par la dialectique. Arrêtons-nous un moment à cette célèbre méthode qui, dans les mains de Platon, devient un levier puissant, capable de soulever l’homme de la terre et de le porter jusqu’aux régions intellectuelles où réside la vérité pure. Mais d’abord, avant de définir exactement cette méthode, permetlez-moi de vous en présenter quelques applications.

Platon, pour élever l’homme des choses visibles aux choses invisibles, s’applique à lui prouver que les sens ne lui donnent pas, ne peuvent pas lui donner les idées, les principes, la règle qui lui sert à juger de toutes choses. En exposant la polémique de Platon contre le sensualisme, nous avons vu quelques-uns des arguments négatifs qu’il lui oppose. Nous allons rappeler maintenant les preuves directes et positives sur lesquelles il appuie son spiritualisme.

Voilà devant mes yeux des arbres, des pierres; ce sont les exemples mêmes dont Socrate se sert dans le Phédon. Après avoir jeté un coup d’œil rapide sur ces objets, je prononce qu’ils sont égaux entre eux; j’affirme que les arbres sont égaux aux arbres, et les pierres égales aux pierres. Mais si j’y regarde de bien près, je reconnais facilement que celte égalité n’est pas

parfaite, car, dans la nature, il n’y a pas deux objets qui se ressemblent parfaitement. Et cependant j’ai dans l’esprit l’idée d’une égalité parfaite, et c’est en vertu de cette idée d’égalité absolue que je prononce que ces objets aperçus par mes sens sont entre eux plus ou moins inégaux, a II faut que nous ayons connaissance de l’égalité intelligible, pour lui rapporter, comme nous faisons, les choses égales qui tombent sous nos sens, et voir qu’elles aspirent toutes à cette égalité sans pouvoir l’atteindre... Ce que nous disons ici de l’égalité, nous pouvons le dire aussi du beau en lui-même, du bien, du juste, du saint, et, en un mot, de toutes les choses que, dans tous nos discours, nous marquons du caractère de l’existence '. »

En effet, si je suis témoin d’une action vertueuse, j’y applaudis; si j’ai devant les yeux un objet de l’art ou de la nature, portant le sceau de la beauté, je l’admire. Et cependant, en applaudissant et en admirant, je conserve toute l’indépendance et la supériorité de mon jugement, et je puis apercevoir des traces d’imperfection dans cet acte vertueux, dans cet objet beau, lorsque je les compare au type de justice et de beauté parfaites que je trouve en moi-même. Je puis donc dire encore ici, avec Platon, que toutes les actions justes et les œuvres belles aperçues par nos sens tendent à une justice et à une beauté intelligibles, qu’elles n’atteindront jamais.

Il y a donc au-dessus des objets sensibles et visibles

• Phédon, l. I, p. 226.

PLATON. 35

(les idées, des lois, uno existence réelle et parfaite. Àu sein de ce flot de sensations qui nous environne; au milieu de la mobilité, de la variabilité, des contradictions des objets visibles, tout l’effort de la dialectique a pour fin de saisir ce parfait par l’acte de la pensée pure. Cet effort peut-il être mieux caractérisé que par ces nobles paroles?

« L’âme ne pense jamais mieux que lorsqu’elle n’est troublée ni par la vue, ni par l’ouïe, ni {lar la douleur, ni par la volupté, et 'que, renfermée en ellemême, et se dégageant autant que possible de tout commerce et de tout contact avec le corps, elle aspire à connaître ce qui est... On approche d’autant plus de la connaissance de chaque chose, qu’on s’est mis en état de la penser surtout en soi et avec le plus de rigueur possible*. »

Ailleurs, Platon cherche à expliquer sa méthode par une comparaison tirée des phénomènes de la vision corporelle : <( La science de la dialectique, dit-il dans son septième livre de la Hépublùpie, toute spirituelle qu’elle est, peut être représentée par l’organe' de la vue, qui, comme nous l’avons montré, s’èssaye d’abord sur les animaux, puis s’élève vers les astres, et enfin jusqu'au soleil lui-même. Pareillement, celui qui se livre à la dialectique, qui, sans aucune intervention des sens, s’élève par la raison seule jusqu’à l’essence des choses, et ne s’arrête point avant d’avoir saisi par la pensée l’essence du bien, celui-là est arrivé au sommet de l’ordre intelligible, comme celui

■ P/ici/on, 1. 1, p. 202, 203.

Diyiîlz.“d by CiOOglc

qui voit le soleil £st arrivé au sommet de l’ordre visible* »

Dans celle recherche de l’essence des choses, Platon se sert des sciences comme d’au tan l d’iniliations diverses propres à introduire l’espril dans le sanctuaire de la vérilé. L’arillimélique, la géomélrie, l’astronomie, la musique, dégagées de toute application aux objets sensibles, réduites à la pure abstraction, lui donnent les lois des nombres, de l’unité, des grandeurs, des figures, des mouvements, des accords. Et ce monde idéal de la science n’est lui-méme qu’un degré pour monter plus haut encore, et arriver à l’objet propre de la dialectique, le vrai, le beau, le bien, la perfection elle-même.

Considérons en particulier cette partie de la méthode dialectique qui se rapporte au beau, et qui est si caractéristique de Platon et de ses doctrines. L’homme n’est pas seulement esprit et raison ; il est amour, cl le beau est l’objet propre de l’amour. Platon, avec toute la sensibilité, l’émotion vibrante, l’enthousiasme élevé, naturels au génie esthétique des Grecs, est épris du plus vif amour pour le beau. Mais il ne veut pas s’arrêter à la beauté visible, à la beauté imparfaite et périssable. Il aspire à la beauté absolue, immuable, parfaite. C’est avec transport qu’on suit dans le Phèdre, dans le Banqucl, cette ascension de Pâme platonique par tous les degrés du beau, jusqu’à la beauté par excellence elle-même :

« Celui qui dans les mystères de l’amour se sera

• r,i'mibli(jue, liv. VII, t. X, p. 105.

PLATON. 3

avancé jusqu’au point où nous parvenons par une contemplation progressive et bien conduite, parvenu au dernier degré de l'initiation, verra tout à coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate! qui est la fin de tousses travaux précédents : beauté éternelle, incréée, impérissable; exempte d’accroissement et de diminution; beauté qui n’est point belle en telle partie et laide en telle autre, belle seulement en un tel temps et non en tel autre, belle en tel lieu et laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là ; beauté qui n’a point une forme sensible, un visage, des mains, rien de corporel; qui n’est pas non plus telle pensée et telle science particulière; qui ne réside dans aucun être différent d’avec elle-même, comme un animal, ou la terre, ou le ciel, ou toute autre chose; beauté qui est absolument identique et invariable par elle-même, de laquelle toutes les autres beautés participent, de manière ce^tendant que leur naissance ou leur destruction ne lui apportent ni diminution, ni accroissement, ni

le moindre changement Pour arriver à cette beauté

parfaite, il faut commencer par les beautés d’ici-bas, et, les yeux attachés sur cette beauté suprême, s’y élever sans cesse en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances ; jusqu’à ce que de connaissance en connaissance on arrive à la connaissance par excellence, qui n’a d’autre objet que le beau lui-même, et qu’on finisse par le connaître tel qu’il est en soi... O mon

50 DEUXIÈME UEÇON.

cher Socrate ! ce qui peut donner du prix à celle vie, c’esl le speclacle de la beaulé élernelle... Quelle ne sérail pas la deslince d’un morlel à qui il scrail donné de conlemplcr le beau sans mélange, dans sa pureté et simplicité, non plus revêtu de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments condamnés à périr; qui il serait donné de voir face à face, sous sa forme unique, la beauté divine' ! »

Ainsi, par l’amour, comme par la raison, Platon cherche à s’élever au parfait, au divin. Tel est le mouvement de la méthode platonique. Après l’avoir décrite, lâchons de nous en faire une notion précise. Celle méthode, que j’envisage principalement ici dans ses rapports avec l’intelligence et le vrai, est-elle le procédé de l’abstraction et de la généralisation, appliqué aux données de l’expérience? Par l’abstraction, nous retranchons d'un objet tous ses caractères individuels; par la généralisation nous assemblons dans une meme idée et sous un même nom les caractères communs entre divers objets, et nous nous formons ainsi l’idée généralisée, CerIcsPlaton connaît le procédé de l’abstraction et de la généralisation, parce qu’il est naturel et nécessaire à l’esprit humain. Mais que sa méthode ne soit que ce procédé, gardons-nous de le croire. Quand je me forme, par exemple, l’idée générale d’homme, si je suis réduit aux sens et aux données de l’expérience, je ne puis pas dé|wsser le nombre d’hommes que j’ai vus en réalité; et la généralisation cesserait d’être légitime si elle sortait

* Bnnqucl, t. VI, p. SIC et suiv. • ,

PLATON

de celte limite. Et cependant l’idée générale d’homme qui est dans mon esprit convient à tous les hommes, aux hommes de tous les temps, de tous les lieux. L’humanité n’aurait-ellc jamais existé, ou serail-eilé anéantie, cette idée n'en subsisterait pas moins en elle-même, éternelle et immuable. Le procédé platonique qui saisit le nécessaire, l’absolu, l'universel, l’immuable, ne peut donc être l’abstraction et la généralisation qui s’appliquent à des objets étrangers à ces caractères,

11 Faut raisonner de même de la déduction et de l’induction. Elles se trouvent dans Platon, parce qu’elles sont des instruments nécessaires de l’esprit humain; mais elles ne constituent pas l’essence de sa naéthode. Avec ces procédés seuls, elle n’arriverait pas au résultat qu'elle poursuit. Qu’est-ce que déduire? C’est tirer une chose d’une autre. Mais comment tirer le parfait de l'imparfah qui ne le contient pas? Qu’esl-cc que induire? C’est passer d’une chose à une autre. Mais comment passeriovs-nous de l’imparfait au parfait, si nous n’avions pas, dans la raison, l’idée du parfait lui-même?

Quel est donc le véritable esprit de la dialectique de Platon? Cette méthode consiste essentiellement dans le procédé de l’intuition, de la perception immédiate de la vérité, à l’occasion des sensations, et de tous les phénomènes de l’expérience externe et interne. Tout ce que j'aperçois dans la nature, tout ce que je sens en moi-même, ne me donne que l'idée d’une existence contingente, relative, passagère, mobile, pleine d’oppositions et de contradictions, d’im-

perfections et de défaillances; et en même temps que ces limites me pressent de toute part, par un con> traste inévitable, par une loi de ma raison, je m’élève à l’idée du nécessaire, de l'absolu, du parfait, du divin. « Chacun a dans son âme la faculté d’apprendre, organe de la science; tout le secret consiste à tourner cet organe, avec l’âme entière, de la vue de ce qui naît vers la contemplation de .ce qui est, jusqu’à ce qu’il puisse fixer ses regards sur ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être, c’est-à-dire, selon nous, sur le bien,.. 11 ne s’agit pas de donner à l’âme la faculté de voir, elle l’a déjà; mais son organe n’est pas dans une bonne direction, il ne regarde point .où il faudrait; c’est ce qu’il faut corriger *. » Ces admirables paroles viennent à l’appui de nos raisonne- . ments précédents, et prouvent que Platon admettait une faculté de vision immédiate ou d’intuition directe de la vérité; qu’il considérait les choses sensibles à la fois comme des occasions pour l’esprit de s’élever à l’intelligible, et comme des obstacles qui l’en détournent et qu’il faut réduire.

Cette grande faculté d’intuition de la vérité est appelée souvent par Platon du nom de rciiiinûtcencc. Il suppose que, dans une vie antérieure, les âmes, à la suite des dieux immortels, ont contemplé les types divins des choses *, et qu’ensuile, jetées dans les corps comme dans une prison, en punition de leurs fautes, elles ont perdu le souvenir de ces visions célestes.

* lîcpubliqtie, ÜT. Vil, t. X, p. 72. Où toù aùrw TS.ifSv,

t/^&VTt aUTO.

* Voj. Timfc, Phddon.

PLATON. 39

Mais, à mesare que la vie se développe, et à l’occasion des impressions que l’âme reçoit des sens et des objets sensibles, ces souvenirs se réveillent en elle, et alors elle s’efTorco de r^urner aux sublimes contemplations qui avaient fait sa joie et son bonheur. Cette hypothèse delà réminiscence, dégagée de toute forme mythologique et poétique, se réduit, pour nous, au grand fait de l’intuition de la vérité.

