SAINT THOMAS D'AQUIN

Théorie de la connaissance. — Point de départ dans U maxiine péripaléti» cienne : .ViAi7 in in/cNccitt qwd non futril m <m«u. — Comment saint Thomas enlend cette maxmie. — I.a part des sens et de l'intelligence dana la formation de U connaissance. — L'intelligence passive et l'intelligence active. — l/utiiversel; son origine et sa nature. — Tliéoiie des idées. DÜTicullô de concilier entre eux les principes de saint Thomas sur la con> naissance humaine.

Dans l’cpoque que saint .Augustin résume, l’immense majorité des écrivains ecclésiastiques et des Pères admettait la théorie platonicienne de la connaissance humaine. Partie de celte donnée, la philosophie chrétienne, qui déjà s'était élevée si haut avec saint Augustin, se serait perfectionnée et complétée par les progrès du temps. Hais il en devait être autrement. Le monde ancien, qui résistait à l’action transformatrice du christianisme, était condamné. L’ancienne civilisation devait périr pour faire place à une civilisation nouvelle; elles barbares furent les exécuteurs des arrêts de l’étemelle justice. Pendant l’invasion et longtemps après, sous l’anarchie féodale.

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la culture intellectuelle fut presque délaissée: une espèce de nuit scientifique se répandit sur l’Europe. Cependant l’Église conservait tous les germes d’une restauration sociale, et la préparait peu à peu par son action civilisatrice. La pliilosopliie ne pouvait manquer de renaître; elle renaquit en effet, et ce ne fut pas sous les auspices de Platon, mais sous ceux d’Aristote. Certes je suis bien loin de contester les avantages que les nations modernes ont retirés de leur éducation aristotélicienne. La logique du Stagirite fut une gymnastique spirituelle qui vint tremper le génie intellectuel de l’Europe chrétienne. Mais ce règne absolu d’Aristote sur les écoles, pendant tout le moyen ûge, eut de graves inconvénients.

La première époque philosophique du moyen âge nous présente la querelle des universaux, et les trois écoles qui se livraient bataille, celles des nominaux, des réalistes et des conceptualistes. Cette querelle, qui n’était que l’cternel problème de la connaissance humaine, ne se rattachait qu’indircctement â Aristote; elle était née d’une phrase de Porphyre, traduite par Boëce.

Saint Thomas d’Aquin, qui sut se tenir également éloigné des excès des réalistes et des nominaux, fut la plus haute expression de la philosophie et de la théologie scolastiques. C’est à ce grand homme que nous allons demander la plus importante théorie de la connaissance humaine que le moyen âge ait produite.

Mais, dans saint Thomas, il faut distinguer le philosophe du théologien. La théologie s’élève, avec lui, À une hauteur incomparable ; il n’y a pas de tliéolo-

lOG . CINQUIÈME LEÇON,

gien plus graïul que saint Thomas. Sa vaste science, . l'exactitude de sa doctrine, la sainteté de sa vie, la beauté et l’utilité de scs œuvres, lui ont acquis, dans r£glise, une autorité qu’il ne partage qu’avec saint Augustin. Mais son autorité, comme philosophe et comme physicien , est bien moindre. En philosophie, tour à tour disciple d’Aristote et de saint Augustin, il veut concilier leurs doctrines. El il est évident que le système d’Aristote, même amendé par saint Thoipas , ne mérite pas une foi aveugle, et ici nous sommes libres de nos critiques et de notre choix. Je ne crois donc pas manquer de respect à ce grand esprit en discutant sa théorie de la connaissance. Nous verrons ce qu’il doit à Aristote, ce qu’il doit à saint Augustin, et nous essayerons d’apprécier la conciliation qu’il a voulu opérer. La matière est une des plus délicates cl des plus difficiles que nous puissions traiter dans celle chaire, et si votre indulgence m est toujours nécessaire, c’est surtout aujourd’hui que je la réclame.

•. La doctrine de saint Thomas, comme toutes les doctrines, a son préambule, qui consiste dans la réfutation de la théorie des idées innées et de celle de l’in- .luition directe de la vérité dans l’éternelle raison. Le saint docteur parait confondre la doctrine des idées innées avec la théorie platonicienne de la réminiscence, et il rejette l’intuition directe de la vérité dans l’éternelle raison, surtout par des considérations théologiques que nous apprécierons plus tard /

* Pan prima, q. 84. .

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Après la critique, vient l’exposition. Saint Thomas reste lidcle au drapeau d’Aristote et part du principe péripatéticien : Nihil est in intelleclu (fuod non fuent in sensu. Ce principe, il le répète frequcmnient comme , une maxime fondamentale; il l'inculque, autant qu'il est en lui, dans l'esprit de ses lecteurs. 11 admet avec Aristote qu’il n'y a pus de pensées sans images et que l’intelligence est d’abord comme une table sur laquelle il n’y a rien d'écrit '. Les sens et la sensation ne sont pas simplement, pour saint Thomas, les conditions, les causes occasionnelles de nos connaissances spirituelles.

11 s’en explique de la manière la plus formelle dans le quatrième article de la question 8A* de la Somme.