C’est par cette méthode dialectique que Platon fonde la vraie science, qui s’attache uniquement à ce qui est nécessaire, immuable, parfait, divin. Ein dehors de cette sphère, s’étend le domaine de l’opinion et de la vraisemblance. La connaissance a donc plusieurs degrés; mais elle n’est parfaite que lorsqu’elle arrive à l’être véritable. « Celui qui peut contempler le beau, soit en lui-même, soit en ce qui participe à son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les choses belles pour le beau, vit en réalité... Les connaissances de celui-ci, qui sont fondées sur la vue claire des choses, sont donc une vraie science ; et celles qui ne reposent que sur l’apparence ne méritent que le nom d’opinion *. »

La méthode que nous venons d’étudier présente encore d’importants caractères que nous devons indiquer. Elle n’est pas purement logique et m’aboutit pas à des formes abstraites et vaines. Profondément pénétré du sentiment de la vie et de la réalité, Platon cherche l’étemelLe vérité avec une foi invincible; et on ne trouve pas en lui la trace d’un doute sur

D.jüi, , C'>:Ogk-

* République, liv. V, t. IX, p. 3tl.

la portée et la légitimité de la raison ramenée à objet nécessaire. Cette méthode vivante est en même temps essentiellement morale. J^e philosophe ne doit . pas seulement dégager son esprit des erreurs et des ■ prt^'ugés sans nombre qui l'assiègent et l'obscurcissent; il doit également quitter les mauvaises alTections, maîtriser les passions, se détacher des plaisirs et des biens visibles. A cette condition seule, l'âme peut posséder le vrai, et goûter toutes les jouissances de cette contemplation ravissante. Platon assure que le sage apprend tous les jours à mourir. « Le vulgaire ignore que la vraie philosophie n’est qu’un apprentissage, une anticipation de la mort'. »

La vraie science est la fin de la méthode dialectique, et l'objet de la vraie science, c'est le nécessaire, l'éternel, l’immuable, l'universel; en d’autres termes, ce sont les idées. La théorie des idées sè trouve implicitement renfermée dans l’exposé que je viens de vous présenter. Nous avons vu comment Platon les dégage des choses sensibles et démontre leur.existence. Mais les idées, que sént-elles en elles-mêmes? Grande question qui va nous dévoiler le fond de la pensée de Platon. Et ici, plus que jamais, il est nécessaire V d’entendre et de recueillir les paroles mêmes du maître. i' D’abord il est évident, par ce qui précèdp» que Platon ne pouvait .considérer les idées comme des abstractions, ou simplement comme des conceptions de l'esprit. Il devait voir on elles des réalités. « Di-

* PhMoNf l. I, p. ôoet a:rr&p4vct

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, PLATON. 4t

l'ons-nous que la juslice esl quelque eliose ou qu'elle n’esl rien? Nous dirons qu’elle esl quelque eliose. N’en dirons-nous pas aulauldu bien et du beau? Comment s’en empêcher? Mais as-tu vu ces choscs-làî » demande Socrate à Simmias. « Non. certes, » répond Simmias. « Les as-tu aperçues par quelque autre sens corporel? » reprend Socrate; « et je parle de toutes les idées, par exemple, delà grandeur, de la santé, de la force, en un mol, de l’essence de toutes choses, c’est^ ii-dire de ce qu'elles sont en elles-mêmes »

^ Les idées nous représentent donc, d’après Platon, V ce que les choses sont en elles-mêmes, indépendamment de toute existence individuelle. L’idée de l’homme, par. exemple, contient tout ce qui constitue l’humanité, et celte idée subsiste en soi en dehors et au-dessus de iQus les individus de l’espèce humaine. Les idées sont donc les essences des choses. « A toute chose répondent un genre et une essence en soi.... On les saisit par la pensée seule, et on jieul les regarder comme des idées*. »

Réalités indépendantes, essences pures, aperçues par la seule intelligence, les idées sont les types de toutes les créatures. « Les idées subsistent comhie les modèles de la nature ; les autres choses leur deviennent semblables, en sont des copies; et par la partir cipalion des choses. aux idées, il ne faut entendre que leur ressemblance aux idées*. » C’est d’après ce mo-

' Phédon, t. I, p. 203.

* Parmenide, t. XII, p. 22, 24. Èon *;tvc; ti Uxotv'J km cùaia a'jrTi

xi8* «Ott!* Ti; i» l.aift'.i x*t il T.Ytsouts

* Ibidem, p. 17. ■ ‘ ,.

(lèle des idées que l’architccle divin a construit le monde : « Le monde a été formé d’après un modèle intelligible, raisonnable et toujours le môme*... » Éternelles, les idées doivent être en elles-mêmes parfaitement immuables et inaltérables : « Étant pures et simples, ces essences demeurent toujours identiques à elles-mêmes, sans jamais recevoir la moindre altération, le moindre changement*. »

Ces idées, ces essences existent-elles séparément? sont-elles étrangères les unes aux autres? ou bien ont-elles un principe, un centre, un foyer commun?

Et parmi toutes ces idées, il y en a-t-il une qui domine* toutes les autres? A ecs questions, qui naissent naturellement du sujet, voici la réponse de Platon :

« Aux dernières limites du monde intellectuel est l’idée du bien , qu’on n’aperçoit qu’avec beaucoup de peine et d’effort, mais qu’on ne peut connaître sans conclure qu’elle est la cause première de tout ce qu’il y a de beau et de bon; c[^ue, dans ce monde visible, elle produit la lumière et l’astre de qui elle vient directement; et que, dans le monde invisible, elle engendre la vérité et l’intelligence*. » « Tiens pour certain, dit-il ailleurs, que ce qui répand sur les objets la lumière de la vérité, ce qui donne à l’3me la faculté de con- • naître, c’est l’idée du bien, et qu’elle est le principe • de la science et de la vérité, en tant qu’elles sont du domaine de l'intelligence*. » • . »

' t. XII, p. tl7. ' ' ff» • *

* Phédon, 1. 1, p. 234. '

* République, üt. VII, t. X, p. 70 ' . ? ' ,

* Ibidem, tir. VI, l. X, p. 56. ' ' ' ' $ /

PLATON

Il serait facile de multiplier les citations. Mais les passages que nous venons de lire sont assez décisifs. Ils’ nous donnent les caractères généraux des idées. Elles sont les êtres véritables, rà ovtmç Svra. Essences éternelles et immuables, visibles à la raison seule, types divins de tous les êtres de ce monde, elles relèvent toutes de Vidée des idées, eîiîo? ei^âv, idée suprême de l'unité et du bien, tô h, tè ayxfi'm, qui est le principe de la lumière physique et de la lumière intellectuelle. Telle est cette célèbre théorie, terme de la méthode dialectique; et la raison, pour Platon, n’est que la faculté de s'élever aux idées et d’en réfléchir la lumière.

Ici, messieurs, naît une question des plus graves, qui est vraiment le nœud de la théorie de Platonj et dont l’examen nous est rigoureusement imposé. Ouelle est la vraie nature des idées dont Platon vient d’établir l’existCncc et les caractères? Sont-elles en Dieu? sont-elles les pensées do Dieu? sont-elles Dieu même? Dieu est-il le vrai, le beau, le bien en soi? Est-il la substance de ces idées? ou bien les idées existenl-elics distinctes de Dieu? Sont-elles des types immobiles, suspendus en quelque sorte dans l’espace et formant l’objet ,de la contemplation de l’intelligence divine? Y a-t-il une distinction à faire entre le divin dont Platon parle sans cesse et Dieu lui-même? Cetté question est débattue dans des sens contraires, et chaque opinion s’appuie sur des raisons et des autorités imposantes. Pour la discuter, il est nécessaire de jeter un coup d’œil rapide sur la théologie de Platon.

Le Dieu de Platon est Vêtre par excellence, le seul

44 DEUXIÈME LEÇOX.

êlre véritable': il n’a pas été, il ne sera pas, il e*l élerncllemem*. A lui appartiennent le mouvement, la vie, la pensée; il participe à l'angtitle cl tainte intelligence*. La sagesse, la bonté, la beauté souveraine, sont ses attributs. Platon, dans scs dialogues, et surtout dans le Timée, célèbre ces perfections divines. Ce ./ Dieu trouva tous les éléments du monde dans un état de désordre, de confusion et de chaos ; un mouvement sanx règle les agitait, et .si elles offraient quelque fai- . ble trace de mesure et de proportion, elles ne le devaient qu’au hasard. Mais Dieu était 6on, et il voulut , que tout fût semblable à lui-même, bon comme luiméme. Intelligent, sage et beau, il voulut faire régner dans le monde l’intelligence, la sagesse et la beauté. Celte perfection était possible et communicable au monde, parce que l’ouvrier divin arait les yeux fixés .sur un modèle étemel, sur le modèle de ce que la raison et l'intelligence comprennetü et qui reste ■toujours le même'. Nous reconnaissons ici les idées qui sont, avec Dieu et comme exemplaires, le principe de l’unité, de la vérité, de la beauté du monde fait à leur image. Dieu réalisa donc, autant que possible, l’idée du bien ' dans le monde; et ce monde qu’il a produit, il le gouverne, par sa providence, selon les règles do sa sagesse et de sa bonté*. •

* Phidre, VI, p. 51, 55.

* Timce, l. XII, p. lôO et suie.

* Sop/iùte, l. XI, p. 2til . . ,

* Tinii'f, I. XII, p. 117 il /iiisfiin.

* Ibidem, p. 117.

• ® tri Lom, li». X. I. VII!. . ' • .

PLATON

' Voilà sans doute une théologie très-élevée, trèsnoble^ et cependant cette belle doctrine ne nous présente pas l’idée pure de la perfection souveraine, absolue, infinie. Le Dieu de Platon est bien grand, mais il n’est pas créateur. Tous les éléments du monde sont éternels comme Dieu lui-méme; par eux-mômes ils possèdent l'être et même un certain mouvement et un commencement informe d'organisation. Dieu n’est qiie cet habile et puissant ardiitecte qui se sert des matériaux qui s’offrent à lui pour en construire un magnifique palais. Dans cette organisation du monde, il rencontre souvent la résistance de la matière, et Platon exprime celte résistance par une formule fréquente dans son Timée; le bien n’est réalisé que dans une certaine limite, autant que potsible, Y.ari d'jvxfjuv; et ainsi, dans le monde, la nécessité joue un rôle à côté de la volonté et de la liberté de Dieu.

Une simple lecture du Timée suffit pour sc convaincre que la théologie de Platon est profondément altérée par ce dualisme. Et comme l’idée de l’infinie perfection est incompatible avec le dualisme, il est certain que celte idée n’était ni pure ni complète dans l’esprit de Platon. Quoique ce sublime philosophe s’exprime quelquefois comme s’il admettait la perfection infinie de Dieu, en présence du Timée, on se trouve forcé de ne point donner à scs paroles l’accep-lion qu’elles devraient naturellement recevoir.

Ces erreurs et ces défaillances doivent nous tenir en garde, et quand il s’agit de la nature divine, dont Platon n’a pas malheureusement connu le caractère essentiel, nous në sommes pas autorisés à lui attribuer

une doctrine suivie et très-conséquente. Évidemment Dieu est le dernier terme de la théorie des idées, l’existence séparée des idées n’est pas concevable; elles ne sont rien, ou elles appartiennent à l'intelligence divine. Elles s’évanouissent comme de vaines abstractions, ou elles sont la substance de Dieu même. La plus haute preuve de l’existence de Dieu se tire de l'existence même des idées, et principalement de l'idée de la perfection infinie. A cette idée il faut une cause, une substance égale à elle-même. Donc Dieu est. C’est la plus légitime de toutes les conséquences.

La transition des idées à Dieu est donc logiquement nécessaire pour l’esprit qui va jusqu’au bout de ses pensées. Eh bien, cette transition des idées à Dieu ne se trouve pas manifestement dans Platon. Ce raisonnement si naturel et si simple : aux idées éternelles, nécessaires et immuables, il faut une substance éternelle, nécessaire, immuable; et cette substance ne peut être que Dieu; ce raisonnement si facile n’est pas explicitement dans Platon; on peut douter même qu’il y soit implicitement.

Platon parle sans cesse du vrai en soi, du beau en soi, du bien en soi; il ramène toutes les idées à celle du bien, comme à leur centre. Véritable soleil de nos âmes, cette grande idée luit sur elles ; et toutes nos idées nécessaires ne sont que les rayons qu’elle leur envoie. Ces idées certes ne sont point étrangères à Dieu. 11 est même très-vrai de dire qu’elles sont placées en Dieu par Platon, puisque, d’après ce philosophe, l’intelligence divine connaît, contemple les idées, et organise le monde d’après leur modèle.

' ' PLAtON.

Elles existent donc en lui d'une certaine manière; il les possède dans un sens très-véritable. Mais de cette présence des idées à l'intelligence divine, en inférer que Platon les a identifiées avec la substance divine, n’esl-ce pas ajouter à la pensée du philosophe?

Platon ne s’est Jamais expliqué clairement sur celte identité. Il parle quelquefois, comme s’il l’admettait, plus souvent encore comme s’il la rejetait. A l’appui de celle seconde interprétation de sa pensée, nous avons les passages nombreux où il appelle les idées les cires réels et vcrilablcSy où il semble leur attribuer l’existence subslanliclle. 11 n’est pas nécessaire de reproduire ici les textes que nous avons déjà cités. Dans le Timée, Platon va jusqu’à donner aux idées le nom de dieux éternels; et dans la description de l’organisation du monde, il distingue toujours Dieu du modèle qu'il imite, et met toujours Dieu en présence du tnudèle cternel. Si ce modèle était Dieu lui-même, |. pourquoi ne le dit-il pas clairement? '

Les textes qu’on allègue en faveur de la doctrine platonicienne de l’identité des idées avec Dieu, ne nous paraissent pas très-concluants; et il nous semble qu’on peut facilement les expliquer dans l’hypothèse de la séparation. « Dieu participe à l’auguste et sainte intelligence’... Les idées sont comprises dans l’animal qui est’... Elles font de Dieu un Dieu véritable, en tant qu’il est avec elles*.., » Que prouvent ces paroles et d’autres semblables? Une seule chose, à notre avis : que

* Sophiste, déjà cité. .

* TîmA. t. Xll, p. 154. ^ .•‘•fi •• r J c> muk v

* Phèdre, t. VI, p. 5S. • ! ,■ ' , ■>. •, ' ,’i • f n * .

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Dieu, intelligence souveraine, connaît les idées et les possède par cette connaissance. Si Platon avait eu une conscience nette et ferme de la consubstantialité des idées avec Dieu, se serait-il exprimé comme il le fait ici? Ne croirions-nous pas aujourd’hui proférer un blasphème, en disant que les idées font de Dieu un Dieu véritable, en tant qu’il est avec clics? ou bien, que Dieu participe à l'aucjmtc et sainte intelligence. Dieu n'est pas avec les idées; les idées sont en lui. Dieu n'a pas part à l'intelligence, à la vérité; il est l’intelligence, la vérité elles-mêmes. I^es paroles que nous venons de rapporter nous paraissent donc bien plus contraires que conformes à la doctrine de l’ identité.

Un seul passage, au premier aspect, semblerait plus décisif. C’est ce magnifique texte que j’ai déjà cité, où l’idée dn bien placée au centre du monde nous a|>paraît comme une cause active et efliciente, principe de toute vérité, de toute beauté, de tout bien, source de la lumière intellectuelle et de la lumière matérielle. Et cependant ce texte et quelqlies autres qui lui sont analogues ne dissipent pas les doutes. L’idée du bien peut remplir le rôle magnifique que Platon lui attribue en restant simplement l’archétype du monde. Essences éternelles et immuables, types immobiles des choses passagères, lumière intelligible qui éclairait Dieu lui-même, les idées devaient avoir nécessairement, aux yeux du philosophe, une action directe et immense dans la production des choses. C’était d’elles, comme causes exemplaires, que devaient dépendre, en partie, l’ordre, l’unité, l’harmonie du monde.

Digitize

PLATON

Les raisonnements tires de l’esprit général des doctrines de Platon ne nous paraissent pas plus décisifs que ceux qui s’appuient sur des textes formels. Ainsi, pour établir la doctrine platonicienne de l'identité des idées avec Dieu, il ne suffit pas de rappeler que, selon Platon, le monde est fait semblable à Dieu, image de Dieu et des idées. La présence des idées en Dieu et dans le monde autorise et jusüGe ce point de vue du philosophe. .11 est inutile aussi, ce nous semble, de recourir au caractère réel et vivant de la philosophie platonique. Il est très-vrai que Platon a toujours combattu l’abstraction chez Parménide et chez les sophistes. Il est très-vrai que ce philosophe aussi sage que sublime est rempli du sentiment de la vie, cl qu’il cherche dans la lumière des idées la règle de la vie humaine. Les idées sont, pour lui, les types divins du vrai, du beau, du juste, du bien, proposés au philosophe, l’artiste, au magistrat, au moraliste; et comme la vie humaine est très-réelle, la règle de cette vie ne peut être une abstraction morte. Cette conclusion est juste; et il est évident que les idées, pour Platon, ne pouvaient être de vaines et creuses abstractions. Elles étaient la lumière même, la vie même. Mais Platon, qui ignorait la création et l’infinie perfection de Dieu, pouvait conserver aux idées ce caractère vivant, sans se croire obligé de les rapporter à Dieu comme à leur cause et à leur substance. ^

Trouverait-on quelque incertitude dans les preuves que je viens de présenter, elle s’évanouirait, ce me semble, devant l’attitude prise par Aristote relativement à celle question de la nature des idées plaloniy

ques. Disciple de Platon, il avait suivi son école pendant vingt ans et connaissait renseignement oral comme l'enseignement écrit du maître. Aristote accuse formellement Platon d’avoir fait des idées des êtres réels et séparés, d’avoir réalisé des abstractions. Et, comme il ne veut voir dans les idées que ces abstractions réalisées, il reproche au système de son maître de ne pouvoir expliquer le mouvement et l’ordre du monde, de manquer de cause motrice, de cause finale; et la théologie platonique n’est pour lui qu’une poésie. Je sais tout ce qu’il y a de révoltante injustice dans ces accusations d’Âristotc contre son maître. Nous le vengerons dans la prochaine leçon. Mais il me semble que si la pensée de Platon sur l’existence des idées en Dieu avait été claire, formelle et constante, les objections d’Âristotc n’auraient pas été possibles. Du moins, aurait-il pu se dispenser de discuter la valeur de cette doctrine?

Si maintenant nous cherchons la pensée de Platon dans ses disciples et ses interprètes venus après Aristote, nous nous trouverons dans la même incertitude. 11 y a eu des platoniciens qui ont considéré les idées comme des types subsistant en eux-mêmes ; d’autres n’ont vu en elles que les pensées mêmes de Dieu. De ce nombre sont Plutarque et Alcinoüs, qui vivaient dans le premier et le second siècle de Père chrétienne. Cette date n’est pas indifférente; et peut-être quelque rayon de la lumière naissante du christianisme avait permis à ces philosophes de s’élever à une idée de la perfection de Dieu plus pure que celle que Platon pouvait en avoir. Les Pères de l’Église ont

Dkji:

PLATOS'. 5\

généralement suivi l’interprétation de Plutarque, tandis que les docteurs scolastiques, et parmi eux Albert le Grand et saint Thomas, se sont rattachés à oelle d’Âristote.

Ainsi, soit qu’on considère les paroles mêmes de Platon, ou l’esprit général de son enseignement, ou l’opinion de ses disciples et de ses interprètes, on ne parvient pas à dissiper le doute qui pèse sur la doctrine de ce grand homme relative à la nature des idées. Cette incertitude de sa doctrine accuse une lacune dans ses pensées; et ce sera toujours un problème de savoir si, pour le plus sublime et le plus religieux des philosophes de l'antiquité, la lumière qui éclaire Dieu était en lui ou hors de lui. Familiarisés par le christianisme avec l’idée de l’infinie perfection, nous ne concevons pas l’erreur, ni même le doute sur une question de ^cette nature. Mais n’oublions pas que l’idée .de l’infinie perfection, cette lumière de la vraie théologie, n’éclairait pas le génie de Platon. Et lorsque, lui attribuant par le fait cette idée, nous concluons qu'il a dû nécessairement identifier celles du vrai, du beau et du bien avec Dieu lui-même, que faisons-nous? Nous transportons au plus sage philosophe païen les connaissances et les sentiments que nous devons au christianisme, ü est digne de cet honneur sans doute par l’élévation, la grandeur, la beauté de son génie, par son amour de la vérité; mais la question que nous venons de discuter ne peut pas être résolue par le sentiment.

Devons-nous nous étonner beaucoup des lacunes, des imperfections, des erreurs, et des erreurs graves.

PLATON

incomparable de Platon est d’avoir affirmé et démontré l'existence de ces types, de ces lois qu’il appelle idées, et qui sont la substance de Dieu meme, archétype, principe, fin de tout ce qui est, puisqu’il a tout fait à son image, par sa puissance et pour sa gloire. Ne blâmons pas sévèrement Platon de n’avoir pas su déterminer nettement la transitioa des idées à Dieu ; de s’ètre troublé, d’avoir chancelé peut-être à cette hauteur. Il suffit à sa gloire d’avoir mis l’homme sur la voie qui peut le rapprocher de Dieu. Au sein du paganisme, on peut le dire, Platon a rendu à l’esprit humain les titres de sa dignité spirituelle, en lui révélant, avec un merveilleux éclat de poésie et un enchantement incomparable de style, les choses spirituelles qui sont l’éternel objet de son intelligence; en lui manifestant la grandeur, les beautés, les magnificences du monde intelligible dont il est citoyen. Il a eu aussi le mérite de comprendre que la pureté de l’àme et du emur, la vertu, sont une des conditions de la vraie science. 11 prescrit au philosophe de se détacher des sens, des plaisirs, des biens de ce monde; de n’avoir d'autre culte que celui du vrai, du juste, du saint, du beau. Il lui commande d'imiter, dans ses sentiments et sa vie, cette beauté éternelle qui se révèle à ses méditations.

C’est ainsi que plusieurs Pères de l’Église ont attribué à Platon, malgré ses doutes et ses erreurs, une sorte de mission divine, et ont considéré sa doctrine comme une préparation humaine à l’Évangile. En effet, ce ne sont pas les écoles sorties directement ou indirectement de Platon qui l’ont véritablement con-

DEUXIÈME LEÇON, tinué. Ce ne sont ni l’ancienne, ni la nouvelle Académie, ni le néo-platonisme, qui ont développé les germes féconds renfermés en lui. L’Académie et l’alexandrinisme lui ont, au contraire, emprunté des principes qui, dans leurs mains, sont devenus de graves et funestes erreurs, contraires au véritable esprit de Platon. Ce ne sera que sous l’empire de la pensée chrétienne que les doctrines du grand philosophe seront épurées, développées, perfectionnées. Platon, par les vérités qu’il a professées, comme par les lacunes de ses théories, restera toujours dans une étroite connexion avec le christianisme. C’est assez de gloire pour le génie de l’homme. Nous assisterons bientôt à ce grand travail de la pensée chrétienne. Mais nous devons, auparavant, consacrer une étude à Aristote, ce sera l’objet de la prochaine leçon.

' ARISTOTE

ARISTOTE

Aristote réa|;it contre les doctrines de Platon, son maître. — Ses objections contre U Uiéorie di's idées. — Méthode déductive et inductive d’Ariilote opposée â la méthode intuitive de Platon. ~ Psychologie; l'intelligenco passive et rintclligcncc active; les sensations; les notions cl les principes. — Jugement sur cette doctrine. — Un mol sur la Ihéorie de la inatière et de la forme. — Elle ramène forcement les idées de Idalon. — La Ihéologie d'Aristote, but suprême de scs recherches, est inférieure à celle de son maître. — Ce qui nionquatl à ces deux grands esprits.

Dans l’école de Platon, il y avait un homme qui la fréquenta pendant vingt ans avec assiduité. Ce disciple, maître à son tour, et fondateur d’une école rivale, était doué d’un génie profond, vaste, exact, méthodique, rigoureux, capable de tout approfondir, de tout discuter, apte à saisir le côté faible et vulnérable d’une doctrine, et assez entreprenant pour tenter une réforme et so frayer des voies nouvelles. Vous avez nommé Aristote.

Il n’étail pas satisfait des doctrines de son maître. 11 lui semblait que Platon sacrifiait le particulier à l'universel, sc perdait dans de vaines abstractions, et mettait la poésie à la place de la science. Il voulut réagir contre des tendances qu’il jugeait erronées.

TBOISIEME LEÇON.

contre le spiritualisme de son maître, qui lui paraissait outré, contre sa théologie, qu'il accusait d'insuflîsance. 11 opposa donc méthode à méthode, théorie à théorie, théologie à théologie. Cette réaction prit tous les caractères d’un antagonisme passionné, et, comme dans tous les cas semhlahlcs, il y eut des excès et des injustices.

Ainsi Platon avait à peine fondé cette noble et néccssairedoclrine des idée qui, malgré ses lacunes, contient toute la valeur et toute la dignité naturelle de l’esprit humain, qu’elle rencontra l’adversaire le plus redoutable. Toutes les objections, toutes les difficultés que la raison peut faire naître furent soulevées, une autre solution fut proposée, et, comme de la théorie de la connaissance dépend, en grande partie, la philosophie générale, une nouvelle méthode, une nouvelle théologie furent fondées. Donnons-nous le spectacle de ces controverses, de ces rivalités de doctrines. Il est plein d'instruction. 11 confirmera notre foi dans la partie immortelle des doctrines de Platon; et, en même temps, nous nous rendrons mieux compte de ce qui leur manque. Je dois d'ahord vous donner un aperçu de la polémique d'Aristote contre la théorie des idées; ce résumé nous servira d’introduction à l’exposé des doctrines du fondateur du péripatétisme.

Aristote élève contre la théorie des idées trois objections principales' : premièrement, elles n’expliquent pas l'existence individuelle, les individus; en second lieu, elles ne nous donnent pas une cause active,

• Mc In physique, liv. I XtlI.

AIUSTOTE.

réelle, eflicace, capable de nous faire comprendre l’origine du monde, sa formation, la succession de ses êtres, la vie; enfin on ne trouve pas en elles une cause impulsive, un premier moteur, necessaire au mouvement du monde; et, pour me servir des formules d’Aristote, les idées n'expliquent pas les essences, et on ne peut voir en elles ni la cause efficiente, ni la cause finale, ni la cause motrice.

Peut-être que la théorie de Platon prêtait le flanc à la première objection d’Aristote. Platon, nous l’avons vu, s’élève du particulier au général, et du général à l’universel. Parvenu, par son procédé dialectique, à l’universel, il s’y arrête, puisqu’il possède en lui l’objet même de la science. Celle-ci contemple ce qui fst, le nécessaire, l’absolu, l’universel, l’immuable, le parfait. A cette hauteur, les êtres de ce monde, qui s’écoulent si vite, sont bien petits, iis disparaissent et s’effacent presque; on voit à peine en eux une ombre de l’être. Platon, il est vrai, est bien loin de tomber dans la négation de l’être imparfait qui constitue les réalités de ce monde. Nous avons admiré la puis* sance de démonstration avec laquelle il bat en ruine l’idéalisme éléatique. qui niait la réalité de l’être fini. Mais, sans la nier, en l'affirmant même, peutêtre que le système de Platon n'explique pas d'une manière suffisante cette réalité des êtres individuels. C’est au moins ce que prétend Aristote. Platon, dit-il, ne peut admettre que les idées soient l’essence des êtres individuels, puisqu’elles en sont séparées et existent en elles-mêmes. Avancer avec Platon, poursuit Aristote, que les êtres individuels participenl aux

idées en reproduisant le type commun qui leur sert de modèle, c'est ne rien dire, car il reste toujours à expliquer ce que sont en eux-mêmes les êtres individuels.

Dans cette objection, vous voyez qu’Aristote entendait la doctrine des idées dans le sens de leur existence séparée, et si Platon les avait rapportées à Dieu comme à leur substance, on ne voit pas <]u’Aristote eût pu s’exprimer d’une manière aussi absolue, aussi positive. Mais, indépendamment des questions agitées sur la nature des idées, pour répondre à Aristote, il suffit de dire que cette réalité des êtres individuel» (■St pour nous une aperception immédiate que nous ne pouvons mettre en doute, sans tomber dans un scepticisme universel. '

Les idées qui, d'apres Aristote, n’expliquent pas les individus de ce monde, ne nous font pas non plus comprendre l’existence même de ce monde, parce qu’elles ne sont pas des causes efficientes et motrices. Il est vrai que, sauf l’idée du bien, présenté, ce semble, par Platon, comme une cause active et efficace, les autres idées ne paraissent être pour lui que des types intelligibles, mais inféconds. Toutefois l'illustre maître échappe ici aux reproches d’un disciple oublieux ou injuste. Si les idées, dans le système de Platon, ne sont pas des puissances actives et fécondes, il place à côté d’elles la cause véritablement efficiente, Dieu, principe actif de l’unité, de la beauté, de la bonté du monde, auteur de son mouvement régulier, et fin suprême de son existence.

Les reproches qu' .Aristote adresse à son maître sur

ARISTOTE. 5

l’absence- d’nne cause efficiente, motrice et finale, dans ses théories, ne sont donc pas fondés. Pour combattre avec plus de facilité les doctrines platoniques, il les dénature et les mutile. Il est triste d’avouer qu’Aristotc ne sort des habitudes de sa critique calme et impartiale que lorsqu’il s’agit de Platon. Toutefois, pour être juste, il faut reconnaître que les lacunes, et peut-être aussi l’incertitude des doctrines de Platon ont pu empêcher le disciple de se rendre un compte complet du système du maître. Platon, nous l’avons dit dans la dernière leçon, ne s’est pas expliqué suffisamment sur la nature des idées. On ne sait si elles subsistent en elles-mêmes comme des êtres indépendants, ou si elles appartiennent à la substance de Dieu. Et cependant la théorie des idées est le point culminant des doctrines de Platon, c’est là son explication scientifique de l’existence. Aristote avait parfaitement raison de s’attacher à elle comme à la pensée fondamentale de son maître, et, n’apercevant pas trop le lien qui unissait cetic théorie à la théologie platonicienne, il négligeait entièrement celle-ci, et l’écartait de la science sous le nom dédaigneux de métaphore poétique. Mais que les idées soient rapportées à Dieu comme à leur substance, que Dieu soit considéré comme l’être infiniment parfait, cause suprême et unique qui a tout créé par sa puissance et gouverne tout par sa sagesse, la théorie des idées est inattaquable; elle échappe à toutes les difficultés d’Aristote, et toutes les grandes vérités de Platon sont confirmées. Ces progrès, il est vrai, ne seront amenés que par la marche du temps et de la Providence; et Aristote, comme

CO

TROISIÈME LEÇON, son maître, peut être excusé de n'avoir pas su devancer les siècles.