« Si on dit que notre âme a besoin des sens pour comprendre, et qu’ils sont des excitateurs qui la portent à diriger son attention vers les objets dont elle a i'ev'U les espèces intelligibles par le moyen des principes séparés, ce n’est pas attribuer aux sens une action suffisante Si on dit encore, ajoute-t-il un peu plus

bas, que les sens sont nécessaires à l’âme, parce qu’ils l’excitent à se tourner vers l’intelligence active dont elle reçoit les espèces, cette hypothèse est encore insuflisante*. » Quelques expressions de ce texte n’en doivent pas rendre le sens obscur pour nous. Dans le langage de saint Thomas, les espèces intelligibles sont les idées intellectuelles, et les principes, séparés désignent les substances dégagées de toute matière, qui pourraient par elles-mêmes communiquer la vérité à l’àme. Il s’agit donc ici très-certainement des

‘ Pars prima, q. 84, art. 5.

’ Ibid,, art. 4.

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vcrilés intelligibles, et saint Thomas afTirme très-explicitement que les sens ne sont pas simplement la condition ou l’occasion de leur développement dans l’intelligence. Et quelle raison donne-t-il de cette opinion? Ivcs sens, dit-il, ne pourraient être excitateurs ou moniteurs qu'aulant que l'âme serait endormie et aurait oublié la vérité connue dans une vie antérieure â son union avec le corps. On voit ici une allusion à l’hypothèse platonique de la réminiscence, et saint Thomas a parfaitement raison de la repousser. Mais elle n'a rien de commun avec la doctrine qui considère les sensations comme une condition et non pas comme une cause du développement de l’intelligence. En raison de la double nature de l’homme, le Créateur a pu attacher la perception des vérités intelligibles occasionnellement aux modifications de la sensibilité, et lorsqu’un sens manque ou qu’il est oblitéré, on conçoit parfaitement des lacunes dans l'intelligence, et même l’absence de toute une cla.sse d’idées, sans qu’on puisse en rien conclure contre la doctrine qui réduit la sensation au rôle de simple condition ou d’occasion. Saint Thomas fait aux sens une part plus importante, il leur attribue un rôle beaucoup plus considérable. Les choses sensibles, dit-il, sont, en quelque sorte, la cause matMelle, ou la matière de la connaissance intellectuelle'. Les sens nous fournissent donc la matière de toutes nos connaissances spirituelles. Cependant il ne faudrait pas voir dans cette assertion le pur sensualisme. Saint Thomas est bien loin de tomber

< Pars prima, q. 84, art. 6.

SAINT THOMAS D'AQÜIN.

dans une erreur aussi grossière. Coninne son maître Aristote, il attribue à l’intelligence une part très-considérable, la [lart principale dans la formation de nos connaissances spirituelles'. 11 déclare, de la manière la plus formelle, f]ue les choses sensibles ne sont pas la cause parfaite et totale de la connaissance intellectuelle : Intellecliva cognitio fil a smsibili, »ion sicut a perfecta et totali ca usa , sed potius sicut a materia causæ'.

Voici donc, selon saint Thomas, la première génération de nos connaissances intellectuelles. Nos sens reçoivent l'impression des objets; ces impressions sont des images des objets que saint Thomas, avec toute la philosophie du moyen âge, appelle espèces sensibles. Ces images, ces formes sensibles, sont transmises par les sens extérieurs au sens interne et commun qui les accueille et les réunit dans une certaine unité. La fantaisie ou l'imagination sert à retenir ces formes sensibles; la mémoire, à les conserver. Ces facultés communiquent ensuite les formes au jugement, qui, en établissant entre elles des comparaisons, apprécie leurs intentims ou qualités’.

Ces diverses facultés, le sens commun ou interne qui recueille dans l’unité d'impression la diversité des sensations, l'imagination qui les retient, la mémoire qui les conserve, le jugement qui les compare, ^appartiennent à l’intelligence passive. Le grand docteur remarque, en effet, que penser étant éprouver ou souffrir quelque chose, c’est avec raison qu’on consi-

‘ "in prima, q. 84, art. 6.

* Ibid.

* JWrf., q. 78, art. 4.

dère l’intelligence comme passive*; cuni intelUgere

sit quoddam poti, intellectus est potentia passiva.

Mais cette intelligence passive ne nous donnerait qne des connaissances secondaires; par elle seule, nous serions entièrement incapables de nous élever à la vraie science. Il y a dans l’Ame une bien autre puissance que cette passivité. Il s’y trouve une activité essentielle qui devient la source de toutes nos connaissances intellectuelles. Saint Thomas reproduit encore ici la doctrine d’Aristote*. Nous avons vu le Stagirile distinguer profondément l’intelligence active de l’intelligence passive, et attribuer à la première le rôle |)rineipal dans la formation de nos connaissances.)'

Comment celte intelligence active va-t-elle procéder pour dégager les espères inleUigihles des espèces scjisihlcs, ou, en d’autres termes, les idées des sensations?

Mais, avant d’entrer dans cette nouvelle question, rendons-nous compte de la nature de ces espèces sensibles. 11 existait dans l'antiquité, et on rencontre dans les temps modernes une opinion singulière qui, pour expliquer la perception des objets externes à l'âme, place, entre l’Ame et ees objets, des intermédiaires, subtiles émanations des corps, corpuscules volatiles qui, s’échappant de l’olqct extérieur, viennent en quelque sorte se loger dans nos sens, et nous donnent la perception de cet objet. Ces intermédiaires sont comme des messagers, des représentants, des substituts, vicnrii, des objets; et nos sens ne perçoivent im-

* Pars priai)), q. 79, art. 2.

, • Ibid., art. 3.