Toutefois, malgré son état d’imperfection, et en dépit de toutes les objections d'Aristpte, la théorie platonicienne restait inébranlable dans sa base. 11 y a des types généraux des individus de ce monde, il y a un type universel, unité suprême qui domine la multiplicité; au-dessus du contingent, du relatif, du particulier, de l’imparfait, s’élève le nécessaire, l’absolu, runiverscl, le parfait. Aristote ne peut nier absolument ces choses; il les affirme en un sens; comme Platon, et avec lui, il donne à la science l’universel pour objet*. Remarquez-le bien, Messieurs. Un seul changement qui paraît léger, mais qui aura d’immenses conséquences est introduit d’abord dans la théorie de runivereel. Aristote place l’universel dans le particulier, les fond ensemble et veut tirer l’un de l’autre. Réagissant contre Platon, qui semblait diminuer la réalité des êtres individuels, il exalte outre mesure l’être particulier. Le moment est venu d’exposer sa méthode et sa doctrine.

Sans négliger aucun des procédés nécessaires et légitimes de la raison, Platon, nous l’avons vu, fait consister l’essentiel de sa méthode dans l’intuition qui, à l’occasion des sensations et des objets sensibles, à l’occasion de l’expérience externe et interne, saisit l’universel, le nécessaire, le parfait, le divin, dans les idées, les principes, les lois de la raison. C’est la grande gloire de Platon d’avoir connu et em-

* Voy. la Métaphysique, la Psychologie et ta Logique.

ARISTOTE

ployé cc procédé, sans lecjuel nous ne serions pas capables de nous élever aux choses spirituelles et à Dieu; de l’avoir distingué profondément de ce qui n’est pas lui, l’abstraction, la généralisation, la déduction, l’induction. Aristote ne pouvait admettre l’intuition platonique, puisqu’il niait les idées. Cependant il était bien loin de nier, avec elles, l’universel, les notions, les principes de la raison, nous venons de ledire;,il en faisait, an contraire, l’objet de la pensée et de la science. Par quelle méthode, par quel procédé Aristote arrive-t-il à cet universel, à ces notions, à ces principes, qui sont pour lui. comme pour Platon, la science elle-même? Personne n’ignore qu’Aristote à créé, en f|uelque sorte, la méthode déductive, c’est-àdire l'art de tirer d’un principe toutes les conséquences qu’il renferme. Nul n’a mieux exposé que lui la nature et les lois du syllogisme; son analyse et sa>Ugislation du raisonnement déductif forment son gdknd litre à la gloire. Mais le syllogisme suppose des principes, et ces principes ne sont pas donnés par la méthode déductive ou syllogistique. Aristote a parfaitement reconnu cette vérité. Aussi c’est à un antre procédé, à une autre méthode, à une méthode différente, sous des rapports considérables, de la méthode déductive et syllogistique, qu’il demande les principes eux-mêmes. 11 s’en est nettement expliqué dans le dernier chapitre du second livre des derniers AtuUÿtiques. Ce procédé par lequel Aristote arrive à l’universet, aux notions et aux principes, est l’induction; et c’est la méthode d’induction qu’il oppose à l’intuition platonique. Là se trouve une des plus radicales diffé-

renccs qui existent entre Platon et Aristote, et entre les ëcolcs sorties de ces deux maîtres. Mais la méthode d’induction se trouve essentiellement liée à la psychologie et à l’ontologie d’Aristote. Ces choses ne peuvent être expliquées séparément et doivent s’éclaircir les unes par les autres. Nous allons d’abord interroger Aristote sur l’origine et la nature de la connaissance humaine.

Il distingue l’intelligence passive de l’inlelligcncc active. Celle distinction est clairement établie dans le chapitre cinquième du livre troisième du Trailc de l'âme, qui se termine par ces paroles ; a Sans le secours de l’intelligence active, rinlelligencc passive ne peut rien penser *. » L’intelligence passive re(;oil les impressions du dehors par les sens et le corps. Ces impressions deviennent des sensations. De ces sensations, par une vertu qui lui est propre, l’intelligence active tire les notions générales, universelles, cl les premiers principes contenus dans les formes sensibles, qui ne sont que les sensations elles-mêmes. « Comme il n’y a en dehors des choses étendues rien qui soit séparé comme nous le paraissent les choses sensibles, il faut admettre que les choses intelligibles sont dans les formes sensibles, comme y sont et les choses abstraites, et tout ce qui est qualité ou modification des choses sensibles. El voilà pourquoi l’être, s’il ne sentait pas, ne poumit absolument ni rien savoir, ni rien comprendre. Mais quand il conçoit quelque chose, il faut qu’il conçoive

• Traité de l'âme, trad. de M. Barlhélemy-Saiul-llilaire, liv. II!, cliap. T, p. 505.

AllISTOTE.

aussi quelque image, parce que les images sont des espèces de sensations, mais des sensations sans matière*... L’âme ne pense jamais sans images’... » Et cependant Aristote ne veut pas qu’on confonde les •pensées premières de l’ intelligence avec les images.

« Certes, elles ne sont pas des images; mais sans les images elles ne seraient pas ’. » Ainsi les pensées premières, les premiers principes, les notions, l’universel, quoique ces choses ne soient pas image, existent cependant d’une certaine manière dans les formes sensibles. D’un autre côté, Aristote affirme que les notions universelles sont, d’une certaine manière aussi, dans l’âme elle-même. « La science s’applique aux choses universelles, et les universaux sont en quelque sorte dans Tâme elle-même *. »

Nous essayerons bientôt, en exposant la théorie aristotélicienne de la matière et de la forme, de faire comprendre cette coexistence de l’universel dans les formes sensibles et dans l’âme. Il nous suilit, pour le , moment, de constater que c’est là un des points essentiels de la doctrine d’Aristote. Toutefois, il ne faudrait pas en conclure que, pour le fondateur du péripatétisme, les notions et les principes sont innés à l’âme. Rien n’est plus oppose à sa pensée. « Les facultés qui font connaître les principes sont-elles acquises par nous sans être en nous primitivement?

* Traite de l'âmc, Hv. 111, clinn. viii, p. 522.

* Ihiilem, Ht. 111, cliap. vu, p. 515.

* Ibidem, Ut. 111, cbap. vm, p. 525.

* Ibidem, Ut. 11, chap. v, p. 2tu. Kv tcî; lï'hui Tciç va

ver-» iffTi 6^1 t-ianr.(XT. ~vj xaOcî.ca, raÜT* Si] iv aierr, Tewî sort rp

Hf-

OU bien, tout en étant en nous primitivemenl, demeu* rent-ellcs d’abord cachées pour nous? Croire que nous les possédions ainsi, c’est chose absurde: car il s’ensuit que, tout en ayant des connaissances plus exactes que la démonstration elle-même, nous les ignorons; et, d'autre part, si nous les acquérons sans les avoir antérieurement, comment pourrions-nous les apprendre sans une connaissance antérieure? C’est, eu effet, ce qui est impossible, ainsi que nous l’avons fait voir aussi pour la démonstration. Donc, évidemment il n’est possible, ni que nous ayons primitivement ces principes, ni qu’ils se forment en nous sans que nous en ayons aucune connaissance ni aucune faculté de les acquérir. Aussi il faut nécessairement que nous ayions quoique puissance de les acquérir, sans que cependant celte faculté possédée par nous soit supérieure en exactitude aux principes eux-mêmes. Or, c’est là, en effet, ce qui semble se trouver chex tous les animaux; ils ont tous celle puissance innée de juger qu’on appelle sensibilité. La sensibilité étant une faculté innée de tous les animaux, elle est chez quelques-uns accompagnée de la persistance de la sensation, et, chez certains autres, elle ne l’est pas. Pour ceux en qui celle persistance n’a point lieu, la connaissance, soit d’une manière générale, soit du moins dans le cas où la perception est aussitôt effacée, ne va pas en eux au delà de la sensation même. D’autres, au contraire, conservent après la sensation quelque chose dans l’àme; et beaucoup d'animaux sont ainsi constitués. Mais il y a toutefois entre eux cette différence que, dans les uns, se forme la raison

ARISTOTE

par celte persistance des sensations, cl que dans les autres la raison ne se forme pas. Ainsi donc la mémoire vient de la sensation, et de la mémoire plusieurs fois répétée d’une même chose vient l’expérience; car les souvenirs peuvent être numériquement très-multipliés, mais l’expérience qu’ils forment est toujours une. De l’expérience, ou bien de tout l’universel qui s’est arrêté dans l’âme, unité qui, outre les objets multiples, subsiste toujours, et qui est une et identique dans tous ces objets, vient le principe de l’art et de la science : de l’art, s’il s’agit de produire des choses; de la science, s’il s’agit de connaître les choses qui sont. Ainsi donc ces connaissances des principes ne sont pas en nous toutes déterminées; elles ne viennent pas non plus d’autres connaissances plus notoires qu'elles, elles viennent uniquement de la sensation. A la guerre, au milieu 'd’une déroute, quand un fuyard vient â s’arrêter, un autre s’arrête, puis un autre encore, jusqu’à ce que se reforme l’état primitif de l'armée; de même l’âme est ainsi faite, qu’elle peut éprouver quelque chose de semblable. C’est ce qui vient d’être dit; mais, comme cela ne l’a pas été très-clairement, nous ne craindrons pas de le répéter. Au moment où l’une de ces idées qui n’offrent aucune différence entre elles vient à s’arrêter dans l’âme, aussitôt l’âme a l’universel; l’être particulier est bien senti; mais la sensibilité s’élève jusqu’au général. C’est la sensation de l’homme, par exemple,, et non pas de tel homme individuel. Ces idées servent donc de point d’arrêt jusqu’à ce que s’arrêtent aussi dans Tâme les idées indivises, c’est-

f,6 TROISIÈME LEÇON,

à-dire universelles. Il est donc bien évident que c’est nécessairement l’induction qui nous fait connaître les principes; car c’est ainsi que la sensation elle-même produit en nous l’universel. ' »

J’ai cité ce long passage parce qu’il me paraît décisif; il nous donne loutc la pensée d’Aristote. La sensibilité est la seule faculté innée ; la mémoire a le pouvoir de retenir et de reproduire la sensation; elle est le principe de l’expérience. De l’expérience répétée se forment les notions et les principes marqués au caractère de l’unité, de Tuniversalité, de la nécessité. Ces notions, ces principes, se distinguent des images, et viennent à la fois des objets sensibles et de l’âme elle-même. Les sensations ne sont donc pas simplement, pour Aristote, l’occasion du développement de l’intelligence. S’il les réduisait à ce rôle, il serait d’accord avec Platon ; et son but principal est de se séparer de son maître, de dire autre chose que lui. lycs sensations lui fournissent les éléments, la matière de toutes nos connaissances. L’âme, par la faculté qu’elle a d’abstraire et de généraliser, de saisir et do se représenter sa propre essence, extrait des sensations les notions universelles et les premiers principes.

Ainsi, la sensation et le travail de l’intelligence sur la sensation, voilà, selon Aristote, l'origine de nos connaissances spirituelles ou universelles. Le procédé paf lequel l’intelligence transforme la sensation est l'induction, qui consiste à passer du particulier à l'universel, du contingent au néce.ssaire, du relatif à

* Derniers Analytiques, t. III, lir. III, cli. iix, p. S87 elüniv.

ARISTOTE

l’absolu ; ou, plus exaclcmcnt, n liror l’universel du particulier, le nécessaire du contingent, l’absolu du relatif. L’induction d’Aristote se réduit donc à une sorte de déduction, et peut se ramener à un syllogisme.

Essayons. maintenant d’apprécier cette théorie de la connaissance, tant reproduite, et qui cependant n’a pu satisfaire l’esprit humain.

Est-elle sensualisle? Le sensualisme prétend tirer son origine d’Aristote, et se glorifie de l’avoir pour père. Mais c’est à tort. Sans une grande injustice, on ne peut faire d’Aristote un pursensualistc, et le confondre avec Héraclite et les Ioniens; il leur donne la main, leur vient en aide, mais en restant lui-mème, et sans se laisser identifier avec eux. En effet, Aristote distingue trop profondément les notions des sensations, et fait à l’intelligence une trop grande part d’activité dans l'acquisition des notions, pour être purement sensualiste.

Si la théorie d’Aristote n’est pas sensualisle, elle est bien moins encore spiritualiste. Il n’y a de doctrine véritablement spiritualiste que celle /{ui, tout en faisant à la sensation sa part, déclare nettement que nos idées ne peuvent être ramenées à elle, et assigne à l’intelligence un objet totalement différent de la sensation.

Si la théorie d’Aristote n’est ni entièrement sensualistc, m entièrement spiritualiste, qu’est-elle donc? .le dirai, avec un savant traducteur d’Aristote', qui nous

' M. Birtholemj &tint-lliliire. Logique d’Aristote, préf.

«g TROISIÈME LEÇON,

a souvent sen i de guide, qu’elle est équivoque, qu’elle peut recevoir des interprétations dilîércntcs. Et, en effet, elle a été entendue bien diversement; et c’est un inconvénient immense pour une doctrine que ce caractère flottant et indécis qui permet à l’en’éur de s’en emparer pour la corrompre et la faire servir à ses desseins. Aristote constate l’activité de l’intelligence; lui attribue un rôle considérable; et cependant il la renferme dans une sphère étroite, bornée, où elle ne peut trouver des objets analogues à sa nature.

Aussi la théorie d’Aristote n’est pas seulement équivoque, elle est entièrement insuffisante. Nulle abstraction, nulle généralisation, nulle déduction, nulle induction, ne feront sortir l’universel du particulier, le nécessaire du contingent, l’immuable du variable, l’absolu du relatif, l’infini du fini. On ne pourrait déduire, ni même induire, au sens d’Aristote, l’infini du fini, sans qu’ils fussent contenus l’un dans l’autre, réductibles l’un à l’autre, identiques l’un avec l’autre; c’est-à-dire sans aboutir à des impossibilités et à des contradictions palpables, destructives de toute raison, de tout ordre, de toute vie. Nous l’avons prouvé, nous le prouverons encore '. L’induction d’.Aristote, qui trouve dans la sphère de la nature sa place grande et légitime, ne peut donc avoir d’application rigoureuse <lans le monde métaphysique, lorsqu’il s’agit d’expliquer l’origine de la raison.

Plusieurs des successeurs d’Aristote furent entraî-

* Vojei 1*8 leçons I”, XI* et XII*.

ARISTOTE

nés par l’incerlitude même du maître à ne développer que le point de vue sensualiste de ses doctrines ; et c’est dans cette école que naquit le fameux adage, iS'ihil ett in intellectu quoi non fuerit in temu. C’est un malheur pour Aristote d’avoir pu être considéré comme le père du sensualisme, de cette doctrine qui flétrit l’intelligence, et qui mène fatalement l’homme au matérialisme et à l’athéisme.

Dans l’analyse que je viens de vous présenter, nous avons déjà remarqué que, d’après Aristote, les sensations contiennent l’universel, et que l’universel est contenu aussi dans l’âme. L’éclaircissement de ce point fondamental des doctrines d'Aristote fera jaillir un jour nouveau sur ce qui précède. Cette assertion tient à ce qu’il y a de plus profond et de plus diflicile dans la métaphysique d’Aristote, -à la théorie de la matière et de la forme, qu’il a voulu substituer à celle des idées. Je vais essayer de vous donner un aperçu de celte célèbre théorie.

Elle repose sur celle maxime que l’universel n’est pas séparé des individus, qu’il n’est pas une substance. « 11 est impossible, selon nous, dit Aristote dans le septième livre de sa Mélaphyitique, qu’aucun universel, quel qu’il soit, soit une substance*. » Celte maxime fondamentale est souvent reproduite. Pour Aristote, les êtres individuels sont les seules réalités, et ces êtres sont composés de matière et de forme.

La matière, selon Aristote, est éternelle, nécessaire,

' MéUiphytique, trad. de MM. Pierron et ZcTort, üt. VII, p. 49 e

piiiSim. Éeiju -jif à4û»a;» l'vzi, lOvisv lîtxi irtciv -iti xxto/.’.u

70 TBOISIËHE LEÇON,

incréée. Par malière, il no faut pas entendre l’êtn! étendu, visible, tangible, divisible, qui apparaît à nos sens. La matière, dans la doctrine d’Aristote, est une simple possibilité, la possibilité d’étre ou de devenir tontes choses. En elle-même, elle est indéterminée, apte à prendre toutes les formes. Mais elle ne peut rester dans cet état d'indétermination ; elle doit revêtir une forme, et se réaliser avec un certain caractère.

Cette détermination de la matière, ce caractère particulier qui fait qu’un être est lui-même et n’est pas un autre, c’est ce qu’Àristote appelle la form. L’union de la matière avec la forme donne naissance à tous les êtres particuliers, qui sont les substances, les réalités; et cette union de la matière avec la forme, qui constitue toutes les existences, est éternelle, nécessaire, sans principe et sans cause autres qu’ellemôme. La matière nous représente donc l’être possible et indéterminé; la forme, l'être déterminé avec certaines qualités et certains attributs, qui composent son es.sence et sont inséparables de lui '.

Si je faisais une histoire de la philosophie, j’aurais à m’étendre ici sur la matière et la forme, la puissance et l'acte, ces grands pivots de toute la métaphysique d'Aristote. Ce que je viens de dire suffit au but que je me propose.

Par sa doctrine de la matière et de la forme, Aristote croit avoir ruiné à jamais les idées. Vous allez les voir reparaître; les formes d’Aristote nous ramènent les idées de Platon. Tant il est vrai qu’on ne peut sup-

^ \oyci Mi^tfiphy$ique,\iy \il eiWll.

DigitizG

AlUSTOTE. 7t

primer arbilrairemenl les éléments essentiels de la conscience.

Parmi la multiplicité indéfinie des êtres particuliers, la raison saisit des caractères communs. Ces caractères communs forment des unités qui nous don* nent l’espèce et le genre, les types universels. Ainsi, de l’idée des hommes, nous nous élevons à l’idée de l’homme, c’est-à-dire à l’idée de ce qui constitue l’essence humaine. £t ces types, ces idées universelles, ne sont pas de pures conceptions de notre esprili Quelque chose leur correspond en dehors-de nous, au-dessus de nous; quelque chose qui existe avant nous, et qui nous survivra. Aristote ne peut pas nier ces caractères des idées; il ne les nie pas d'une manière absolue. En présence de ces caractères, il hésite et ne reste pas d’accord avec lui-même. Tantôt il nous présente la forme comme un type, un exemplaire commun réalisé dans les individus, tantôt comme individuelle et inséparable de chaque être individuel*. Ces hésitations ou ces contradictions d’Aristote semblent déceler une lacune dans ses doctrines. Les formes sont-elles véritablement des types universels? Alors il se rapproche de son maître; les formes se confondent avec les idées; sa polémique porte à fai^x sur plusieurs points et n’a plus d’objet vraiment important. Platon triomphe d’Aristote. Les formes restentelles les êtres individuels? Alors Aristote ne peut plus expliquer ce qu’il y a de commun, de général, d’universel parmi ces êtres; sa théorie vient échouer contrp

* yiéUifhxjiique, Ht. VU, et pamm. '

le fait capital de rintelligcnce; elle ne peut rendre raison de ce qu’il y a en elle de plus grand, de plus puissant, de meilleur. Platon triomphe encore.

Applaudissons à Aristote lorsqu’il veut afTermir la réalité des êtres particuliers. Mais, en même tem(>s. concevons que ces êtres sont la copie d'un commun exemplaire, qui existe en dehors d’eux et au-dessus d’eux. Nous serons dans la vérité, et sur la route qui mène à la véritable explication du monde et au vrai Dieu.

La théorie que nous venons d’examiner rapidement peut, malgré son incertitude, nous aider à comprendre comment Aristote a pu placer l’universel dans le particulier, lui refuser toute substance, et comment aussi il est possible de ramener sa méthode d’induction à celle de déduction. En effet, les êtres possédant par eux-mêmes leur essence, il n’y a rien à chercher au-dessus d’eux. Tout se réduit à bien concevoir, à se représenter fidèlement celte essence; et celle représentation est une sorte de développement de tous les éléments constitutifs de ces êtres. Ce point de vue, dont nous avons démontré toute l’erreur, paraît être véritablement celui d’Aristote, et se trouve pleinement confirmé par sa théologie, qu’il nous donne comme son explication suprême, et qu’il oppose avec confiance à celle de son maître.

Le monde existe de toute éternité, d’après Aristote; dans son vaste sein, la forme est toujours unie à la matière, et les êtres particuliers se réalisent éternellement par celte union. Toutefois ce monde n’a pas en lui-même la cause de son mouvement; cl c’est une des

ARISTOTE

grandes gloires d’Âristote d’avoir démontré celle vérité. Il faut donc un moteur et un moteur immobile pour ne pas reculer jusqu'à l’infini l’origine du moii^ vement, ce dont Aristote démontre encore l’absurdilé. Le moteur immobile, c’est l’étre pur, la puissance toujours en acte, la forme essentielle, Dieu, le souverain bien.

Tous les êtres aspirent à ce bien, à Tunivcrsclle harmonie, parce que cette harmonie est la vie ellemême. En attirant le monde, en l’entraînant dans ce torrent de l'harmonie universelle. Dieu lui donne éternellement l’impulsion, le mouvement et la vie. Dieu est donc à la fois cause finale et motrice du monde.

Hais ce Dieu meut le monde sans le connaître ; il est la pensée de la pensée; sa vie, sa gloire, son bonheur, c’est la pensée; mais il ne peut penser que lui-même; penser à autre chose qu’à lui-même, ce serait déchoir de sa perfection infinie, porter le trouble dans sa félicité inénarrable'. Il ne prend donc aucun soin de ce monde et ne le gouverne pas. Il n'est pas Providence.

Un Dieu étranger au monde ne peut entrer dans la théorie de la connaissance; tout s’explique sans lui; la sensation, l'induction, l'indivisible union delà matière et de la forme, rendent raison de tout. Ce n’est point dans un Dieu qui ne peut connaître le monde qu’on doit chercher l’origine des vérités nécessaires et universelles. Aristote, il est vrai, semble

• Mèluphytique, tir. XII, rhap. ix. K»l -jà;! ai epi-» f»t*, xpiirrc» r. epâ», c'j» iv lîx tô dtpïTTiK r. wr.oi;.

74 THOISIëME leçon.

plus d'une fois préseuler rinlelligence active comme une sorte d’émanation divine. Mais s’il faut voir dans ces mots autre chose qu’une métaphore pour expri" mer l’excellence de l'intelligence, Aristote n’est plus d’accord avec lui-même.

Nous le croyons conséquent. Mais alors à quels résultats vient aboutir cette tentative de bannir Dieu de l'intelligence, de vouloir tout expliquer sans lui, ou en le réduisant à lu fonction d’un simple moteur? Qu'est-cc que ce Dieu qui ne connaît que lui-même; ce Dieu solitaire et égoïste, ce Dieu sans sagesse, sans amour, sans bonté; ce Dieu qui n'est pas cause réelle et substantielle du monde? Qu’est-ce que ce monde lui-même, dans le sein duquel la matière et la forme existent par elles-mêmes éternellement, et SC succèdent dans une série sans fin, qui ne nous présente qu’une succession éternelle d’effets sans cause? Qu'esl-ce que la }>ensée, à jamais inexplicable dans ce système?

Voilà l'étrange conception, l'incroyable mélange de vérité et d’erreur où vient aboutir le génie d'Aristote. Nul doute que sa négation des idées n’ait influé sur sa théologie. S’il n’y a pas de types divins des choses de ce monde, s’il n’y a pas des lois divines pour gouverner ce monde, comment Dieu peut-il le connaître? Il ne l'a pas formé sur un modèle qui n’existe pas, dit-on; il ne lui a pas donné des lois qui supposent entre lui et ce monde des rapports moraux qu'on ignore.

Tout existe donc par la nécessité; et Dieu lui-même, avec son impulsion attractive, n'est qu’un rouage

ARISTOTE. IT

de celle immense et fatale machine de Tunivers. Que d'efTorts et de peines pour concevoir celle étrange ihéoi'ie si peu d’accord avec cUe-méme ! Combien Platon, sur les ailes divines des idées, avait su s’élever plus haut et plus près de l’éternelle vérité.

On ne peut obscurcir la dignité de l’homme et la perfection de Dieu sans répandre une ombre funeste sur les objets qui intéressent le plus la destinée humaine. Ârislolc, en ramenant toutes les notions à la sensation, et en niant la Providence, jettera l’incertilude sur la nature et la destinée de l’âme. On a disputé longtemps pour savoir s’il admettait o.u n’admettait pas l’immortalité de l’ùme. On peut dire qu’il ne reconnaissait pas l’immortalité personnelle, et sans elle cependant la morale manque d’élévation et de sanction ‘.

Plus fidèle à la lumière qui l'éclairait, Platon s’est tenu encore ici bien plus près de la vérité que son disciple oublieux.

En résumé, iVrislotc, en voulant réformer son maître, fait rétrograder la science et nous ramène aux Ioniens. Malgré du grandes et de nobles parties, sa psychologie, son ontologie et sa théologie sont inférieures à celles de son maître. S’il ne nous restait de lui que sa Mclaplnjiique et son Traité de l'âme, nous admirerions la grandeur de son génie philosophique, nous mettrions à profit les analyses profondes et les vues sagaces que ces écrits renferment, et cependant

' Voy. Traité de l'âme, prdf., p. 37 , 38, 30, tO, t7. — Traité, p. 302 et la note. r

nous hésiterions à le ranger parmi les sages qui ont véritablement honoré l'esprit humain, et se sont acquis des droits au respect de l'humanité. Mais il n’est pas tout entier dans sa Mélaphytique ni dans sa Psychologie. Ses vrais titres à la reconnaissance du monde sont sa Logique et son Histoire luiturelle. C’est dans sa Logique surtout qu’il a posé des bases que le temps n’a pu ébranler, qu’il n’ébranlera pas, et ce livre lui a valu l’honneur d’être appelé le législateur de la pensée humaine.

Dans les études que nous venons de consacrer aux deux plus grands philosophes de l’antiquité, parmi de grandes vérités, nous avons constaté des erreurs et des lacunes bien regrettables. Platon cherche l’unité partout et à travers tout; mais il ne parvient pas à l’établir d’une manière rigoureuse, et son dernier mot est une espèce de dualisme. Pour échapper aux idées de Platon, Aristote se jette dans des erreurs infiniment plus graves que celles de son maître. Platon adore une providence et croit l’âme immortelle; Aristote nie la providence et doute de l’immortalité de l’âme. Ces graves erreurs théologiques et morales tiennent en grande partie à l’imperfection de leurs théories de la connaissance humaine, et l’imperfection de ces théories tient elle-mcmc à une autre cause. Aristote et Platon reconnaissent tous les deux un Dieu unique et possédant plusieurs caractères de la perfection. Mais ils ne se font pas une idée complète de la perfection souveraine 'et infinie. Croyez-vous que si Platon eût connu l’infinie perfection, il n’eût pas nettement attribué les idéeià la substance de Dieu même.

ARISTOTE. 77

OÙ elles existent comme les types et les lois des créatures? Alors les idées auraient été ramenées à la plus rigoureuse unité, à l’unité infinie. On n’aurait pu les confondre avec des chimères. L’universel aurait été expliqué autant qu’il nous est donné de le faire, et la solidité de cette notion aurait confirmé la réalité des êtres finis. Croyez-vous que si Aristote eût connu l’infinie perfection, il eût pu nier les idées comme pensées de Dieu, comme lois des créatures? Croyez-vous qu’il SC fût égaré dans scs spéculations difficiles sur la matière et sur la forme? 11 n’aurait pas sacrifié l’universel au particulier, il n'aurait pas voulu tirer l’universel du particulier, et son génie n’aurait pas fait un triste naufrage dans l’océan ontologique. Tant il est vrai que la connaissance de Dieu complète la connaissance ds l’homme, qu’il n’y a pas de connaissance parfaite de l’homme sans la connaissance de Dieu. La théologie est essentiellement liée à la psychologie, à l’ontologie. L’élément divin se trouve en tout, domine tout, explique tout. C’est la po.sscssion complète de cet élément qui manquait à l’antiquité. Rien ne pouvait la suppléer, et le meilleur, le plus grand, le plus beau génie devait nécessairement trouver un terme où ses pensées s’obscurcissaient, et où ses forces défaillaient.

Vous savez, messieurs, à qui le monde doit la réinj tégration pure et complète de l’élément divin dans la conscience et dans la raison de l’homme. Deux grands dogmes, promulgués par la révélation chrétienne, ont restauré l’idée pure de l’infinie perfection, les dogmes de la création et de la trinité. Devant le dogme

TROISIÈME LECO>.

de la cr&lion, tout fantôme de matière éternelle, toute trace de dualisme, se sont cITacécs sans retour. L’unité rigoureuse, absolue, infinie, a été rétablie dans tous ses droits. En nous faisant concevoir, autant que nos facultés nous le permettent, la vie intérieure de Dieu, la félicité infinie qu’il trouve en lui-méme et son indépendance, le dogme de la trinité nous découvre en lui et dans son Verbe la source de toute lumière, de toute vérité, de toute idée absolue, de tout principe nécessaire : Fomsapientiœ Verbum Dei in excehis.

La philosophie chrétienne s’inspirera de ces grands enseignements dogmatiques. L’élément divin, si restreint, si obscur, si vacillant dans la pensée antique, débordera dans l’àme chrétienne; il en éclairera les profondeurs ; et la théorie de la connaissance humaine sera progressivement perfectionnée. Tout ce qu’il y a de vrai dans la spéculation antique, dans Platon et dans Aristote, sera conservé, mais, en même temps, épuré, agrandi ; et si les erreurs anciennes reparaissent, elles seront combattues avec plus de force et de succès.

La prochaine leçon nous introduira dans ce monde clirétien.

SAINT ACGÜSTIN.

Augustin nSsuroo la dortrine généi'ale des docteurs chrétions. ~ Doulc niélliodique de saint Au;.Mistin. — I.es srns et leur léiiioignagc. — La vraie connaissance est dons l'esprii. Les idées, les principes et les lois de la raison. — La vérité cl ses cancléres. — Dieu, un. té et substance des vérité.s étemelles, beauté supréiuc et bien souverain. — > T«a mélbode de saint Au< gustin et son analyse de la raison comparées à la dialectique de Platon. ~ Origine de la vérité dans la raison t présence do la lumière divine. — Vraie théorie de 1a raison. — Complément de cette tliéorie, Us idées en Dieu. — Saint Augustin cl Platon.

Après Platon et Aristote, la théorie de la raison subit les phases diverses des écoles qui sorlirenl de t;es deux grands philosophes. Ia: scepticisme se développa au sein de P Académie, le sensualisme parmi les péripatéticiens, et les néo-platoniciens allèrent se perdre dans toutes les rèveriis d’un idéalisme sans frein. Toutes ces doctrines étaient funestes au bonheur des hommes comme à la dignité de l’esprit humain; et il se serait peut-être éteint dans la barbarie, si une nouvelle lumière ne s’était levée sur le monde. Le christianisme ne régénéra pas seulement l’âme humaine et la société, il étendit son action bienfai-

santé sur l’intelligence et la science, et une philosophie nouvelle fut fondée. Nul homme sage et grave ne conteste les améliorations, les progrès de tout genre, . amenés par le christianisme. I>es effets heureux de son influence sont même reconnus par ceux qui n’admeltcnt pas sa divinité; et cependant ces bienfaits ne peuvent être expliqués que par cette divinité ellemême. Mais ce n’est pas celte haute et vitale question que nous voulons traiter aujourd’hui; rencontrant sur notre roule le christianisme cl sou action, nous ne pouvons éviter de leur rendre l’hommage qui leur est dfl.

La philosophie chrétienne fournit de bonne heure une brillante et utile carrière. Dès le second siècle, il y eut des écoles illustres cl des maîtres célèbres. L’école d’Alexandrie, et ses grands docteurs, Panlène, Clément, On'gène, Alhanase, rivalisaient de génie et de science avec les nco-plaloniciens, cl l’emportaient sur eux par la vérité des doctrines. Saint Justin à Rome, saint Irénée à Lyon, Terlullien en Afrique, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse en Asie, saint Jérôme, saint Ambroise en Italie, unissaient dans une vaste synthèse la foi avec la science, la religion avec la philosophie. Mais le génie philosophique ne parut jamais avec autant d’éclat et de puissance qne dans saintÂugustin, jamais iln’a été fondu plus heureusement avec la foi dans une vivante unité. Saint Augustin a touché à toutes les questions soulevées dans une époque si agitée et si féconde. Scs immenses travaux résument toute la science chrétienne des premiers siècles. C’est donc à lui qu’il faut nous adresser pour

éludier la phiiosopliic chrélieiinc; en lui nous entendrons; à peu d’exceptions près, tous les autres Pères.

Mais; dans le \aste ensemble de cette philosophie., nous n’avons qu’un seul objet à étudier, la théorie de la raison. - .

Quelle est la méthode de saint Augustin pour con- '

duireresprità la vérité? Quelle est sa théorie delà connaissance? Quels progrès a-t-il fait faire à la méthode 1 1 à la théorie? Telles sont Icsqiiestions que nous allons traiter; et- comme Platon est pour nous l’expression la plus houte et la plus pure de la philosophie antique, comme d’ailleurs la philosophie des Pères se rattaclie généralement au platonisme, pour déterminer les progrès amenés par l’influence clirétienne, ce sera avec Platon que nous comparerons saint Augustin.

Nous devons d’abord nous rendre compte de sa méthode. • ■> >

Saint Augustin, comme vous le savez, avant d’arriver à la vérité, avait traversé l’erreur. Le scepti- '

cisme des académiciens avait fait sur son esprit une * certaine impression. Ses trois livres contre ces plvilo-sophes témoignent de ses efforts pour combattre leur doctrine; et dans ses antres écrits, toutes les fois qu’il en trouve l’occasion, il revient à cette polémique.

Augustin cherche donc un point d’appui inébranlable, propre à porter tout l’édifice de la connaissance humaine. Descartes s’est rendu célèbre, dans le monde ■ moderne, par son Cogito, ergo mtn. Descartes reul douter de tout, mais il ne peut pas douter de sa pensée; sa pensée lui reste. Avec cette planche, il se sauvera du naufrage universel de la vérité; avec ce débris.

82 yUATRIÈME LEÇON,

il reconstruira l’édilice entier de la raison et de la connaissance. Eh bien, messieurs, ce procédé, ce doute méthodique de Descartes se trouve, avec une certaine mesure, il est vrai, dans saint Augustin; et nous y lisons, en toutes lettres, le Cuijilo, enjo suni.

Augustin cherche la science certaine. Il s’interroge lui-mème sur son origine, sa nature, scs qualités, ses destinées; et à toutes ces questions il n’a pas d’abord

de réponse. « Toi qui veux te connaître d’où sais-

tu que tu existes? Je l’ignore. Te regardes-tu comme un être simple, on comjwsé? Je l’ignore. Sais-tu que

tu es en mouvement? Je l’ignore Sais-tu que ton

âme est immortelle? Je l’ignore Mais sais-tu que

tu penses? Je le sais*. »

De la certitude de la pensée, Augustin conclut celle de l’existence. Les hommes, dit-il ailleurs, peuvent élever des questions sur la nature et l’origine de Tâmc; mais jamais personne ne met en doute qu’il vive, se souvienne, comprenne, veuille, juge, raisonne, pense. Celui qui douterait de tous ces faits de l’àme ferait acte d’existence; car douter, c’est encore vivre. Il ne pourrait, au moins, douter qu’il doute. Mais être certain de son doute, c’est avoir l’idée de la certitude cl même de la science. Douter, c’est doue savoir quehjuc chose*.

Cette impossibilité de douter ne s’arrête pas â notre existence personnelle. Nous ne pouvons pas plus douter de l’existence du monde que de la nôtre. Impos-

‘ Soin., lib. II, rap. i. • ■ > - ■ '

• De Trinit., lib. X, cap. i. V/ • .

sible également de douter qu’il y ait d'autres hommes, au témoignage desquels nous ne pouvons, dans certaines circonstances, refuser notre adhésion sans tomber dans la folie’.

F/impossibilité de douter de notre pensée, de notre existence, de celle du monde et des autres hommes, et, dans cette impossibilité du doute, la certitude même de la pensée et de l’existence, tel est le point de départ d’.\ugustin, tels sont les faits qu’il oppose au scepticisme académique. De ces faits, il déduit une conclusion qui s’élève à la hauteur d’un principe , l'existence et la notion de la vérité. c< Tout homme, dit-il, qui comprend qu’il doute, comprend quelque chose de vrai, et possède la certitude de citte vérité qu’il comprend; il a donc une certitude de la vérité. Tout homme donc qui doute de la vérité a en lui-même une vérité dont il ne peut pas douter; et, par cela même, il confesse la vérité, car il- n’y a rien de vrai que parla vérité*. » En effet, s’il y a une seule vérité, il peut, il doit y en avoir une infinité d’autres, et toutes ces vérités supposent une vérité générale.

Saint Augustin ne fait pas au doute méthodique une part aussi large, aussi étendue que Descartes. Il ne procède pas, bien s’en faut, avec la rigueur du phrlosophe français; il ne cherche pas à établir, sur le seul fait de la pensée, tout l’édifice de la connaissance et de la certitude humaine. À la pensée, il joint l’élre et la vie. Mais cependant il donne à la certitude immé*

‘ De Trinit., lib. XV, cap^. iii.

• De Vern llelig., cap. rxxix.

U OUATRIÈME LEÇON,

diale de la pensée une valeur parliciilière ; en elle el -par elle, il prend possession de la vérité. Et, dans ce sens, on peut dire qu'il a été le précurseur de Descartes.

Au scepticisme académique, Augustin a opposé l’existence d’une vérité certaine; il a vaincu le doute. Désormais à l’abri de ses atteintes, il sera libre d’appliquer toutes ses Facultés c*! ses forces à la recbcrche de la vérité.

11 se demande d’abord ce que nous devons penser des sens et de leur témoignage, démontre contre les académiciens leur fidélité, et prouve que les erreurs que nous leur attribuons proviennent plutôt de nos jugements sur leur relation que de leur relation ellemême. « Que votre assentiment au témoignage des sens ne dépasse jamais la limite des ap|>arenccs qui vous frappent, et il n’y aura jamais d’erreur*. »

Mais Augustin ne se renferme pas dans le iponde dés sens; il aspire à une vérité haute el pure que le monde sensible, quoiqu’il en soit l image, ne peut donner seul. Comme Platon, el à sa suite, il veut fonder la science de la vérité, c’est-à-dire du nécessaire, de l univcrsel, de l’absolu, de l’immuable, du parfait, et celte science, il ne peut la demander ni aux sens qui ne nous donnent que le.parliculier, ni nu monde extérieur, qui nous offre une scène de changement, où nous ne trouvons que des êtres imparfaits el misérables. , .

« Tout ce qui tombe sous nos sens, tout ce qui est

* C. Acad., lib. III, cap. x. . .

sensible, est essentiellement snjet au changement

Ce qnichangeet passe ne peutélrerohjct delà science. -Ne demandez donc pas la vérité aux sens.... Iæ jugement de la vérité ne leur appartient pas. Pour la trouver, nous devons nous détourner de ce monde '. » Vous voyez combien Augustin est éloigné du sentiment d’Aristote, qui place runivcrscl dans le particulier, le spirituel dans le sensible, et qui veut tirer le« premiers des seconds. Et cependant le philosophe chrétien ne tombe pas dans le dédain absolu de ce monde, dans ce dédain professé par un idéalisme insensé. Il voit dans le mondb une image de la raison, des traces de la raison il s’en servira comme d'un degré pour s’élever à la vérité, ù Dieu lui-méme’. Mais les sens et les choses sensibles ne peuvent être pour Augustin qu’une occasion ou uno condition du développement de rintclligence; et il faut leur appliquer ce qn’il dit expressément du langage, dans lequel il ne voit qu'un moniteur qui nous invite à lire dans la vérité clle-mcmc ; verhis fartasse ut conmlainus adviouiti^.

Conséquent avec lui-méme, Augustin sépare profondément la sensation de la connaissance. « Autre chose est sentir, autre chose est connaître. Donc, si nous connaissons quelque chose, c’est dans l’intelligence seule que ces connaissances sont contenues ;

* De Div. Quxsl., 83, q. 9.

* De Ordine, lib. II, c.ip. xi.

* Coiifets., lib. NI, cap. iv et patsim.

* De Magistro, 58.

86 QUATRIÈME LEÇO.N.

c’est par elle seule qu’elles sont comprises’. » C’est dans l’intérieur de l'homme, c’est dans l’âme, c’est dans l'intelligence que réside la vérité. .Voh fornt ire; in te ipsiun redi; m inleriore homine habitat veritas'.

Voilà donc l’homme ramené à lui-méme, fermant les portes des sens, bannissant tout fantôme, toute représentation sensible; faisant taire tous les bruits du dehors, oubliant le monde. Ainsi recueilli en luiméme, il va arrêter toute son attention sur ce monde intérieur qu’il porto au dedans; et une scène admirable va s’offrir au regard épuré de son intelligence. Un rayon de la vérité elle-même se dévoilera, et l’esprit apercevra des idées, des principes, des lois qui seront une première lumière, aurore d'un jour éclatant et magnifique.

Augustin constate qu’il y a dans la raison des idées, des principes et des lois, où toutes nos sciences prennent leur source. Il ne donne pas une classification rigoureuse, une énuitiération complète de ces idées, de ces principes, de ces lois. La méthode des anciens n’avait pas la rigueur de la nôtre; l’indication de ces choses est répandue, çà et là, dans les écrits d’Augustin. En premier lieu, il place toutes les vérités mathématiques. « La mémoire, qui est le souvenir de l’intelligence, renferme les propriétés et les lois innombrables du nombre et de la mesure, et nulle d’elles ne lui a été transmise par impression sensible, car elles ne sont ni colorées, ni so-

* De Oi Jiiie, lili. II, cap. ii.

* De Vera Dclig., cap. xixii.

nores, ni odorantes, ni savoureuses, ni tangibles. J’ai bien entendu le son des mots qui les désignent, quand on en parle ; mais autre est le son, autre est la réalité; l’un est grec ou latin; l’autre n’est ni grec, ni latin ; elle ne connaît' aucune langue: J’ai vu tirer des lignes aussi déliées, qu’un iil d’araigné^ mais i 1 est un autre ordre de lignes qui se présentent' sans images, sans que l’oeil charnel les annonce; elles sont évidentes à l'esprit qui les reconnaît en l’absence '.de toute représentation- corporelle. Les sons m’otil encore signalé les nombres nombrés; mais il n’en est pas ainsi des nombres nombrants, qui ne sont pas images, et qui, par conséquent, possèdent une réalité absolue. Rie de moi, qui ne me comprends pas; rieur, tu me-fais piüé’, » i .«r

Ainsi voilà dansJ’intelligence toutes les vérités qui sont les leisdn mondnphysique. Mais il s’y trouve aussi les lois du monde moral. .Augustin nous montre la règle de l'éternelle justice jusque dans la raison troublée et la conscience corrompue de l’impie, u Poun|uoi l’impie a-t-il le droit de juger les hommes et leurs mœurs, de les approuver ou de les blâmer? Quelle autre règle de • scs jugements a-t-il que celle même de la justice, quoiqu’il lui soit infidèle?... Il voit cette règle immuable, et il est changeant... Il voit cette règle pure et parfaite, et son esprit et son cœur sont livrés au désordre et à l’injustice*. »

Avec cette règle de justice, il y a aussi dans l’in-

' Confess., lil). X, ca;!. ;ui, Irad. de M. Morôau. • e .

• De Trinil., Wi. XIV, cap. xt.

88 \h:atrième leçon.

Iclligence tous les premiers principes des outres sciences, de In métaphysique, de la logique. A tous ces principes, à toutes ces lois, il faut joindre encore les idées typiques des éires du monde; et loulés ces idées, tons ces principes, toutes ces lois, forment une seule et même vcrilé, objet de l'intelligence.

Quand Augustin contemple cette vérité (jui réside dans l'intelligence, quand il en célèbre les caractères, ({uami il en cherche le principe, il est incomparable. Il vous échauffe et vous embrase; dès ce moment. In vérité vous apparaît comme le seul objet digne de l'aspiration de l’homme, et vous suivez avec transport le guide fidèle qui veut vous conduire à elle. Ce qui me frappe d’abord, c’est que la vérité, aperçue par mon intelligence, ne m’appartient pas; je ne l’ai pas fuite; elle est un bien commun à tous les hom' mes. « Qui osera dire que la vérité est sa propriété? Il est aussi évident que la vérité est un bien commun qu’elle est vraie. .. La vérité n’est pas à moi, ni à vous, ni à un autre; clic est à nous tous, parce que nous sommes tous appelés à sa participation *. »

• '^Nourriture, vie commune de toutes les intelligences, cette vérité est, en elle-mêirie, éternelle, Immuable et parfaite., l’entos falsilatcm nunqmm palilvr': slabilix veritas*; eril veritas^, eliam si mundus intefeat*.

l’atriînoine des intelligences, en elle-même éter-

’ De LU). Arhit., lit). II, c.ip x. , ,

* De Div. Quant., 8"), q. t. . ,

’ Conffis., lili, XI, cap. xiii. • ’

■* Soin., lili. Il, c.ip. 11. - ■ '

nclie, immuable, absolue, parfaite, celle vérité pourrait-elle être Tàmc elle-même, ou la raison en (|ui clic fait son apparition? Four trouver la vérité, Augustin s’ est élevé au-dessus des sens corporels, du monde extérieur; et, pour arriver à la source de cette vérité qui se montre à lui, doit-il s’arrêter à l’intelligence, à ràme?Ouoi! se demandc' xViiguslin, l’âme serait-elle la vérité? Non : « Autre chose est l’âme, autre chose est la vérité'... S’il y avait quelque égalité entre notre âme et la vérité j la vérité serait muabic, car nos esprits voient la vérité tantôt plus, tantôt moins; et lâ est la preuve de leur imperfection; tandis que la vél ilé, toujours identique â elle-même, ne gagne rien lorsque nous l’apercevons mieux, ne perd rien lorsqu’elle se voile à nos yeux*. » Et cette vérité est notre règle, •'{misqu’ello doit gouverner toutes nos affirma-, lions, toutes nos négations, nous conduire dans la route de toutes les sciences, et devenir l’inspiratrice de nos pensées et de nos sentiments. S’il en doh être ainsi, évidemment elle est au-dessus de nous; aussi nous allons à clic comme à notre fin; ce n'est pas elle <|iii vient à nous. « Confesse que tu n’es pas la vét rité, s’écrie Augustin, car ce n’est pas elle qui le cherche; c’est loi, au contraire, qui la cherches comme Ion bien le plus précieux’. » Donc, si lu veux trouver la source cl le principe de la vérité, sors de toimême; monte, monte au-dessus de toi-même; dépasse tout ce qu’il y a de meilleur en toi et dans le

• Df nu<. Qiix.it , 8.>, q 1. ■ . ■ ’

*' De Lib. /IrWt.,- lih. Il,cap. xit, • . • ’

^ De Vera Delig., cap. uxix.,

momie; dépasse l’intelligence et la raison *. Trans- ^ vende et te ifwim; sevl vmnento, cum te trnnscetuUx, raliocinantein animiim te Irameendere' .

Augustin cherche donc avec ardeur l’unité de toutes les vérités qu’il possède, parce que l'unité de la vérité est le dernier terme au([uel la raison doit nécessairetnent arriver, et qu’elle ne peut s’arrêter qu’à cette unité. « Nous approuvons naturellement tout ce qui s’eflbree de rester dans la forme de l'unilé; nous désapprouvons tout ce <|ui s’éloigne de cette forme. Nous comprenons donc qu’il y a quelque chose qui remplit et réalise parfaitement l’idée de celte unité que nous retrouvons dans touUs les existences, quelque chose qui est c('tle unité elle-même. El celte unité, c’est la vérité elle-même, c’est le Verhe dans le Principe, et Dieu en Dieu *. »

Voilà donc la vérité vivante, substantielle, infinie, la vérité principe et unité de toutes les vérités, la vérité-Dieu, qui se montre à Augustin dans sa puissance et la splendeur de sa lumière. Il l’a trouvée en s’élevant au-Jessus du monde, au-dessus de lui-même. «Quoi! s’écrie-t-il, s’il n’y a rien au-dessus de la . raison que ce qui est éternel et immuable, pouvezvous hésiter à appeler Dieu cet éternel, cet immuable*?»

Augustin est donc arrivé au terme de sa méthode, de ses recherches, de ses travaux. 11 a interrogé l’Aiue;

' il lui a demandé compte, de ses facultés, de ses sensa-

‘ De Vera Relig., cap. xxxix. , • .

’ Oe IVm Rciig., c«p. xxx\i. ■

» De Lib. Àrbil., lit). Il, cap. »(. • •

lions, de sés idées, de ses principes, de ses lois. Les sens ne lui onl donne que des phénomènes individuels et fugitifs, dont il n’a pu tirer une seule vérité nécessaire; mais la raison en recèle de précieux trésors qu’elle lui a livrés; et de vérité en vérité, il est arrivé à in suprême et infinie vérité.

-A côté de l’idée du vrai, il y a aussi, dans la raison, celles du beau et du bien, qui correspondent à notre faculté d’aimer. Augustin applique sa méthode à ces aspects nouveaux de l’àme et de l’existence. Je ne le suivrai pas dans ces applications nouvelles. Il prouve que nous portons en nous-mêmes une règle du beau et du bien, et que toute beauté, toute bonté imparfaites supposent nécessairement une beauté, une bonté parfaites i l infinies où elles trouvent leur principe. Celte beauté, celle bonté parfaites et infinies sont le véritable objet du cœur de l’homme, de ses puissances aimantes. 11 ne peut trouver le repos et le bonheur qu’en elles, comme la raison ne peut s’arrêter qu’à la vérité essentielle et substantielle elle-même. Dieu est donc le dernier terme de la méthode d’Augustin quand il s’applique à l’analyse des éléments du beau et du bien comme de ceux du vrai ; Dieu est la lin de sa méthode comme de l’;lme, du cœur et de l’esprit de l’homme'.

Je ne puis résister au plaisir de vous montrer, dans un seul l xle, tonte cette méthode d’Augustin, animée, vivante, pleine d’attraits, pleine de charme. C’est l’aspiration ardente d’une âme attirée vers Dieu comme

* De Lib. Àrbil., lib. H, caii. svi. — De Trinil., lib. Vlll. c.tp. m; lib. tX! cap. ti; lib. XIV, cap. it. — SolU., lib. I, cap. I, ii. — Conftis., lib. Vit, cap. X. ‘

ylATUIÈME LEÇON.

vers le centre de la vérité, de la vie, du bonheur," et luttant encore contre les séductions des sens et les doutes de la raison.

<( J’étais ravi vers vous par votre beauté; mais, bientôt un poids malheureux me détachait de vous, et je retombais sur ce sol en gémissant, et ce poids, c’étaient les habitudes delà chair. Mais votre souvenir était toujours avec moi, et je ne doutais nullement «jiie vous ne fussiez le seul être que je dusse aimer, quoique je fusse encore loin de pouvoir m’attachera vous, parce que la chair corruptible appesantit rùmc, et que celte maison de bouc fait retomber l’esprit et abat l'essor de scs pensées. J’étais encore certain « que, depuis la création de Tunivers, vos vertus invisibles, votre puissance éternelle et votre divinité se révèlent à l’homme par l'intelligence de vos œuvres. » Je cherchais d’où me venait celle admiration éclairée de la beauté des cor|is célestes ou terrestres, et quelle règle m’offrait son appui lorsque, jugeant, selon la vérité, des objets muables, je disais : tjcla doit être, cela ne doit pas être ainsi, et je découvris au-dessus de mon intelligence muable l’éternité immuable de la vérité. El,, montant par degré du corjis à l’âme qui sent par le corps, et de là à celle faculté intérieure à qui le sens corporel annonce la jirésencc des objets externes, limite ou s’arrête l'inslincl des animaux, j’atteignis enfin celle puissance raisonnable, juge de tous les rapports des sens. Et voilà que, se reconnaissant en moi sujette au changement, celle puissance s’élève à la pure intelligence, emmène ses pensées loin des troublantes distractions

de l’habilude du de la fanlaiste, pour dëcouvrir quelle csl la lumière qui l'inonde, quand elle déclare liautemenl l’immuable préférable au muable. El cet immuable, d’où le connail-elle? Si elle n’en avait nulle connaissance, elle ne le prérércrnil pas nu muable, et n’alteindrail pas jusqu’à ce rayon de gloire qui aveugle, en passant, notre tremblant coup d'œil. Alors « vos perfections iniinies se dévoilèrent à moi par l’intelligence de vos œuvres, » mais je n’y pus fixer mon regard émoussé. Rendu à ma faiblesse ordinaire, je n’avais plus avec moi qu’un amoureux souvenir, ' et le regret de n’avoir pu goûter au mets dont le par-, fum m’avait séduit'. »

Voilà la méthode d’.Vuguslin, avec son mouvement, sa vie, et non pas sèche et pâle comme dans notre analyse. Mais oublions pour un moment ce charme, cette puissance, et portons sur elle un dernier jugement.

Envisagée comme procédé logique, cette méthode, si puissante et si féconde dans les mains d’Augustin, n’est pas autre que la dialectique de Platon. Il le déclare lui-méme; il fait le' plus grand éloge de celte dialectique. «Elle nous apprend à apprendre et à en- • seigner; par elle la raison se démontre et manifeste tout ce qu’elle est, tout ce qu’elle veut, toute sa puissance. Elle rend compte de la science elle-même '. »

Augustin ne distingue pas avec plus de fermeté, de rigueur que Platon le sensible de l’intelligible. Il n’est pas plus convaincu que Platon de l’impossibilité

' ConfcK., lib; Vit, cnpl xvli.

’ De Or</inr, lib. Il, c.*.}). xm. ... ,

•J4 ' ■ (JÜATRIÈME LEOrtN.

absolue de lirer l’inlelligible du sensible; les sens cl le monde extérieur ne sont pour lui, comme |)our Platon, qu’une occasion, une condition de développement de l’inlelligence. Celle-ci possède un organe, une faculté d’intuition qui la rend capable de saisir la vérité nécessaire et universelle parmi les phénomènes de ce monde. Sous tous ces rapports, Augustin ne me semble rien dire de mieux, rien de plus que Platon. Mais où il excelle, où il triomphe, c'est dans la connaissance, c’est dans le sentiment de l’objet et du terme de tout le mouvement dialectique, de l’étre parfait et infini qui se révèle dans le dernier sanctuaire de Pâme. Prenez les plus grands textes de l’Ialon, où il célèbre le beau, le juste, le bien, vous êtes saisis d’une émotion profonde, d’une admiration vive; et cependant vous vous demandez avec anxiété si ce beau, ce juste, ce bien, sont véritablement, pour Platon, le Dieu vivant, parfait, infini, ou simplement l'idéal; vous vous demandez si Platon a véritablement ramené toutes les perfections à l'unité indivisible de la substance divine. Dans Augustin, tous ces doutes disparaissent; vous ôtes en présence d’une lumière sans ombre, d’un .éclat incomparable; la chaleur, le torrent de la vie, passent de son âme dans la vôtre; la réalité vivante de la perfection infinie se fait sentir à votre âme ravie ; vous touchez au terme de toutes les aspirations de la raison et du cœur de l’homme. Il y a donc, sous le rapport de la sûreté et de la fécondité de la méthode, un progrès immense de Platon à Augustin.

Mais, sous un autre rapport aussi essentiel, nous allons constater le même perfectionnement.

:;.ür

SAlîiT AUCUSTIN. - - 95

Daos la méthode de saint Augustin, nous trouvons déjà sa théorie de la connaissance; mais, pour compléter celle-ci, nous devons chercher à pénétrer plus avant dans l'origine même de la connaissance; et quoique cette origine soit déjà visible par tout ce qui précède, il convient cependant de porter sur ce point 'décisif une plus grande lumière.

11 y a dans la raison des idées, des lois, des principes qui sont sa lumière, à l’aide desquels elle construit la science et remonte à la source suprême de toute vérité, de tout bien, de tout être. Mais ces idées, ces lois, ces principes, comment sont-ils dans l'intolirgence? d'où proviennent;ils? A celle ({uestion, Maton, avait répondu par l'hypothèse de la réminiscence. Quelle solution Augustin donnera-t-il à ce grand cl redoutable problème?

Elle est simple et grande comme le fait lui-même qui doit être expliqué. Vous demandez comment la vérité est dans l’inlclligcncc, comment elle y naît. Augustin vous répond par un seul mol, mais (|ui renferme toute la philosophie et toute la dignité de IVsprit humain : « Elle y est par la présence même de lu lumière de l’étcruelle raison, dans laquelle nous voyons, autant que nous en sommes capables, toutes les vérités éternelles, nécessaires, immuables. » Pr,esens est eis, quantum id capere possunt, lumen rationis ætertix, ubi liæc immutabilia rera cmspiciunt‘.

Ce grand fait de la présence dans l’àme de la lumière divine elle-même, Augustin l’explique en de.s

' Retract., lib. I, cap. it.

Vt;*'. •

t)6 (ibATBIÈME LEÇON,

termes qu’on ne saurait trop peser : a I>a nature de l'âme intelligente a été établie par le Créateur, de telle manière qu’elle est naturellement unie aux choses intelligibles, et qu’elle les voit dans une certaine lumière incorporelle, comme l’œil organique voit les objets gisants dans la lumière matérielle, puisqu’il a été créé capable de recevoir celle lumière » Je se-' rais infini si je voulais rapporter tous les textes où , saint Augustin célèbre cette présence de la lumière divine h l'âme humaine, et celle union d'où proviennent la science et la sagesse; qu'un seul résume et remplace tous les autres.

« Pour toutes les choses que nous comprenons, nous consultons, non celui qui parle, ni le bruit extérieur de sa parole, mais la vérité qui est présente à l'esprit dans l'intérieur, quoique ce .soit peut-être la parole qui nous avertisse de consulter. Or celui que nous consultons est le véritable maître qui instruit; c’est le Christ qui, d’après l’Apôtre, réside dans l'homme intérieur; c'est la vertu immuable de Dieu et la sagesse éternelle. Toute âme raisonnable la consulte; mais, elle se communique à chacun, en proportion de sa préparation à la recevoir par la disposition de sa propre volonté, bonne ou mauvaise '. »

Il ne faudrait pas croire que, par ces dernières p .rôles, saint Augustin réserve la présence de la lumière divine aux âmes pures et saintes. Non, il s’agit ici d’un fait général, d’une loi de la raison. Les nom-

• De Trinil., lib. XII, cap. xt.

• De Maeji$t , cap. îi.

brcux passages où le saint docteur enseigne que la lumière de l’élernclle justice éclaire les consciences criminelles, pour les porter à se condamner ellesmêmes, ne laissent aucun doute sur sa pensée D'ailleurs il s’est expliqué formellement sur ce sujet. Dans ses Soliloque», il avait semble dire que Dieu ne manifeste la vérité qu’aux hommes purs : Dent, qui nisi mundos verum tcirc voluiili. Dans scs llélractatiom, il reconnaît que ces expressions ont été défectueuses : « Je blâme ces paroles, dit le saint docteur, car il y a beaucoup d’hommes qui ne sont pas purs et qui cependant connaissent beaucoup de vérités’. » Il semble donc qu'il faut entendre, par cette disposition de la volonté qui nous prépare à la réception de la lumière divine, l’attention et l’application de l'esprit. Et cependant, comme les passions déréglées forment un obstacle à nos progrès dans la connaissance de la vérité, on peut aussi voir, dans cette préparation de la volonté, une disposition morale. En demandant cette pureté morale, saint Augustin ne se montre pas plus sévère que Platon, et il ne sort point, par cette exigence, des lois et des conditions naturelles de la connaissance '.

Cette présence de l’éternelle raison à notre raison imparfaite est donc une loi naturelle et nécessaire de la

• Voy. Tbomaüsin, Dog. Theol., 1. 1, lib. III, cap. tu, x, xnii.

* Hetraet., lib. I, cap. ir.

’ Noua croyonc que les rettrictioiu par leaquellci saint Augustin, dans le célèbre passage sur les idées que nous citerons bientôt, semble n'aeconlcr la vue des idées qu'aux èmes saintes et pures, doivent être interprétées dans le sens que nous indiquons icL

j)8 QUATniÈME LEÇON,

connaissance. Elle est la source de toutes les idées, de tous les principes nécessaires et universels, de toutes les vérités métaphysiques, comme de toutes les vérités morales. En mille endroits de ses œuvres, saint Augustin inculque cette doctrine, et il déclare qu'il n'a écrit le livre du Maître que pour « prouver que Dieu seul enseigne la science à l’homme, et qu’il n'y a qu’un seul maître, qui est lo Christ '. »

Ici naît une question des plus hautes et des plus graves. Celte présence divine, qui éclaire et enrichit l'âme humaine, a-l-clle lieu sans aucun intermédiaire, est-elle immédiate? Recueillons les réponses de l’incomparable docteur :

« Entre notre esprit qui conçoit Dieu et la vérité, c’est-à-dire la lumière intérieure par laquelle nous les concevons, aucune créature n’est interposée*... L’homme intérieur qui participe à la sagesse est tellement fait à l’image de Dieu, qu’il se forme sans l’interposition d’aucune nature étrangère, et que rien n’est plus conjoint à Dieu ; nihil Deo conjuncliux... Notre âme est faite à l’image de Dieu, parce (jue, sans l’interposition d’aucune substance étrangère, elle est informée par la vérité elle-même... L âme adhère à la vérité sans l’interposition d’aucune créature :* Ilieict rcrituli nulla inlerposita crealura \ L’intelligence est donc enseignée par la vérité immuable :

‘ /it’frnct., lil>. 1, «l». m.

* Oe fera Helig., eip. ult.

’ lib. de Div. Quanti., Sr., ôl. — Thomaisin, Dog. Theol., X. I, lib. 111, cap. vu.

Quis porro docet nos, nisi slnlilis veritas ' / Par l’essence môme de la vérité : Ipsius veritalis essenlia. C’est Dieu, soleil secret de nos âmes, qui verse ses rayons à l’œil intérieur ; Hoc inlerioribus nostris luminilnts jubnr sol illc sccrelus infundit'. «

Les grandes {tarolcs que l’on vient d’entendre se rapportent évidemment à la vérité naturelle; et l'illustre Thomassin n’a pas hésité à leur attribuer ce sens.

Ainsi, d’aprôs la théorie augustinienne de la connaissance humaine, la raison de l’homme est une participation de la raison de Dieu, et quand rinlclligence aperçoit quelque vérité nécessaire, universelle, immuable, quelque chose de Dieu l’éclaire, et il se fait entre elle et Dieu une admirable union. L’intelligence est la faculté de voir la vérité en Dieu, où elle réside, et la vision en Dieu devient la plus haute fonction de la raison. ,

Cette sublime doctrine avait des antécédents dans Je monde. Platon connaissait des idées immuables et nécessaires, qui étaient la lumière de l’esprit; mais il hésitait sur la nature de ces idées. Comparez avec les hésitations et les doutes de Platon les convictions arrêtées, les paroles nettes, lumineuses et abondantes d’Augustin, et reconnaissez la supériorité de la source à laquelle ce dernier empruntait scs théories.

Après Platon, Philon avait enseigné la doctrine des idées, et il les avait réunies dans un Verbe créé, intermédiaire entre le monde et Dieu. Épris de l’amour

' Cor/c«5., Kb. XI, etp. ViR.|'

> De Beatm YiU, ü. . . .

(le la pêrfeclion infinie qu'il avait puisé dans la vie chrétienne, Augustin ne peut supporter cet intermédiaire qui n’explique rien, qui n’est bon à rien; il le supprime, il l'efface, et rétablit le rapport direct de l’âme avec la vérité divine.

Plotin enfin parlait aussi çt beaucoup et noblement des idées; mais, avec son système de l’universelle identité, il n’aboutissait qu’à l’unité abstraite cl morte, au chaos, au néant. Augustin est pur de toutes ces erreurs, et sa théorie est à la fois la plus grande et la plus simple, la plus poétique et la plus scientifique, la seule qui restera et qui sera 1 héritage des plus grands et des meilleurs esprits.

Mais ce n’est poinlassez pour Augustin d’avoir mieux expliqué la partie divine de la raison que ne le firent aucun de ses prédécesseurs. Pour mieux faire comprendre la raison dans l’homme, son génie sublime, porté sur les ailes de la foi, va monter jusqu’à Dieu ^ lui-même, le contempler dans sa vie interne et soulever un pan du voile qui couvre le Saint des saints.

. Dans les idées et les principes qui éclairent notre raison, dans les lois nécessaires, universelles et immuables qui la dirigent, nous reconnaissons la présence même de Dieu en nous. Mais comment ces lois, ces idées, ces principes existent-ils en Dieu? Qui pourra le dire? Écoulons Augustin.

«Platon, le premier, a parlé des idées; il ne faudrait pas croire cependant que si le nom n existait pas avant Platon, les choses mêmes qu’il appelle idées n’existassent pas ou ne fussent comprises par personne. Il n’est pas vraisemblable, en effet, qu’il n’y

SAINT AUOIISTIN. lOi

ait eur aucun sage avant Platon, ou que ces sages n’eussent jamais compris ce que Platon appelle idées, quelque chose que ce soit ; car il y a une si grande puissance dans les idées, qu'on ne peutjamais arriver à la sagesse sans les comprendre... Les idées sont certaines formes premières ou les raisons stables ou immuables des choses, qui n’ont point été formées parce qu’elles sont éternelles, toujours les mêmes, et qu’elles sont contenues dans l'intelligence divine. Et quoique ces idées ne naissent pas et ne meurent pas, elles sont

cependant le modèle de tout ce qui naît et meurt

Si on ne peut dire ni croire que Dieu a tout créé irrationnellement, il reste donc que toute chose a été créée par raison. Et la raison qui a présidé à la création de l’homme n’est pas la môme que celle qui a présidé à la création du cheval ; ce serait une absurdité de. le penser. Chaque chose a donc été créée par une raison particulière. Mais où existent ces rai.sons, sinon dans la pensée du Créateur? Non, Dieu ne pouvait pas regarder un modèle hors de lui pour créer les choses; ce serait un sacrilège de le croire. Mais si les raisons de toutes les choses créées et possibles sont dans la pensée du Créateur, et qu’il n’y ail rien dans la pensée divine qui ne soit éternel et immuable, ces choses que Platon appelle idées existent, parce qu’elles sont éternelles et demeurent immuables; cl tout ce qui existe n’csl que par la participation à ces idées ‘. »

El toute cctic multiplicité infinie d’idées qui sont en Dieu n’est point contraire à l’inaltérable simplicité de son essence :

* De Div. Quxst., 85, q. 46. * - '

gUATBIÈME LE(;ON.

« Jl est dit dans les divines écritures: L’esprit de la sagesse est multiple, parce qu’il contienten lui-même la multiplicité. Mais cette multiplicité qu'il reufemic est lui-même, et cette multiplicité se résout dans la plus parfaite unité; car il n’y a pas plusieurs sagesses divines, mais une seule qui contient des trésors immenses et infinis des choses ititelligibles, et qui renferme les raisons invisibles et immuables des choses visibles et muables qui ont été créées par elle »

Quand l’esprit humain a conçu que les types, les principes, les lois, objet et lumière de la raison, sont les pensées de Hicu même, et que cette multiplicité n’altère en rien l’essence inaltérable de l’unité infinie, alors il a atteint sa puissance; il marche dans la voie de la lumière. Vous ne trouverez rien dans Platon, j’ose le dire, de comparable pour la profondeur, la force, la clarté, la simplicité, la vérité, aux deux textes que je viens de vous lire, et, sans rien enlever à la gloire de ce génie presque divin, il faut convenir cependant que le Platon chrétien est supérieur au Platon païen, de toute la supériorité du christianisme sur le paganisme.

Si nous avons pu constater iin progrès réel accompli de Platon à saint Augustin, si la méthode atteint plus sûrement son but, si la théorie de la raison est plus profonde et plus solide, reconnaissons que tous ces perfectionnements tiennent à un développement de la connaissance de Dieu, qui éclaire la nature de l’homme; et tout ce progrès, c’est le christianisme.

*■ De Civ. Dei, lib. XI, cap. x. ,. .( i

SAINT AliCL'STlN.

Augustin n'a pas plus de génie que Platon; sous plusieurs rapports même, il lui est inférieur; mais il s'inspire à une source plus haute et plus sainte. C’est le christianisme qui épure, élève et complète le génie d’Augustin. Il est vrai que nous venons d’étudier uniquement les lois naturelles et essentielles de la connaissance humaine; nous n’avons pas dépassé l’ordre naturel, et Augustin, dans toutes les paroles qu’il nous a fait entendre, «n’ explique que cci ordre. Et cependant, derrière cet ordre naturel si beau, si inagniGque en lui-même, on sent, dans Augustin, le souffle et la vie de la pensée chrétienne; on reconnaît l’inspiration des dogmes du christianisme, de sa grâce, de son amour; et c’est là ce qui fait la supériorité et la perfection des théories augustinicnnes de la connaissance humaine. Preuve admirable de la nécessité d’unir la raison à la foi. Et quel exemple plus noble et plus beau de la fusion harmonieuse de ces deux choses, de ces deux vies, que l’esprit et le cœur du grand Augustin!

Je m’arrête. Aujourd’hui uous avons comparé saint Augustin avec Platon; vendredi prochain nous comparerons saint Thomas avec .Aristote.

La doctrine de saint Augustin sur ta raison humaine est gén^lcnieot celle des Pères et des docteurs de l'Ëglise. Rien n'eikt été plus facile que de placer ici leurs témoignages. Mais ce volume se serait » trouve démesurément grossi, et nous serions sorti des limites que nous nous sommes imposées dans cet ourrage. On trouvera ces témoignages réunis dans le tome l” des Dogme* théologique* de Thomassin, surtout livre I et 111. , , • . .

CINQUIÈME I.KÇON.